Revista Pelícano Vol. 10 (2024) Publicado en diciembre 2024 

                              ISSN 2469-0775 – Universidad Católica de Córdoba

 

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EL ASALTO DE LO IMPENSADO (artículos) 

 

Madrid se canta en Joaquín Sabina  

Cecilia Malik de Tchara

 

 

Los  efectos  de  cometer  un  error:  un  ejemplo  desde  el  Quijote  de 

Schütz 

Carlos Germán Juliao Vargas 

 

La leyenda Boturini. Lorenzo Boturini Benaduci en la historiografía  

Miguel Ángel Cerón Ruiz  

 

Revista Pelícano Vol. 10 (2024)  

                         

ISSN 2469-0775 – Universidad Católica de Córdoba

 

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Director  

 

Dr. José Daniel López, S. J., Universidad Católica de Córdoba, Argentina  

 

Editora 
Dra. Karina Clissa, Universidad Católica de Córdoba, Argentina 
 
Comité Editorial 
Dra. Valeria Secchi (Filosofía) Universidad Católica de Córdoba, Argentina 
Dr. Claudio Viale (Filosofía) Universidad Católica de Córdoba, Argentina 
Mgter.  Emilio  Moyano  (Letras)  Universidad  Católica  de  Córdoba, 
Argentina 
Dr.  Gabriel  Garnero  (Historia)  Universidad  Católica  de  Córdoba, 
Argentina 

 
Comité Científico Internacional  

Dra.  Nancy  Bedford,  Garrett-Evangelical  Theological  Seminary,  USA;  e 
Instituto Universitario ISEDET, Argentina 
Dra. Susana  Frías,  Miembro  de  Número de  la Academia Nacional de  la 
Historia,  Miembro  de  Número  Académico  del  Instituto  Nacional 
Browniano, Argentina  
Dra. Adela Salas, Universidad del Salvador, Argentina 
Lic. Sofía Isabel Luzuriaga Jaramillo, Pontificia Universidad Católica del 
Ecuador, Ecuador 
Dr. Ivo Ibri, Pontificia Universidad Católica de São Paulo, Brasil 
Dr. Horacio Cerutti, Universidad Nacional Autónoma de México, México 
Mtro.  Miguel  Ángel  Cerón  Ruiz,  Universidad  Nacional  Autónoma  de 
México, México 
Dr. Carlos Schickendantz, Universidad Alberto Hurtado, Chile 
Dr. Martín Morales, Pontificia Universidad Gregoriana, Italia 
Dr. Carlos Domínguez Morano, Facultad de Teología de Granada, España 

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Dr.  Daniel  Kalpokas,  Universidad  Nacional  de  Córdoba,  CONICET, 
Argentina 
Dr. Diego Fonti, CONICET, Universidad Católica de Córdoba, Argentina 
Dr. Marcelo González, Universidad Nacional de San Martín, Argentina 
Dr.  Carlos  Mateo  Martínez  Ruiz,  Universidad  Católica  de  Córdoba, 
Argentina  
Dr. Michael Löwy, Directeur de Recherche émérite du CNRS, Francia 
 
 
Comité Académico (2016-2022)  

Dr.  Gustavo  Ortíz  (+),  CONICET,  Universidad  Católica  de  Córdoba, 
Argentina 

Dra. Lila Perrén (+), Universidad Católica de Córdoba, Argentina 

Dr. Eugenio Rubiolo, Universidad Católica de Córdoba, Argentina 

Dr. Aaron Saal, Universidad Nacional de Córdoba, Argentina 

Dra.  Beatriz  Moreyra,  CONICET,  Universidad  Nacional  de  Córdoba  - 
Universidad Católica de Córdoba, Argentina 

 
 

 

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Orientaciones para la presentación de trabajos 
 

Esta    revista    de    la  Universidad    Católica    de    Córdoba    es    una  

publicación    periódica    anual    de  artículos    de  investigación  científica, 
originales y de revisión, sobre temáticas de Historia, Psicología, Filosofía, 
Letras y Ciencias de las Religiones, escritos por investigadores de la propia 
institución y externos a ella. 

Pelícano es una revista plural que sólo exige calidad científica, para lo 

cual se vale de un sistema de arbitraje  basado  en  dos  evaluaciones  con  
reserva    de    identidad    de    los    autores    y  evaluadores,    estos  últimos 
integrantes  del  Comité  Editorial  de  la  Revista  y  especialistas  externos 
convocados al efecto.  

El Consejo  de  Redacción  de  la  Revista  aceptará  artículos  originales  

e    inéditos    con    pedido    de    publicación  en  idioma  español,  inglés  y 
portugués.  

El envío de los artículos puede hacerse durante todo el año, más allá  de  

las  convocatorias  periódicas  que  se  efectúen  y  deberán  ajustarse  a  las  
Instrucciones  para  los autores. 

Las  contribuciones  que  se  recepten  podrán  obedecer  a  la  siguiente  

estructura interna  de  la publicación: 
 
1) El vuelo del Pelícano: sección en la que se puede participar sólo por 
invitación  o  pedido  expreso  de  la    Revista    Pelícano.    Consiste    en    un  
Dossier  con artículos  (hasta  siete)  originales  que  debaten  en torno  a  
un  tema  o eje  temático común,  y  que  persiguen  objetivos  similares  
entre    sí.    Estarán  supervisados  por  uno  o    dos    coordinadores    como  
máximo,  quienes  escribirán  una  “presentación general” de la propuesta, 
que rescate los principales aportes individuales. 
 
2) El asalto de lo impensado: de participación libre. Consiste en artículos 
de  revisión  e  investigación  científica        que        exponen,    de        manera    
exhaustiva,    los    resultados originales    de    proyectos    de  investigación  
individuales    o    colectivos.    Abarca  también  las  investigaciones  que 
analizan,  sistematizan  e  integran  los  resultados  de  investigaciones 
publicadas  o  no  publicadas,  sobre  un  campo  de  las  ciencias  sociales, 
humanas  y/o  teorías  y  desarrollos  conceptuales  en  el  ámbito  de  la 

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filosofía,  psicología,  las ciencias de las religiones, la historia y la literatura, 
con  el  fin    de    dar    cuenta    de    los    marcos    teórico-epistemológicos,    
metodologías        y  estados    de    las    investigaciones    en    cuestión.    Se  
caracteriza  por presentar  una cuidadosa  revisión  bibliográfica  y  por  su  
rigor  teórico  y  metodológico. Además por la  argumentación  reflexiva  y  
crítica sobre nuevos problemas teóricos y prácticos. 
 
3)      Las        formas        de        la        memoria:  de        participación        libre.    
Ocasionalmente,  Pelícano  publicará  traducciones  de    documentos  
relevantes  para  el  estudio  de  las Humanidades,  como  así  también 
entrevistas  a  personalidades  destacadas  en dichas  disciplinas. Como 
también  artículos  y/o  trabajos  en homenaje a algún autor o personalidad 
destacada. 
 
4)  Nuevas  narraciones: de  participación  libre.  Consiste en  comentarios 
bibliográficos breves en la que  se  presentan  los  aportes  científicos  de  
un  libro  de reciente  aparición  en  el  mercado  editorial (hasta cuatro 
años). No se atiene solamente al contenido, sino  a una revisión crítica y 
contextual de su contenido. 
 
 

 

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ÍNDICE  
 

 
EL ASALTO DE LO IMPENSADO (artículos) 
 
 
 

 

                        (pp. 7- 43) 

Cecilia Malik de Tchara

  

 

Los efectos de cometer un error: 

un ejemplo desde el Quijote de Schütz                                    (pp. 44-70) 
                                 

 

Carlos Germán Juliao Vargas 

 

La leyenda Boturini.                                                               (pp. 71-112) 

 

Lorenzo Boturini Benaduci en la historiografía  

 

Miguel Ángel Cerón Ruiz  

 

 

 

 

 

 

Madrid se canta en Joaquín Sabina                            

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                Los efectos de cometer un error:  

             Un ejemplo desde el Quijote de Schütz 

 

  The effects of making an error: 

 

         An example from Schütz's Don Quixote 

 

 

Carlos Germán Juliao Vargas

1

 

 

Resumen 

 

¿Podremos  salir  ilesos  de  nuestros  errores?  Desde  recientes  investigaciones  al 
respecto,  este  artículo  pretende  explorar  qué  efecto  tiene  el  error  en  quien  lo 
comete. La hipótesis que se desarrolla, siguiendo a Wittgenstein, es que cada acto 
o contenido cognitivo calificado como error “afecta” a la persona y puede tener 
efectos en su forma de relacionarse con el mundo. Así se pueden “clasificar” los 
                                                 

1

  Grupo  de  Investigación  Interinstitucional  (UNIMINUTO-  Universidad  Santo  Tomás) 

Tlamatinime.   

ORCID:  0000-0002-2006-6360 Correo electrónico: 

[email protected]

 

 

  Artículo  publicado  bajo  Licencia  Creative  Commons  Atribución-NoComercial-

SinDerivar 4.0. © Universidad Católica de Córdoba  
Recibido: 08/10/2024 -  Aceptado: 20/11/2024

 

 
 
 

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errores desde el reordenamiento que implican en el sistema de lo que la persona 
sabe, cree y experimenta. Para examinar más a fondo esta hipótesis, el artículo 
acude a un texto de Schutz titulado “Don Quijote y el problema de la realidad”, 
donde el fenomenólogo analiza cómo el héroe cervantino, figura extrema de lo 
que  somos  en  lo  cotidiano,  logra,  durante  un  tiempo,  seguir  viviendo  en  su 
subuniverso de caballería gracias a un entorno benévolo, pero también cómo se 
verá conducido  a calificar como erróneo todo lo que sabe, cree o experimenta 
cuando el mundo que le rodea se vuelve conflictivo. 
 
Palabras clave: f

ilosofía de la acción, juicio de valor, creencia, Schütz, Don Quijote

 

 

Abstract  

Can we emerge unscathed from our mistakes? Based on recent research in this 
regard, this article aims to explore what effect the error has on the person who 
commits it. The hypothesis that is developed, following Wittgenstein, is that each 
act or cognitive content classified as an error “affects” the person and can have 
effects on their way of relating to the world. In this way, errors can be “classified” 
from  the  rearrangement  they  imply  in  the  system  of  what  the  person  knows, 
believes, and experiences. To further examine this hypothesis, the article turns to 
a text by Schutz entitled “Don Quixote and the problem of reality”, where the 
phenomenologist analyzes how the Cervantine hero, an extreme figure of what 
we  are  in  everyday  life,  achieves,  during  for  a  time,  continue  living  in  his 
subuniverse of chivalry thanks to a benevolent environment, but also how he will 
be led to classify as wrong everything he knows, believes or experiences when 
the world around him becomes conflictive. 
 

Keyword: philosophy of action, value judgment, belief, Schütz, Don Quixote 
 

Resumo 

Podemos sair ilesos dos nossos erros? Com base em pesquisas recentes a esse 
respeito, este artigo tem como objetivo explorar qual o efeito que o erro tem sobre 
quem o comete. A hipótese que se desenvolve, seguindo Wittgenstein, é que cada 
ato  ou  conteúdo  cognitivo  classificado  como  erro  “afeta”  a  pessoa  e  pode  ter 
efeitos na sua forma de se relacionar com o mundo. Dessa forma, os erros podem 
ser “classificados” a partir do rearranjo que implicam no sistema daquilo que a 
pessoa  conhece,  acredita  e  vivencia.  Para  aprofundar  esta  hipótese,  o  artigo 
recorre  a  um  texto  de  Schutz  intitulado  “Dom  Quixote  e  o  problema  da 
realidade”,  onde  o  fenomenólogo  analisa  como  o  herói  cervantino,  figura 
extrema  do  que  somos  na  vida  cotidiana,  consegue,  durante  por  um  tempo, 
continuará  vivendo  em  seu  subuniverso  de  cavalaria  graças  a  um  ambiente 
benevolente, mas também como será levado a classificar como errado tudo o que 
sabe, acredita ou vivencia quando o mundo ao seu redor se torna conflituoso. 

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Palavras  chave:  filosofia  da  ação,  julgamento  de  valor,  crença,  Schütz,  Dom 
Quixote 
 

 

Introducción: los diversos tipos de errores 

 

El  problema  angustioso  no  es  que  a  la  verdad  se 

oponga el error,  

sino que a la verdad se  opone un error henchido de 

verdades (Gómez Dávila 2003, p. 442) 

 

Desde  hace  cierto  tiempo,  algunas  investigaciones  sobre  el  error  han 

cobrado  importancia,  como  lo  demuestra  la  publicación  de  obras  como 

Dynamiques de l’erreur, editada por Chauviré, Ogien y Quéré (2009), En defensa del 

error: un ensayo sobre el arte de equivocarse de Schulz (2015), o Error y conocimiento: 

la gestión de la ignorancia, editada por Estany, Camps e Izquierdo (2012), quienes 

afirman en el prólogo:  

En una época en que el conocimiento ocupa un lugar central en la 

sociedad, en la que la ciencia incide muy directamente en nuestras 

vidas,  en  que  la  educación  se  ha  democratizado,  alcanzando,  de 

forma  más  o  menos  satisfactoria,  al  conjunto  de  la  población  (al 

menos en el denominado “primer mundo”), en el que la aplicación 

de los conocimientos científicos a sistemas tecnológicos complejos 

supone riesgos a pesar de los beneficios que sin duda entraña, urge 

una reflexión sobre todos estos fenómenos que giran en torno a la 

expansión del saber y la información. ¿Qué papel juega el error en 

esta “sociedad del conocimiento”? (p. 9). 

Sin  duda,  el  error  tiene  un  rol  en  nuestra  sociedad,  aunque  a  veces 

pretendamos  desconocerlo;  un  papel  que  incluso  puede  ser  trágico  (el 

Holocausto, Fukushima, la misión del transbordador Challenger, los accidentes 

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de  aviación,  etc.),  aunque  también  puede  ser  algo  cotidiano  y,  en  apariencia, 

inofensivo (como los errores al desarrollar una investigación, o los yerros en las 

prácticas científica, educativa o gerencial). Es que los errores no son todos del 

mismo nivel ni son incomparables entre sí. Por eso creemos que  no  basta con 

asumir  que  “de  los  errores  se  aprende”  ni  siquiera  aprender  a  “gestionar  la 

ignorancia”,  por  más  que  ambas  cosas  sean  una  gran  verdad;  se  requiere 

investigar  y  una  aproximación  inter(trans)disciplinar  que  permita  aclarar  su 

naturaleza compleja, al tiempo ambigua y próxima a nuestras vidas cotidianas. 

El error nos acecha; y fallamos tanto cuando creemos saberlo todo como cuando 

nos hundimos en lo desconocido. Pero, además, el error no es un “afuera” ni de 

la vida cotidiana ni de la investigación (si creemos que la ciencia es la mejor forma 

de  lograr  conocimiento),  sino  que  convive  con  ellas,  “desde  adentro”.  Popper 

(1994) lo mostró con claridad con sus aportes sobre el falsacionismo: ni siquiera 

las  teorías  científicas  pueden  considerarse  verdaderas  ya  que  podrían  ser 

falsables;  pero  mucho  antes,  en  los  albores  de  la  Ilustración,  lo  habían  dejado 

claro: el adversario de las luces no es ni la ignorancia ni el error, sino el dogma. 

En todo caso, hay que dejar de considerar el error en términos sólo  negativos, 

como  advierte  Elgin:  “Revelando  no  solo  que  nos  equivocamos  sino  también 

donde  nos  equivocamos,  los  errores  nos  orientan  hacia  la  dirección  que  hace 

avanzar nuestra comprensión. Qué afortunados somos de estar predispuestos a 

cometer tales errores” (2012, p. 292). Pero, sobre todo, como aclara Schulz (2015): 

En esta visión, notablemente desesperanzada  —y es la  habitual—, 

nuestros  errores  son  prueba  de  nuestros  defectos  sociales, 

intelectuales y morales más graves. De todas las cosas en las que nos 

equivocamos, puede que sea esta idea del error la que encabece  la 

lista.  Es  nuestro  meta-error:  nos  equivocamos  acerca  de  lo  que  significa 

equivocarse. Lejos de ser un signo de fallo moral, es inseparable de 

algunas  de  nuestras  cualidades  más  humanas  y  honorables:  la 

empatía, el optimismo, la imaginación, la convicción y la valentía. Y 

lejos de ser señal de indiferencia o intolerancia, es una parte vital del 

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modo en que aprendemos y cambiamos. Gracias al error podemos 

revisar  nuestra  manera  de  entendernos  a  nosotros  mismos  y 

enmendar nuestras ideas sobre el mundo (p.17, cursivas nuestras).  

El  error  es  fecundo  si  consideramos  los  cambios  que  origina,  no  para 

eliminarlos,  sino  para  incluirlos  y  explotarlos  en  función  de  una  actividad 

creativa que puede ser diversa, dado que su riesgo es inherente al saber y al hacer 

y no puede suprimirse del pensar. Sin embargo, la investigación sobre el error ha 

sido a menudo sólo cognitivista, lo que ha oscurecido la diferencia entre error 

teórico y error práctico que conviene aclarar.  

El  error  teórico  se  refiere  a  fallos  en  el  ámbito  de  las  ideas,  teorías  o 

conceptos;  se  relaciona  con  la  comprensión  intelectual  de  un  tema  o  la 

formulación  de  principios  y  teorías.  Suele  manifestarse  en  el  ámbito  del 

conocimiento,  la  interpretación  de  datos,  la  lógica  o  la  epistemología.  Puede 

implicar malentendidos sobre hechos, teorías científicas, filosóficas o conceptos 

abstractos. La corrección de un error teórico se busca a través del razonamiento, 

la revisión crítica de conceptos y el replanteamiento de supuestos o inferencias 

incorrectas.  

El error práctico implica acciones o decisiones incorrectas en el ámbito de 

la vida cotidiana, la conducta o la toma de decisiones. Ocurre en el ámbito de la 

acción  y  la  experiencia  práctica.  Puede  involucrar  creencias,  opciones  éticas, 

conducta interpersonal, elecciones morales o habilidades prácticas. La corrección 

de  un  error  práctico  implica  aprender  de  la  experiencia,  reflexionar  sobre  los 

efectos  de  las  acciones  y  ajustar  el  comportamiento  en  futuras  situaciones 

similares.  

En  todo  caso,  el  error  es  inherente  a  la  experiencia  humana,  de  por  sí 

vulnerable; de ahí que Olszewska y Quéré (2009), en un penetrante intento por 

formalizar el error práctico, y siguiendo a Wittgenstein y Hon, diferencian dos 

“formas” de cometer un error: hay errores en los que el autor del acto podría o 

debería haber sabido que iba a cometer un error (error por ignorancia), y eventos 

en  donde  el  error  resulta  de  algo  inevitable  (error  por  impotencia).  El  idioma 

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inglés,  como  muestra  Hon  (1995),  ofrece  dos  términos  que  facilitan  esta 

diferenciación: la palabra error que implica desviación de la verdad, exactitud, 

corrección,  derecho,  etc.  y  sería  el  término más  amplio  (un  error de  juicio,  de 

cálculo,  etc.)  y  mistake,  que  sugiere  un  error  resultante  de  descuido,  falta  de 

atención, malentendido, etc. (un error al leer un plano, una falla gramatical, etc.)

2

. 

Mas  en  detalle,  un  “error  garrafal”  (blunder,  en  inglés)  implicaría  estupidez, 

torpeza, ineficiencia, etc. y conlleva una  crítica más severa (“un error garrafal 

táctico les costó la guerra”), mientras que un “desliz” (slip, en inglés) sería un 

error leve (cometido sin querer al hablar o escribir) o al dar un paso en falso (un 

error social o de etiqueta que causa vergüenza). 

Por el propósito de este artículo queremos ampliar la cuestión: pasar del 

“cómo cometer un error” a la de las consecuencias del error, sobre todo en el caso 

donde no se puede esperar que el individuo “no se equivoque”, es decir, cuando 

el  error  no  proviene  de  aplicar  un  procedimiento  conocido  (y,  por  tanto, 

cognoscible antes). De hecho, podemos esperar que un error tenga un impacto en 

los saberes, creencias y acciones de la persona, porque invita a una modificación 

de sus estatus: de ser verdaderos (o “taken for granted”: dados por sentado), se 

vuelven falsos y cuestionables. Como señala Luhmann, “en su mayor parte, la 

familiaridad  cercana  impide  que  el  problema  de  la  confianza  se  convierta  en 

materia  de  reflexión.  Y  cuando  la  reflexión  realmente  ocurre  en  tales 

circunstancias, su primera víctima es precisamente la familiaridad en el sentido 

de que da totalmente por hecho las cosas” (2005, p.55). 

Olszewska y Quéré enfatizan que “es necesario tener conocimiento o saber 

hacer  para  que  haya  un  error”  (2009  p.168),  refiriéndose  a  los  comentarios  de 

Wittgenstein en Sobre la certeza, que parecen definir un rasgo importante de lo 

                                                 

2

  Conviene  recordar  que  la  palabra  error  [cuyas  dos  acepciones  comunes  son:  (1)  concepto 

equivocado o juicio falso y (2) acción desacertada o equivocada] proviene del verbo latino errare 
(vagar, andar sin rumbo, fallar, no dar con el blanco, equivocarse), vinculado a la raíz ers- (estar 
en movimiento), más cerca entonces de “errático” o “errabundo” que de hacer mal las cosas (lo 
que sí estaría más cerca del sentido moral de falta o de “fallar”). Un error, en este sentido es tener 
una creencia que resulta falsa. Según Comte-Sponville, “el error no es sólo una idea falsa: es una 
idea falsa que se cree verdadera” (2003, p.189, cursivas nuestras). 
 

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que llamamos error: “¿Podemos afirmar que un error no tiene sólo una causa, sino 

también una razón? Lo que viene a querer decir: el error tiene su lugar adecuado 

en medio de las cosas que sabe correctamente quien se equivoca” (1979 §74). 

Nos equivocamos porque, aunque un acto o un pensamiento puedan ser 

coherentes  con  nuestro  sistema  de  representaciones  (digamos  con  nuestro 

“mundo”, o incluso nuestro “sentido práctico”), este sistema puede ser erróneo. 

Esta proposición también puede aplicarse al error práctico, ya que el enfoque que 

un individuo seguirá en el curso de su acción dependerá de una serie de factores 

(creencias, prejuicios, etc.) que constituyen el mundo en el que se encuentra y 

evoluciona. Así, además de la modificación del contenido que se define como 

erróneo, el error invita a reordenar otros elementos en los que el individuo se 

basó para establecer su relación con el mundo. 

La hipótesis aquí desarrollada es, pues, la siguiente: junto a la distinción 

propuesta, conviene  reflexionar,  desde una perspectiva fenomenológica, sobre 

las  consecuencias  de  aquellos  actos  o  pensamientos  calificados, 

retrospectivamente, como errores. Este enfoque por consecuencias permitiría una 

categorización  distinta  a  la  mencionada  por  Hon  (1995)  en  función  de  la 

importancia de la modificación a la que invita el calificar algo como error. 

 

La relación entre error y compromiso 

  

El  error  en  el  pensar  ha  sido  considerado  en  la  filosofía  como  el  terco 

adversario del saber verdadero. Para Platón (1988, p. 288ss: República V, 477s), 

diferenciar entre doxa (opinión propia de quien ignora la auténtica idea, creencia 

común) y episteme (saber propio de quien contempla las esencias, conocimiento 

admitido como verdad), terminó siendo la forma de distinguir entre el auténtico 

saber y los niveles de conocimiento inferiores. Para Descartes (2011), el error es 

un efecto de la indisciplina del entendimiento que, en vez de integrarlo al proceso 

total del pensar, pretende excluirlo: cuando éste se guía por la voluntad libre, se 

estimula tanto que quiere conocer lo que es difuso e indeterminado, superando 

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así las reglas que deben dirigirlo. La cuestión es que, tanto en Platón como en 

Descartes, había una inquietud por aprehender una “realidad absoluta” y, por 

ende, plantean un camino “auténtico” para conseguirlo que supone abandonar 

del  todo  un  estado  de  ignorancia  anterior  y  llegar  a  uno  de  saber  evidente. 

Replantear esta cuestión epistemológica supone creer que es posible construir, 

no un saber sistemático sobre una realidad absoluta, sino uno que responda a 

ciertos escenarios complejos y particulares, mediante y no al margen, del error y 

las  “tinieblas”.  Creer,  como  lo  hace  Morin  (2015),  que  no  hay  una  realidad 

absoluta por captar, sino que esta es compleja, caótica y contradictoria, involucra 

aceptar la imposibilidad de un saber total y, por tanto, la posibilidad de que el 

conocimiento siempre sea reformulado.  

Pero ¿qué ocurre cuando intentamos ir más allá del error cognitivo y nos 

situamos en la vida misma con sus errores prácticos? El impacto “existencial” del 

error podría entenderse a partir de la identificación de lo que implica el error: 

¿qué  tipo  de  contenido  cognitivo  se  considerará  erróneo?  ¿Fue  la  escasa 

comprensión de un procedimiento, elementos de conocimiento faltantes o falsos, 

una rutina inadecuada, una creencia, una ilusión, etc.? Sin embargo, al hacerlo, 

correríamos el riesgo de volver a caer en el sesgo cognitivista antes mencionado. 

Para  no  caer  en  la  trampa  de  una  sustancialización  estéril,  nos  proponemos 

plantear cuál es el objeto de un error según la medida en que ese contenido (saber, 

rutina, expectativa de fondo, etc.) “retiene” al individuo, en el doble sentido de 

apoyarle  y  obligarle.  En  este  sentido,  podemos  decir  que  el  individuo  se 

compromete  por  este  elemento  puesto  en  juego  durante  su  acto,  dado  que  éste 

permite el compromiso al sustentar la relación con el mundo instaurada por el 

individuo al actuar; pero sin olvidar que “al apostarle al compromiso, éste nos 

pide que renunciemos a algo. Para que haya una decisión tienes que ceder, cortar, 

renunciar a una parte de ti mismo” (Juliao 2019, p. 301). Aquí conviene recordar 

que  compromiso,  viene  del  latín  com  [entero,  juntos]  promissus  [promesa], 

significando una “total promesa” o un “obligados juntos por lo acordado”. 

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Por tanto, parece posible una gradación de estos elementos en función del 

alcance del compromiso que implican. Así, hay elementos cuyo carácter erróneo 

no  implicará  una  transformación  importante  (aprender  a  escribir  bien  una 

palabra que siempre escribo mal, el hecho de colocar el tenedor a la izquierda, 

etc.), mientras que otros tal vez provoquen un reordenamiento más profundo de 

mi relación con el mundo (admitir que Dios no existe, equivocarse acerca de una 

persona  que  admirábamos),  y,  en  fin,  otros  que  pueden  conducir  a  la 

desestabilización total o, parafraseando a Wittgenstein, a una brecha real en el 

sistema  de  mis  saberes  o  creencias  (después  de  un  robo,  al  entender  que  nos 

habíamos equivocado sobre la naturaleza inviolable de nuestro hogar, que sin 

embargo dábamos por sentado; o el percibir, como un extranjero, que nuestras 

formas  de  hacer  las  cosas  no  son  las  adecuadas

3

,  etc.).  Puede  surgir  un 

sentimiento  de  extrañeza  en  el  individuo,  a  medida  que  lo  que  amaba  y  era 

sostenido se desmorona. 

Cuanto más nos acerquemos a las expectativas de fondo, a las cosas que 

se dan por sentado, a lo que sirve de apoyo vital a la persona, más significativa 

será  la  experiencia  negativa.  Si  el  error  es  productivo  a  nivel  epistémico  (me 

entero de que en realidad mi casa no es tan inviolable como cualquier edificio 

protegido por una mera cerradura, y que fue un “error” el no haber puesto una 

alarma),  sus  consecuencias  en  términos  de  compromiso  no  son  despreciables 

(Thévenot,  1999).  La  relación  con  el  entorno,  tanto  representacional  como 

concreta, puede verse modificada. En el caso del robo, por ejemplo, los propios 

objetos  pueden  adquirir  otra  consistencia:  la  cerradura  se  vuelve  rompible,  la 

casa  cambia  de  “contextura”,  la  seguridad  y  el  confort  experimentados 

disminuyen,  etc.  Así,  las  consecuencias  del  error  pueden  relacionarse  con  la 

confianza  necesaria  para  la  acción,  como  lo  afirman,  por  ejemplo,  Luhmann 

(2005) o Giddens (2006) cuando retoma ciertas intuiciones de Erikson), o con la 

                                                 

3

 El ensayo de Schütz (2008) sobre la condición del extranjero es un buen ejemplo de ello, pues 

muestra cómo equivocarse sobre elementos de sentido común (que suponemos conocidos) señala 
una forma de desafiliación del individuo. 
 

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capacidad del individuo de ponerse en juego con su entorno y su vida (Belin, 

2002; Delchambre, 2009). 

Esto abriría la posibilidad de una doble práctica: una relacionada con los 

múltiples  arreglos  que  los  individuos  ponen  en  marcha  para  gestionar  las 

posibles  contradicciones  entre  actos  o  creencias  y  un  entorno  que  niega  su 

relevancia; y otra relacionada con la reordenación que sigue a las experiencias 

negativas (cuando sólo vemos que nos equivocamos). En resumen, si siguiendo 

a Wittgenstein podemos decir que el error se produce en el sistema de lo que la 

persona sabe, también podemos afirmar que ocurre en el sistema de lo que la 

persona cree, es decir aquello que sustenta su compromiso con y en el mundo. 

En  cierto  modo,  estos  sistemas  predeterminan  el  acto  que  luego  calificaremos 

como error y el alcance de su impacto. Lo que interviene en la acción (saberes y 

creencias) compromete al individuo, lo expone, lo lleva a ponerse en juego. Quéré 

(2008) habló sobre este tema de las creencias como “creencias comprometidas”, 

en  relación  con  las  cuales  los  individuos  se  habrían  sentido  obligados, 

implicados,  porque  las  habrían  considerado  moralmente  deseables.  Esto  nos 

lleva una vez más a la polisemia de la expresión “estar obligado”. Para ilustrar 

las  dos  caras  consustanciales  del  término,  tomaremos  aquí  como  ejemplo  el 

análisis  que  de  Don  Quijote  hace  Schütz  (1955),  en  su  texto  Don  Quijote  y  el 

problema de la realidad

4

. 

 

El ejemplo de Don Quijote, según Schütz 

 

Se  podría  decir  que  Schütz  (2003),  en  lugar  de  quedarse  con  el  énfasis 

transcendental  propio  de  la  fenomenología  de  Husserl,  optó  por  su  método 

descriptivo al aplicarla a la intersubjetividad mundana, pensando sus diversas 

                                                 

4

 Traducción del artículo “Don Quixote and the problem of reality”, Collected Papers II, Studies in 

Social Theory (pp.135-158). Ed. Martinus Nijhoff 1976. Este artículo fue leído por primera vez antes 
del “seminario general” de la Graduate Faculty de la New School for Social Research el 20 de 
marzo de 1946 y publicado en español, en 1955, por Dianoia. Revista de Filosofía. 
 

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formas  como  modos  de  entender  o  comprender  al  otro.  De  algún  modo 

perfeccionó la fenomenología social husserliana con la sociología comprensiva 

de la acción weberiana, aplicándola al análisis social. Se concentra en estudiar la 

Lebenswelt  (mundo  de  la  vida  “vivido”  subjetivamente),  entendida  como  la 

realidad  cotidiana  del  mundo  social,  es  decir,  todos  aquellos  actos  culturales, 

sociales e individuales a los cuales nuestra vida no puede superar, siendo así el 

campo de acción factible para todos, pues el mundo de la vida cotidiana es práctico: 

nuestra acción en él es el ejecutar

5

 (working world). Ello significa que nuestro saber 

sobre el mundo siempre está socioculturalmente construido; y que participamos 

en dicha construcción al interpretar nuestras vivencias, ajustando de ese modo el 

“mundo de la experiencia común” que vendría a ser la realidad primordial. De 

ahí que la característica clave de don Quijote, para Schütz, no sea la del conflicto 

entre fantasía y realidad, sino la discordancia entre diversas visiones de lo real: 

de qué modo experimentamos la realidad y cómo ella es construida desde las 

múltiples actitudes que asumimos frente a lo que nos rodea.  

Se dice que el primero que planteó el problema de la realidad en las obras 

cervantinas  fue  Américo  Castro,  quien  en  su  libro  El  pensamiento  de  Cervantes 

(1925)  dice  al  respecto  lo  siguiente:  “Si  hay  en  Cervantes  una  preocupación 

general,  previa  a  las  demás,  es  la  de  cómo  sea  la  realidad  objetiva”  (p.  79).  Y 

añade: “Don Quijote es el depositario mayor del tema de la realidad oscilante” 

(p. 80). Lo sorprendente es que en 1947 vuelve sobre el tema y dice algo bastante 

cercano a lo que aquí se plantea desde la interpretación de Schütz: 

Hace años intenté interpretar el Quijote con criterios excesivamente 

occidentales,  y  creí  que  a  Cervantes  le  interesaba  en  ocasiones 

determinar cuál fuera la realidad yacente bajo la fluctuación de las 

                                                 

5

 Schütz explica la acción como aquella “conducta humana concebida de antemano por el actor, 

o sea, basada en un proyecto preconcebido” (2003, p. 19), que puede ser tanto una intervención 
en cierta situación (práctica) como un saber praxeológico sobre la misma (teoría). En todo caso, 
cualquier  acción  (teórica  o  práctica)  posee  un  sentido  (inter)subjetivo,  no  introspectivo,  sino 
experiencial o vivencial. En ese marco hay que entender los “proyectos” de Don Quijote, aunque 
éste no se guíe por motivos válidos o legítimos en el mundo de la vida cotidiana, ya que tiene sus 
propios motivos. 

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apariencias. Mas no es el problema de la verdad o del error lógico 

lo  que  al  autor  preocupa,  sino  hacer  sentir  cómo  la  realidad  es 

siempre  un  aspecto  de  la  experiencia  de  quien  la  está  viviendo 

(1947, p. 35). 

 

Así, pues, dentro de este marco conceptual, destacamos que Schütz abre 

su  reflexión  sobre  Don  Quijote  con  el  filósofo  estadounidense  William  James, 

cuando  se  interroga  para  saber  en  qué  circunstancias  consideramos  reales  las 

cosas. De acuerdo con la aprehensión pragmatista (no esencialista) de elementos 

como la realidad o la verdad, James indica que tomamos como verdadero todo 

lo que no se contradice. Schütz se acerca a la cuestión de las realidades múltiples 

desde  la  teoría  de  James  (1994)  de  los  subuniversos,  que  él  reinterpreta  como 

“ámbitos finitos de sentido

6

” (2003, p.215), pues lo que conforma la realidad son 

los sentidos generados por nuestra experiencia y no la constitución ontológica de 

los objetos. Así, bastante estimulado por la lectura del libro de Cervantes, Schütz 

se interroga sobre el célebre personaje, caracterizado por el particular mundo en 

el  que  se  desenvuelve:  “¿Cómo  puede  ser  que  Don  Quijote  otorgue  una 

dimensión de realidad a su subuniverso de fantasía, si éste choca con la realidad 

principal,  en  la  que  no  hay  castillos,  ni  ejércitos,  ni  gigantes,  sino  solamente 

posadas, rebaños de ovejas y molinos de viento?” (1955, p.313). El sueño de la 

vida, propio del Barroco, y la vida de las quimeras, algo propio del género de los 

libros de caballerías, se confunden en El Quijote, como otra más de las múltiples 

realidades construidas

7

. 

                                                 

6

 Ejemplos de ámbitos finitos de sentido serían claro, la vida cotidiana, pero también la ficción, 

las fantasías, los sueños y  quimeras, la imaginación,  las teorías científicas, las ideologías y  las 
utopías, los mitos o los juegos. Son finitos pues sus respectivos sentidos se circunscriben a las 
dimensiones y contextos que subrayan de la realidad; y por ello, no importa mucho su veracidad, 
dado que cuando dejamos de prestarles atención, dejan de ser reales. Ahora bien, la vida cotidiana 
se destaca entre todos ellos pues, para Schütz, constituye el dispositivo de comunicación entre las 
realidades múltiples. 

7

 Un ejemplo es el del bachiller Sansón Carrasco, quien encarna esa multiplicidad de realidades. 

Unamuno (2004) lo veía como personaje quijotesco, pues también deja su casa, familia y libros y 
se marcha travestido en caballero andante para intentar vencer a don Quijote y poder así “curarlo 
de su locura”. Pero, su subuniverso no es el quijotesco (ni sus proyectos ni sus motivos coinciden 

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En otras palabras, ¿cómo se explica este error de enfoque, evidente para 

cualquier  observador  externo  imbuido  de  sentido  común  (el  Sancho  Panza  –

quien  a  menudo  desempeña  el  papel  de  “principio  de  realidad”–  que  todos 

somos)  ¿No  está  sancionado  como  tal?  ¿Cómo  se  preserva  el  subuniverso 

particular de caballería en el que vive Don Quijote? ¿Cómo es posible que las 

creencias  que  lo  comprometen,  involucran  y  retienen  a  profundidad,  no  sean 

descalificadas como vulgares ilusiones? ¿O se trata sólo de un divertissement, en 

tanto que es posible divertirse sin dejar de involucrarse en un mundo al revés 

(Juliao 2023)? De hecho, parece que para Schütz el caso de Don Quijote es sólo un 

idealtipo extremo de experiencia compartida por todo individuo: la inmersión en 

un “subuniverso” personal, particular en ciertos puntos, hecho de expectativas 

sobre el trasfondo, de elementos que se dan por sentados, que puede entrar en 

tensión  con  el  de  otras  personas.  Éste  es  el  problema  fenomenológico  de  las 

condiciones de la intersubjetividad. Por supuesto, nuestros subuniversos nunca 

son  monolíticos  pues  hay  “enclaves  de  experiencia”  que  nunca  pueden 

endogenizarse allí directamente y que permiten a todos vislumbrar la posibilidad 

de una realidad que excede o contraviene nuestras expectativas. En el caso de 

Sancho Panza, escudero y cantor de sentido común de Don Quijote, inquietantes 

ruidos nocturnos, sombras y fenómenos inexplicables le llevan a dar crédito a las 

palabras de su maestro. La pregunta sigue siendo: “¿Cómo es que Don Quijote y 

Sancho [y podríamos añadir: y nosotros] logran mantener con éxito la creencia 

en la realidad del subuniverso cerrado que han escogido como base de su vida a 

pesar  de  las  muchas  irrupciones  de  experiencias  que  los  trascienden?”  (ibid. 

p.313). 

 

El encantamiento y sus soportes 

 

                                                 

con este mundo); se convierte en caballero andante para recuperar a Alonso Quijano, pero en su 
estructura existencial prepondera el mundo de la vida cotidiana. 
 

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En  su  artículo,  Schütz  despliega  un  análisis  detallado  de  ciertos 

dispositivos  que  permiten  a  Don  Quijote  asegurar esta  sujeción,  gestionar  sus 

contradicciones  (bien  sea  resolviéndolas  o  negando  que  lo  sean),  reconocer 

“cuestiones de hecho”, en resumen, realizar búsquedas locales que no califiquen 

como error las creencias o ideas implicadas en el curso de la acción. Uno de esos 

procedimientos,  que  no  es  el  menos  interesante  y  que  Don  Quijote  utiliza  a 

menudo,  es  el  de  oponer  la  evidencia  científica  al  sentido  común  de  Sancho 

Panza. Éste es el caso del episodio de los piojos y la barca (Cervantes, 2004, p. 

951): los dos amigos acaban de subir a un barco y Sancho Panza no le cree a su 

amo cuando afirma que ya han recorrido más de dos mil millas. Don Quijote le 

ofrece  un  experimento  basado  en  una  ley  científica:  sabiendo  que  los  piojos  a 

bordo  de  un  barco  no  sobreviven  al  paso  de  la  línea  del  Equinoccio,  Sancho 

tendrá que reconocer que su amo dice la verdad si no consigue atrapar un insecto. 

Éste  protesta  y  señala  que  no  tiene  sentido  realizar  este  experimento,  ya  que 

todavía  puede  ver  la  orilla  con  los  ojos.  Pero  Schütz  señala  que  Don  Quijote 

descarta este argumento por poco científico, pues contraviene hechos que son 

corrientes en el universo quijotesco. Asimismo, según Don Quijote, la existencia 

de  gigantes  está  fuera  de  toda  duda  ya  que  en  Sicilia  se  han  encontrado 

numerosos huesos de tal tamaño que sólo pueden pertenecer a gigantes (p. 694). 

Además, puesto que las Escrituras relatan, por ejemplo, la existencia de Goliat, 

¿qué razón habría para dudar? Cuando Don Quijote hace tales afirmaciones está 

llevando a cabo una investigación, en el sentido de “proceso lógico” que Dewey 

(2022)  le  da  a  este  término:  pensar,  indagar  y  afirmar  son  modos  lógicos  de 

acción. Por lo tanto, no se trata de una negación psicótica de la realidad, sino de 

un  marco  particular,  correlacionado  con  su  inframundo,  pues  él  “no  es  un 

esquizofrénico, porque continuamente puede distinguirse a Alonso Quijano de 

don Quijote mediante el criterio de que el primero tiende a la vida cotidiana y el 

segundo a escaparse de ella en busca de aventuras. Éstas niegan el mundo usual, 

pero también lo recrean” (López 2006, p. 136).  

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Otro elemento que facilita el que no haya fricción entre el submundo de la 

caballería con las creencias que sostiene Don Quijote, por un lado, y los elementos 

de la realidad del sentido  común, por el otro, son los encantadores, amigos u 

hostiles: 

Nuestro tiempo con su ilustración no está preparado para aceptar 

la  intervención  de  encantadores  invisibles  como  principio  de 

explicación  de  los  hechos  en  la  estructura  casual  del  mundo  […] 

Desde  el  punto  de  vista  de  Don  Quijote,  la  actividad  de  los 

encantadores invisibles tiene una gran ventaja sobre los principios 

explicativos de la ciencia moderna que se acaba de mencionar. Los 

encantadores tienen sus motivos para actuar como lo hacen y estos 

motivos son comprensibles para nosotros los humanos (Schütz 1955 

p.316). 

  

 

Por  su  parte,  Don  Quijote  no  duda  en  absoluto  de  la  existencia  de  los 

encantadores, y a los escépticos les afirma que, simplemente, ellos no se someten 

a las pruebas habituales de nuestros sentidos. Además, como muestra Schütz, la 

ventaja de la intervención de los encantadores frente a los principios explicativos 

científicos,  o  incluso  al  sentido  común,  reside  en  que  los  primeros  tienen  sus 

propias razones para actuar como lo hacen, y que estos motivos sólo pueden ser 

comprendidos por los seres humanos hasta  cierto punto (Ibid.)

8

. Como señala 

Silver (1978) “porque existe un ‘perenne conflicto’: la ‘idea’ o el ‘sentido’ lucha 

por liberarse de la materia, por ser autónoma, mientras que la materia trata de 

reabsorber el ‘sentido’” (p. 160).  

 

 No  podemos  dejar  de  comparar  la  noción  de  encantador  con  la  de 

“factiche” utilizada por Latour (1996, 2001), con la que incrimina la ingenuidad 

de la posición anti-ingenua moderna que cree haberse deshecho de estos residuos 

                                                 

8

  Por  ejemplo,  si  Sancho  sólo  ve  una  palangana  de  barbero  donde  Don  Quijote  ve  un  yelmo 

preciosísimo, es porque los encantadores le dieron esta apariencia ordinaria para no poner en 
peligro  a  los  individuos  que,  de  esta  manera,  desconocen  la  verdadera  esencia  del  tesoro 
(Cervantes 2004, p. 245). 

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arcaicos. Así, según Latour, una vez que la modernidad ha dejado fuera de juego 

a los encantadores invocados por la actitud tradicional, ya no sabe a qué atribuir 

las fuerzas antes asignadas a los fetiches premodernos. Ésta es la desventaja de 

los  principios  científicos  frente  a  los  encantadores  que  evoca  Schütz.  Según 

Latour, los factiches

9

 tienen una función como conducto y nos permiten seguir 

viviendo a pesar de los principios separadores y, por tanto, esclerosantes, de la 

actitud moderna. De modo más general, los encantadores y los fetiches tienen la 

función  de  permitir  a  los  individuos  no  tener  que  elegir,  organizando  el 

enfrentamiento  como  confirmación.  De  esta  manera,  los  individuos  pueden 

seguir ligados, en ambos sentidos del término, tanto por sus creencias como por 

las realidades que estas nos permiten aprehender. 

 

Los viajes de Don Quijote: de un ambiente benévolo a otro confrontador 

 

La  historia  de  Don  Quijote  incluye  tres  expediciones,  que  involucran 

diferentes  estructuras  de  interacción  con  otros  individuos  que,  a  priori,  no 

pertenecen al submundo caballeresco. 

En  la  primera  expedición  (campo  de  Montiel),  Don  Quijote  viaja  solo. 

Schütz evoca la escena descrita por Cervantes donde el héroe entra en un castillo, 

que en realidad es una posada. Sin embargo, como nadie intenta contradecirlo, y 

como  el  ambiente  es  –hasta  cierto  punto–  benévolo,  no  surge  ninguna 

contradicción: el tabernero juega el juego y trata a Don Quijote como lo haría un 

escudero, los comensales están de acuerdo en comportarse como vasallos, etc. Es 

importante señalar que esto no es una comedia, ni una aceptación incondicional 

                                                 

9

 “Llamaremos factiche a la certeza sólida que le permite a la práctica pasar a la acción sin creer 

nunca en la diferencia entre construcción y contemplación, inmanencia y trascendencia” (Latour, 
1996, p.44). Lo que equivale entonces a decir que “la elección que proponen los modernos no es 
entre  realismo  y  constructivismo,  es  entre  esta  elección  misma  y  la  existencia  práctica  que  no 
comprende ni su enunciado ni su importancia. […]. Por un lado, estamos paralizados como un 
burro de Buridán que debe elegir entre hechos y fetiches; por el otro, pasamos por la gracia de los 
factiches” (Ibid., p.47). O mejor: “Si, como nos dicta el sentido común, no existiesen los factiches, 
sino únicamente los fetiches, que no son más que trozos de madera y piedras mudas, ¿dónde 
podríamos ubicar todas esas cosas en las que creen los creyentes?” (Latour 2001, p. 340).  
 

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de  coordenadas  mundiales  quijotescas,  sino  el  hecho  de  que,  tras  un  acuerdo 

tácito,  nadie  impone  ninguna  definición  restrictiva  de  la  situación.  Esta 

benevolencia del entorno permite incluso que Don Quijote no tenga que recurrir 

a los encantadores, ya que es evidente la armonía entre los disímiles submundos: 

no hay calificación en cuanto a error o exactitud. Sólo cuando las percepciones de 

la realidad entran en conflicto, se esfuma la posibilidad de comunicación. Ello se 

percibe durante el interludio entre la primera y la segunda expedición, cuando el 

sacerdote y el barbero intentan “curar” a Alonso Quijano quemando sus libros 

de caballerías: “El acontecimiento es explicado como la obra del enemigo de don 

Quijote, el mago Frestón. A partir de entonces, se recurre a los encantamientos 

para mantener el acento sobre la realidad del subuniverso caballeresco” (López 

2006, p. 137). 

En la segunda expedición (campos de La Mancha), Don Quijote ya no está 

solo.  Lo  flanquea  Sancho  Panza,  prototipo  del  saber  dado  por  sentado  y  del 

sentido común del que extrae multitud de refranes que le permiten calificar las 

situaciones. Inicialmente, Sancho interpretará al “empirista neopositivista”, para 

usar los términos de Schütz, y se negará a llegar a un acuerdo con el inframundo 

de Don Quijote. Schütz mostrará luego cómo Cervantes cuestiona la existencia 

de la intersubjetividad. Poco a poco, Sancho empezará a encontrar plausible el 

subuniverso  de  su  maestro;  ambos  desarrollarán  buenos  argumentos  para 

explicar las diferencias de interpretación a las que están sujetos los objetos y las 

situaciones

10

, lo que les permitirá, dentro de su submundo y ante los ojos de los 

demás, “mantener la cara”, parafraseando a Goffman

11

. Sancho llega entonces a 

aceptar el encantamiento como un esquema de interpretación plausible, que hace 

                                                 

10

 Por ejemplo, Don Quijote se dirá a sí mismo que Sancho no es caballero, y que por lo tanto está 

sujeto a otras leyes, lo que hace que sus errores de juicio sean excusables, mientras que Sancho 
buscará causas justificables para los poderes inexplicables de su amo al romper un juramento, 
etc. 

11

 Para Goffman (1967), la cara no es algo que uno posea, sino algo que nos ha sido dado. Se logra 

“mantenerla”  cuando  nuestra  imagen  y  conducta  es  coherente  con  ella  y,  por  ende,  está 
respaldada por los juicios de los otros. Lo anterior significa que siempre hay el riesgo de “perder 
la cara”, o sea, de caer en descrédito. 
 

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posible la reconciliación de dos subuniversos que ya no son antitéticos. Lo cierto 

es  que,  al  parecer,  se  ha  dado  un  paso  desde  que,  tras  las  incesantes 

incomprensiones  escépticas  de  Sancho,  Don  Quijote  se  vio  llevado  a  implicar 

unas veces a los encantadores y sus propias razones para actuar, otras veces a 

razonamientos científicos y lógicos, cuando este subterfugio había sido de poca 

o ninguna utilidad durante su primera expedición. 

En la tercera expedición (La Mancha, Aragón y Barcelona), que pertenece 

a  la  segunda  parte  de  la  novela  cervantina  (un  texto  prodigioso  en  mezclar 

niveles  de  la  realidad,  donde  el  autor  actúa  como  cronista  y  usa  un  lenguaje 

reflexivo y gráfico, pues el tipo de realidad que prevalece ahora es la del autor-

lector y se erige una realidad intersubjetiva “casi” objetiva), cuando se supone 

que la primera ya había sido leída por muchos y se conocía el idealtipo de Don 

Quijote, la situación se modifica bastante más. Las aventuras de Don Quijote han 

recorrido la tierra; el personaje y sus escapadas son conocidos por sus futuros 

protagonistas. Para experimentar el mundo de Don Quijote, los individuos que 

conocen al dúo organizan el entorno y sus respuestas a lo que creen que son las 

expectativas del caballero: fingen creer en gigantes, en castillos, en magos. Sin 

embargo, Cervantes (y Schütz que lo sigue) insiste en que se trata de un “acto 

como  si”  que,  por  no  creer  en  la  posibilidad  del  subuniverso  de  Don  Quijote 

(aunque entran en el juego), no lograrán establecer comunicación con el caballero. 

Los  individuos

12

  no  dan  suficiente  “carácter  de  realidad”  al  mundo  de  Don 

Quijote para que surja la intersubjetividad. Por tanto, Schütz parece deducir que 

la atribución mutua de un carácter de realidad, y la creencia consiguiente de que 

otros pueden atribuirlo a lo que experimentan, constituyen una condición sine 

                                                 

12

 Por ejemplo, los duques que le ofrecen un paseo en Clavileño, un caballo de madera que el 

duque le presenta como enviado por un mago para salvar a una princesa prisionera en la tercera 
región del aire. Estas oscilaciones de la realidad no son solo recursos literarios cervantinos, sino 
que reflejan “la construcción de la realidad dominante en la época en la que se escribe El Quijote, 
en  la  que  es  muy  frecuente  el  asalto  de  dudas  con  respecto  a  lo  real  y  la  constatación  de  la 
debilidad  que  conduce  al  error.  Estas  preocupaciones  nacen  de  las  alteraciones  del  mundo 
cambiante de lo humano, cambios que no sólo se deben al pasar de las cosas, sino también a las 
limitaciones de las facultades humanas para captar lo real” (López 2006, p. 138), situación (de 
desconfianza frente a los sentidos y de pasión por lo misterioso) originada en el Renacimiento y 
potenciada en el Barroco. 

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qua  non  de  la  intersubjetividad.  Cervantes  muestra  con  maestría  que  estos 

múltiples  enfrentamientos,  en  un  ambiente  ficticiamente  benévolo,  llevarán  a 

Don Quijote a su perdición. 

Tras su viaje imaginario (Cervantes 2004, p. 1037ss), con los ojos vendados, 

a lomos del caballo Clavileño, los duques interrogarán a Don Quijote sobre su 

epopeya, mientras se enfrentan al discurso de Sancho (quien también finge creer 

en  la  experiencia),  obligando  al  primero  a  pronunciarse  y  tomar  posición. 

Asimismo,  los  mercaderes  con  los  que  Don  Quijote  se  encuentra  en  la 

venta/castillo se negarán a tomar al pie de la letra la idea de que Dulcinea, la 

novia de Don Quijote, es la más bonita, y lo presionarán para que aporte pruebas 

de ello. En resumen, a medida que avanzamos en la historia, el entorno se vuelve 

cada  vez  más  conflictivo  (aunque  pretenda  ser  benévolo),  y  los  recursos 

específicos  del  inframundo  de  Don  Quijote  (encantadores,  etc.)  resultan 

insuficientes para permitirle afrontar situaciones donde se ve obligado a elegir. 

Ésta es la actitud moderna descrita por Latour; en una escena típica que imagina, 

cuando  los  conquistadores  que  desembarcan  en  la  costa  africana  piden  a  los 

pueblos primitivos que decidan si crearon o no la estatua que veneran: 

“No puedes decir al mismo tiempo que has hecho tus fetiches y que 

son verdaderas divinidades, debes elegir, lo uno o lo otro; a menos 

que no tengas cerebro y seas insensible al principio de contradicción 

en cuanto al pecado de idolatría”. Silencio aturdido de los negros 

que,  al  no  discernir  la  contradicción,  prueban  con  su  vergüenza 

cuántos  pasos  los  separan  de  una  humanidad  plena  y  completa 

(Latour, 1996 p.16). 

 

No  sorprende,  por  tanto,  que  muchos  comentaristas  (por  ejemplo, 

Panagiotis 2005) hayan visto en la caída de Don Quijote la profecía de la victoria 

definitiva de las ideas modernas. 

 

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La pérdida de fe en sus creencias y el desencantamiento 

 

Así,  Don  Quijote  acabará  por  dudar  de  lo  que  consideraba  cierto  sin 

cuestionarlo, de aquello que apreciaba (su “misión celestial”) y que lo llevaría a 

su perdición. No se trata aquí de defender una relación solipsista con el mundo. 

Cervantes (y Schütz) muestra, en un tema que hoy es retomado por el análisis de 

sentido común de las relaciones con el mundo virtual (videojuegos, etc.), que los 

efectos  de  la  fragilidad  de  las  fronteras  entre  la  realidad  y  una  subuniverso 

concreto pueden ser potencialmente dramáticos. 

En una escena famosa (Cervantes 2004, pp. 924ss), Don Quijote acude al 

teatro de marionetas de un amigo, donde representan La liberación de Melisendra, 

una princesa rescatada de los moros que la tenían cautiva. En el momento en que, 

en la historia contada, el caballero es perseguido por los enemigos, Don Quijote 

se lanza al escenario para matar a los muñecos de cartón. A pesar de los llamados 

al sentido común del titiritero, más tarde sostiene que no podía hacer otra cosa 

que correr en su ayuda. Esto también es un claro error de enfoque, que ocurre 

entre lo que la persona sabe y cree. Sin poder explicarlo del todo, nos parece que 

este ejemplo plantea la cuestión de la pertinencia de la categorización realizada 

por Hon (1995) explicada al principio: ¿debemos entender el acto de Don Quijote 

en términos de un error o de un mistake? ¿En base a qué se comete este error? Tal 

vez se trate de creencias inherentes al inframundo de Don Quijote. ¿Podemos 

decir, sin embargo, que este error es excusable, en el sentido de que él no podía 

saberlo, y que es tras una investigación concreta (la consistencia de cartón de los 

títeres)  como  se  podría  determinar  la  naturaleza  de  la  situación?  O,  por  el 

contrario, ¿se trata de una mala aplicación de un procedimiento a seguir? ¿No es 

este un momento en el que, parafraseando a Latour, estamos un poco abrumados 

por la acción? En última instancia, podemos preguntarnos si esta situación puede 

analizarse  en  términos  de  error.  ¿Qué  pasa?  Don  Quijote  se  equivoca  en  su 

manera  de  identificar,  lo  que  implica  la  ambigua  realidad  de  las  escenas 

representadas en el teatro. En el teatro, nos dice Schütz, 

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También nosotros, mientras el drama se desarrolla, vivimos en un 

reino  de  realidad  diferente  al  de  los  entreactos.  […].  Pero  esta 

realidad  de  los  acontecimientos  en  el  escenario  es  de  una  clase 

enteramente diferente de la de nuestra vida cotidiana.  Esta última 

es  el  subuniverso  dentro  del  cual  podemos  manejarnos  con 

nuestros  propios  actos,  el  único  subuniverso  que  podemos 

transformar  con  nuestra  acción  y  dentro  del  cual  establecemos 

comunicación con nuestros prójimos. Este carácter fundamental de 

nuestra vida cotidiana (¿o se trata tan sólo de que axiomáticamente 

le otorgamos la dimensión de realidad?) es precisamente la razón 

por  la  cual  este  subuniverso  lo  experimentamos  como  realidad 

primordial de las circunstancias y del contorno  con que tenemos 

que habérnosla (Schütz, 1955 p.324). 

 

 

 También aquí, como en el caso de Clavileño y los mercaderes, Don Quijote 

se ve llevado a reconocer que se equivocó, que su subuniverso ha sufrido una 

negación, sin otra forma de arreglo ni de convivencia posible. Como resultado, 

ya no puede darse por sentado y ya no adquiere el carácter de realidad que, según 

James (1994), damos a cualquier experiencia que no haya sido contradicha. 

A  través  de  una  serie  de  modificaciones  que  analiza  en  la  teoría 

fenomenológica de la intersubjetividad, Schütz muestra que esto marca el fin de 

Don Quijote: cae con su mundo. Su tragedia está ligada a su pérdida de fe, al 

desgaste de lo que lo unía y lo mantenía en pie. Finalmente, Don Quijote pierde 

su  poder  de  autoencantamiento.  Más  que  cuestionar  la  realidad  de  sentido 

común  de  cada  subuniverso,  “la  verdadera  tragedia  para  Don  Quijote  es  el 

descubrimiento de que, incluso su subuniverso privado, el reino de la caballería, 

puede ser sólo un ensueño, y de que sus placeres pasan como sombra” (Schütz, 

1955 p.329). 

 

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Conclusión: ¿puede la creencia estar equivocada? 

 

Volviendo a nuestra pregunta inicial  –los efectos del error en quien los 

comete–  podemos  decir  que  para  Don  Quijote  lo  que  era  del  orden  de  la 

familiaridad  se  vuelve  extraño,  lo  que  era  “dado  por  sentado”  pierde  esta 

cualidad. Como un extranjero, Don Quijote debe adentrarse en un mundo que no 

es el suyo. Las transformaciones en la relación que mantiene con su entorno son 

significativas:  ya  no  entiende  como  antes,  ni  siquiera  con  la  ayuda  de 

encantadores. Para Schütz, “es su mala fe la que en los capítulos restantes lo lleva  

 

a su ruina y a la destrucción de su subuniverso. Don Quijote se da cuenta de la 

realidad de la vida cotidiana, y ningún encantador lo ayuda a transformarla. Se 

quiebra  su  capacidad  para  interpretar  la  realidad  del  sentido  común  en  los 

términos de su universo privado” (1955, p.329). 

Al no poder ya apoyarse en lo que le involucraba y lo comprometía, Don 

Quijote se derrumba, y se apoya en la razón del sentido común, el “más cruel de 

los carceleros”: 

Después  de  haber  mantenido  vigorosamente  durante  todas  sus 

aventuras su elección original, después de haber desarrollado un 

sistema  científico  -o  quizás  una  especie  de  teología-  de  las 

actividades  mágicas  de  los  encantadores,  cuya  misión  era 

reconciliar  los  esquemas  contradictorios  de  interpretación,  Don 

Quijote pierde la fe en este principio fundamental de su metafísica 

y cosmografía. Al final se encuentra de regreso en un mundo al que 

no pertenece, encerrado en la realidad cotidiana como si fuera una 

prisión, y torturado por el carcelero más cruel: la razón del sentido 

común, que tiene conciencia de sus propios límites. La razón del 

sentido común niega o disimula la irrupción de lo trascendental en 

este mundo de la vida cotidiana; pero muestra su fuerza invencible 

en la experiencia que todos nosotros tenernos del hecho de que el 

mundo de la vida cotidiana, con sus cosas y acontecimientos, sus 

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conexiones  causales  de  las  leyes  naturales,  sus  hechos  e 

instituciones  sociales,  nos  es  impuesto  y  de  que  solamente  lo 

podemos  entender  y  dominar  en  una  medida  muy  limitada, 

mientras que el futuro permanece abierto, velado e incierto, y que 

nuestra  única  esperanza  y  guía  es  la  creencia  de  que  podremos 

arreglárnoslas  con  este  mundo  si  para  nuestros  fines  prácticos  nos 

comportamos cómo se comportan los demás, y aceptamos lo que los demás 

toman como algo incuestionable; todo eso presupone nuestra fe en que las 

cosas continuarán siendo lo que han sido hasta ahora y que todo lo que 

nuestra propia experiencia de ellas  nos ha enseñado soportará también la 

prueba  en  el  futuro.  Cuando  Don  Quijote,  al  haber  perdido  su 

caballería  andante  perdió  también  su  misión  celestial,  tuvo  que 

prepararse, después de su muerte espiritual, para su fin físico. Y así 

muere,  no  como  Don  Quijote  de  la  Mancha,  sino  como  Alonso 

Quijano, el bueno, hombre que se considera a sí mismo en su sano 

juicio, libre de las sombras nebulosas de la ignorancia con las que 

se le había oscurecido el juicio mientras habitó en la provincia de la 

fantasía (Schütz, 1955 p. 330, cursivas nuestras). 

 

Efectivamente, aunque el motivo central de Cervantes en su Don Quijote 

(una meditación sobre la complejidad humana) adopta en la interpretación de 

Schütz  la  forma  de  una  interacción  entre  diversas  formas  de  experimentar  la 

realidad social, lo que se destaca es una historia de desencanto que se debe al 

hecho  de  que  los  soportes  que  permitían  el  encantamiento  (incluidos  los 

encantadores, o más generalmente, un entorno benévolo) han sido reclasificados 

en  términos  de  error.  Al  final,  Cervantes  nos  muestra  que  Don  Quijote,  un 

hombre  “que  acreditó  su  ventura  morir  cuerdo  y  vivir  loco”,  como  dice  su 

epitafio, en realidad adhiere a la actitud del sentido común, pero con ello pierde 

esa tonalidad emocional que le permitía seguir adelante. Como tematiza Belin 

(2002) siguiendo a Winnicott (2002), tiene la impresión de que la vida real está 

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“en otra parte”, y en cierto sentido, que ya no vale la pena vivirla, hasta el punto 

de que se deja consumir hasta que llega la muerte física.  

Podemos preguntarnos si, en cierta medida, esta caída no se origina en el 

hecho de que la actitud moderna, que obliga a elegir, es incapaz de concebir la 

idea de que la creencia, a diferencia de otros tipos de enunciados cognitivos, no 

funciona por las dicotomías verdad/ falsedad, correcto/incorrecto, sino más bien 

por arreglos sucesivos con un entorno. En efecto, tal como la concibe Engel (1995), 

la creencia, reflejada como una disposición para actuar, es una cuestión de grado 

y, por tanto, hasta cierto punto, es capaz de sustentar paradojas: la cuestión de la 

coherencia  tal  vez  no  sea  central  en  ella.  Sólo  ocurre  cuando,  citando  a  James 

(1994), surge una contradicción. En este sentido, un entorno benévolo es aquel 

que  no  requiere  el  advenimiento  explícito  de  la  paradoja,  sino  que  crea  una 

vaguedad  productiva  en  la  que  pueden  originarse  varias  interpretaciones  o 

creencias diferentes. 

Por  supuesto,  como  muestra  Schütz,  esta  vaguedad  no  puede  afectar  a 

todo si queremos que se establezcan las condiciones de la intersubjetividad. Pero, 

en  el  caso  de  los  mercaderes  que  presionan  a  Don  Quijote  para  que  aporte 

pruebas  de  que  Dulcinea  es  la  más  bella,  cabe  preguntarse  si  el  obligado 

enfrentamiento con la realidad era un elemento esencial de intercomunicación 

(así como sería inapropiado contradecir a un individuo enamorado que utiliza 

muchos superlativos para describir a su pareja). Los juicios que los mercaderes, 

el Duque y la Duquesa hacen sobre las creencias de Don Quijote son lo que Engel 

llama “creencias de segundo orden” (creencias sobre una creencia), que no son 

capaces  de  experimentar  grados.  Pero  cabría  preguntarse  si  ellas  no  tienen  la 

capacidad de hacer pasar, a su vez, las creencias de primer orden a otra categoría, 

aplicándoles 

criterios  de  evaluación  dicotómicos:  verdadero/falso, 

correcto/error, etc., según los cuales no  funcionan la mayor parte del tiempo. 

Pues  su  sentido,  como  el  significado  de  locura  y  cordura,  depende  del 

subuniverso en el que dichos criterios sean válidos y como concluye Schütz su 

artículo, “¿qué es necedad o qué es cordura en el universo entero que abarca la 

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suma  total  de  todos  nuestros  subuniversos?”  (1955,  p.  330).  O,  como  señala 

Predmore, al concluir su artículo sobre el problema de la realidad en Don Quijote: 

“Las actitudes filosóficas (idealista, relativista, positivista, etc.) pueden variar de 

época  en  época,  pero  todas  las  épocas  seguirán  interesándose  por  el  hombre 

ocupado, en su eterno negocio, el de interpretar la realidad en que ha de vivir” 

(1953, p. 498). Así como a Cervantes no le interesa comprobar si lo propio de una 

experiencia vital es verdadero o falso, la experiencia vital como tal sí le interesaba 

mucho, por ilusoria que ésta fuera. 

Además del interés que creemos que tendría investigar los efectos de una 

calificación en términos de error a una creencia que subyace a la experiencia que 

el individuo tiene de su entorno, surge entonces una pregunta: ¿podemos aplicar 

a  las  creencias  los  mismos  criterios  del  error  o  de  precisión  propios  de  otros 

contenidos  o  actitudes  mentales?  ¿No  es  esto  negar  su  carácter  gradual,  que 

permite una gama más amplia de ajustes cuando se observa una disensión entre 

la creencia y el mundo? ¿No es relevante la calificación en términos de error sólo 

cuando el individuo no tiene otra opción que elegir entre su mundo y el mundo? 

 

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Revista Pelícano Vol. 10 (2024) Publicado en diciembre 2024 

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