Revista
Pelícano
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Revista Pelícano
Vol. 5.
El asalto de lo impensado
ISSN 2469-0775
pelicano.ucc.edu.ar
Agosto 2019 – Córdoba
José María Boetto
Profesor de Filosofía y Ciencias Sagradas.
Alumno de la Licenciatura en Filosofía de
la Universidad Católica de Córdoba.
Docente de Filosofía y latín en institutos
de nivel medio de la Ciudad de Córdoba.
Miembro de la Sociedad Tomistas
Argentina, de la Sociedad Argentina de
Filosofía y de la Sociedad Internacional
Tomás de Aquino.
DOI:
https://doi.org/10.22529/p.2019.5.11
Creencia y praxis en la
fundamentación de los Derechos
Humanos. Una tensión entre
metafísica y subjetividad
Belief and Praxis in The Foundation
of Human Rights. A Tension between
Metaphysics and Subjectivity
Resumen
La fundamentación implica, al menos en
un sentido inmediato, el intento de asir
una determinada naturaleza, y por
consiguiente conserva la pretensión de
fijar –bajo una cierta categoría de
conceptos inmóviles– un “algo”, que, de
suyo, se realiza en el trasiego del
movimiento.
A partir de ello surge la siguiente
problemática: ¿cómo expresar una ética acerca
del hombre si este –en tanto subjetividad derelicta
en el tiempo– se resiente a ser detenida y
fosilizada en una categoría racional,
connaturalmente quieta y ajena a la experiencia
del movimiento? ¿Es posible, a partir de ello,
establecer un fundamento acerca de los Derechos
Humanos, que parecieran ser –al menos como
supuesto– el a priori desde el cual concebir la
relación ética y humana en el espacio político?
A partir de ello consideramos
relevante pensar, que detrás de su
formulación –aún problemática y
revisable– se esconde la tensión de dos
modos de intelección que han atravesado
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el modo de ser de la filosofía occidental, a saber: el metafísico y el pragmático.
Intentaremos, desde dos autores contemporáneos, tales como José Ortega y Gasset y
Michel de Certeau, que aunque disímiles en el espacio geográfico de la reflexión, congruos
en cuanto al planteamiento de la relación entre “praxis, creencia y circunstancia”, ofrecer la
posibilidad de una palabra sobre el intento de fundamentación de los Derechos Humanos,
justificación, en que la misma praxis –sin abandonar lo revisable de la circunstancia– apela a
la universalidad de creencias comunes sin fundamentación alguna en la metafísica de la
verdad como sustancia.
Palabras clave: Creencia, idea, reconocimiento, alteridad, bastardía.
Abstract
The foundation implies, at least in an immediate sense, the attempt to grasp a certain
nature, and therefore retains the claim to fix –under a certain category of immovable
concepts– a “something”, which, of yours, is carried out in the movement of the
movement.
From this, the following problem arises: how to express an ethic about man if he –as a
subjectivity that is timeless– resents being detained and fossilized in a rational category, inbornly still and
oblivious to the experience of the movement? Is it possible, from this, to establish a foundation about
Human Rights, which seems to be –at least as assumed– the a priori from which to conceive the ethical and
human relationship in the political space?
From this we consider it relevant to think that behind its formulation –still problematic
and revisable– the tension of two modes of intellection that have crossed the way of being
of Western philosophy is hidden, namely: the metaphysical and the pragmatic.
We will try, from two contemporary authors, such as José Ortega y Gasset and Michel
de Certeau, that although dissimilar in the geographical space of reflection, congruous
regarding the approach of the relationship between “praxis, belief and circumstance”, offer the
possibility of A word about the attempted foundation of Human Rights, justification, in
which the same praxis –without abandoning the review of the circumstance– appeals to the
universality of common beliefs without any foundation in the metaphysics of truth as a
substance.
Key words: Belief, Idea, Recognition, Otherness, Bastardy.
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La universalidad de la creencia como fundamento de los Derechos Humanos en
Ortega y Gasset
Los Derechos Humanos conllevan la especulación, no sólo acerca del sujeto pasible de
derecho, sino también sobre el entrecruzamiento de praxis, creencia y circunstancia. El derecho,
visto desde una perspectiva esencialista, funda todas sus propiedades en un concepto
metafísico de naturaleza; propiedades, que no sólo delinean el ser del derecho, sino también
el orden de su obrar, al punto que toda la inteligibilidad que su acción puede contener,
queda determinada en todo lo que de claridad y patencia contiene la forma substancial del
derecho mismo.
Pero esta misma cognoscibilidad de su esencia, no sólo causa una direccionalidad del
obrar, sino también una cierta ética que vincula ser e inteligibilidad en un mismo acto. El
bien de la acción del derecho se torna tan patente a la consideración metafísica esencialista,
que entre la naturaleza del hombre y su obra, no existe tránsito alguno, sino una conversión
de la verdad en el bien y del bien en lo verdadero en la juntura de la perfección de lo real.
Josef Pieper expresa esto mismo con una expresión meridiana: “todo deber ser se funda en
el ser. La realidad es el fundamento de lo ético. El bien es lo conforme con la realidad.
Quien quiera conocer y hacer el bien debe dirigir su mirada al mundo objetivo del ser”
(Pieper, 1974, p.15).
Pero en épocas en que la fragmentación impera por sobre la pretensión de universalidad
y en que la posibilidad desplaza a la necesidad, como condición de los objetos de la razón, y
en que se ostenta –según el decir de Fina Birulés– “una pérdida irreversible del anclaje en la
tradición” (Cruz, 1996, p.224), surgen de manera inmediata las siguientes preguntas:
“¿cómo combinar la conciencia de estas pérdidas y la necesidad de reapropiación? y ¿cómo
dar con categorías de comprensión que permitan atravesar la opacidad característica de las
sociedades postindustriales?” (Cruz, 1996, p.224).
La cuestión decisiva, en orden a la reflexión sobre los derechos humanos en tiempos de
crisis de una metafísica de la verdad como substancia, es la siguiente: “¿cómo articular
subjetividad y acción sin pretensión de universalidad sustantiva?, o bien ¿cuál es la
fundamentación racional de una norma, que en su pretensión ética, intenta expresar una
condición irreversible de lo humano, siendo este irreductible, no sólo a una esencia, sino
también a una sola tradición de inteligibilidad?
El intento de nuestra meditación es mostrar, cómo detrás de la noción de Derechos
Humanos se encuentra latente una singular relación entre el mundo de la creencia, es decir,
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de aquello “en lo que se está” (Ortega y Gasset, 2014, p.231) y la movilidad continua de la
praxis, que apropiándose de un campo de contenidos, ya supuestos, ya consensuados, debe
ser consciente que se presenta como “un campo instaurador [...] o una política de la
palabra” (De Certeau, 1978, p.1), según el decir del pensador francés en su ensayo ¿Qué es
un Seminario?. A fin de lograr una línea más clara en el análisis, nos apropiaremos del pensar
expuesto por José Ortega y Gasset, en su opúsculo Ideas y Creencias, como así también de la
reflexión de Michel de Certeau dirimida en su escrito ¿Qué es un Seminario?; pensadores –
aunque disímiles en el espacio geográfico de la reflexión– son congruos en cuanto al
planteamiento de la relación entre praxis, creencia y circunstancia.
La formulación de los Derechos Humanos, cuya inspiración proviene de la ilustración
francesa del siglo XVIII, constituyen –no una proclamación de lo que se infiere de la
esencia metafísica del hombre– sino una concepción común que permite, mediante su
cumplimiento, garantizar el reconocimiento de la dignidad intrínseca y de los derechos iguales e
inalienables de todos los miembros de la familia humana, según queda expreso en el Preámbulo de
los mismos. La afirmación que los Derechos Humanos constituye una concepción común
de los pueblos, permite comprender que estos son “ciertas creencias básicas sobre la cual la
vida humana está montada [...] Vivir es tener que habérselas con algo –con el mundo y
consigo mismo” (Ortega y Gasset, 2014, p.231), es decir los Derechos Humanos
constituyen aquel “continente de nuestra vida, y que por ello, no tienen el carácter de
contenidos particulares” (Ortega y Gasset, 2014, p.232), y por consiguiente no expresan
una tal o cual esencia o forma substancial, sino el supuesto existencial en que el hombre se
encuentra con otro hombre. Dicho al modo de Michel de Certeau, los Derechos Humanos
constituirían el logos que permite que lo diverso “se transforme en una historia común y
parcial (un trabajo sobre y diferentes) para que la palabra se transforme allí en instrumento
de una política (elemento lingüístico de conflictos, contratos, sorpresas, en suma, procederes
democráticos)” (De Certeau, 1978, p.2).
Pero que los Derechos Humanos instauren la expresión de aquello mínimo que la
conciencia racional reconoce como predicado común a todos los hombres, permite inferir
que estos, no son en sí mismos un conjunto de ideas conscientes que advienen al derecho
como si se tratara del efecto natural de una metafísica o de una razón consciente de sí
misma, si no que conforman aquello mínimo sobre lo cual la conciencia se encuentra con
otro hombre; dicho de otro manera, el conjunto de los Derechos Humanos es un
contenido a priori a toda formulación de racionalidad ética, es decir, son la creencia común
en que lo ético queda fundado. Visto así, los Derechos Humanos no constituyen “ideas que
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tenemos, sino ideas en que somos [...] que se confunden para nosotros con la realidad
misma” (Ortega y Gasset, 2014, p.232).
Los Derechos Humanos –apropiándonos del pensar de Michel de Certeau– consistirían
en una “experiencia del tiempo que comenzaría con la explicitación de la pluralidad” (De
Certeau, 1978, p.5). Pero en este punto debemos dar cuenta de una diferencia fundamental
entre José Ortega y Gasset y Michel de Certeau respecto de la creencia, pues mientras para
el pensador español “con éstas (las creencias) no hacemos nada por cuanto ellas nos tienen
y nos sostienen” (Ortega y Gasset, 2014, p.232), siendo un a priori universal a toda
circunstancia temporal, y por consiguiente anterior a la experiencia de la subjetividad,
objeto más bien esta última de la idea, para Certeau la “creencia es el cemento que hace
posible la convivencia social [...] pero estos soportes son particulares y nunca universales:
siempre se constituyen a partir de una trayectoria particular” (Mendiola, 2003, pp.135-136).
La creencia, según la reflexión de Ortega y Gasset es ajena a toda individuación, y por
consiguiente carece del predicado de identidad por cuanto este es propiedad de lo singular,
es decir de aquello que nos “sorprende” (Ortega y Gasset, 2014, p.232). La creencia es el
“punto de vista que no es particular y su relativo es el de la vida, por la sencilla razón de
que todos los demás se dan dentro de ésta [...] como un fenómeno vital” (Ortega y Gasset,
2014, p.233) que pareciera ser ajeno a toda positividad política y jurídica. Para Michel de
Certeau, en cambio, la creencia es una praxis política, y por consiguiente un encuentro,
pero, “hay encuentro con el otro cuando se le reconoce como diferente. Y reconocer al
otro como diferente es asumir el conflicto. Este conflicto consiste en transformarse con el
otro para transformarse ambos” (Mendiola, 2003, p.136).
Si tomamos estos dos hilos conductores y los aplicamos a la reflexión sobre la
fundamentación racional de los Derechos Humanos, podemos inferir que estos, según la
reflexión de Ortega y Gasset constituirían el fondo vital de lo humano, que aunque
careciendo del asombro de lo individuado, son anterior, no sólo a la idea racional, sino
también a la “vida intelectual que es siempre secundaria a la vida real o auténtica” (Ortega y
Gasset, 2014, p.235) por cuanto no se funda en lo común de la experiencia vital. Los
Derechos Humanos, de acuerdo a la línea argumental del filósofo español, serían
preliminares a la “política interior” (Ortega y Gasset, 2014, p.236) de la idea racional, y en
virtud de ello no supondrían la práctica real de lo diverso. La experiencia vital, en que se
funda la creencia, enuncia el fondo de la vida como algo dado y común, en cuya trama la
humanidad es y existe, más no la realidad de la subjetividad. Por consiguiente ¿de dónde
surgirían los Derechos Humanos, como algo jurídicamente positivo, si siguiéramos la línea
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argumental de José Ortega y Gasset?; la respuesta sería inmediata: en la idea, “cuya verdad
se alimenta de la cuestionabilidad” (Ortega y Gasset, 2014, p.237).
Para Ortega y Gasset la idea pone en crisis el fundamento de lo humano, que es objeto
de la creencia, y por consiguiente sujeta a cuestión “aquello que no ponemos, antes bien,
aquello con que topamos” (Ortega y Gasset, 2014, p.237) que es lo que llamamos realidad.
Dicho esto, para el pensador español, el derecho surgiría como expansión de la idea
racional, y no del artesonado del mundo vital de la creencia. De esta forma los Derechos
Humanos, en tanto realidad positiva, no podrían ser objeto jurídico por cuanto lo humano
se encuentra allí en su primera determinación en el espacio de la creencia, y no en la
conciencia individuante de la idea.
Sin embargo, si bien es cierto que la Declaración de los Derechos Humanos no expone
con precisión la distinción entre ser humano, individuo y persona, pareciendo más bien términos
análogos, su formulación parece enunciar, que el modo primero y único que el hombre
tiene de ser y de existir en la conciencia, es la individualidad, más no en el sentido
metafísico, sino más bien como praxis política.
Este último punto nos conduce al planteamiento de una distinción fundamental, a saber
la diferencia entre lo político y lo jurídico. Mientras que el orden político
es el orden del habitar en común [...], una medida de lo común, y, más estrictamente,
una medida de lo común público [...], lo jurídico, en cambio, puede ser entendido como
aquello que afecta o se refiere a la determinación de lo propio de cada singular, del
derecho o lo suyo de cada uno [...] o de la medida de lo propio, que se establece en el
seno de un orden de lo común (Cruz Prados, 1999, p.329).
A partir de esto los Derechos Humanos, en tanto conforman el ideal común de lo humano,
contienen en un punto, aquello que Ortega y Gasset supondría como creencia y por
consiguiente un supuesto pre-racional, es decir lo primero incuestionable. Pero la misma
promulgación de los Derechos Humanos, no sólo se presenta como una creencia común,
sino también como una praxis por cuanto patentiza lo propio de lo político, es decir,
aquella medida de lo común en la que se funda la razón de una vida social humana. Ante
esta ambigüedad constitutiva de los Derechos Humanos, entre creencia y praxis, surge una
pregunta decisiva, a saber: ¿son estos un fundamento jurídico real si por este entendemos
aquella determinación positiva de lo singular, o en cuanto praxis política estos sujetan a la
misma individuación al peligro de la pérdida de lo diverso?
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Para tratar esta cuestión recapitularemos la línea interpretativa aportada por Ortega y
Gasset, a partir de su distinción entre creencia e idea, y la creencia como encuentro del otro
y de lo bastardo delineado por Michel de Certeau. Si los Derechos Humanos no constituyen
más que una praxis política, que a su vez convoca un mundo de creencias prácticas
políticamente elevadas a la condición jurídica, y que por otra parte parecieran disolver la
diversidad de lo singular como propio de lo jurídico, ¿hasta dónde los Derechos Humanos
conforman ese non plus ultra a todo Estado y a toda pretensión universalista, si no
contienen, incluso como universalidad pragmática, la autonomía connatural de lo diverso?
Intentemos una respuesta a esta paradoja desde los dos autores que nos han convocado
desde la diversidad de sus tiempos y voces.
Afirma Ortega y Gasset: “entre nosotros y nuestras ideas hay, pues, siempre una
distancia infranqueable: la que va de lo real a lo imaginario. En cambio, con nuestras
creencias estamos inseparablemente unidos. Por eso cabe decir que las somos” (2014, p.237).
La noción de creencia, en el pensador español, es aquel supuesto, no sólo en el que somos,
sino también por el cual se mantiene inescindible nuestro ser de nuestra representación,
pues a decir cierto no hay en ella representación como acto poético, es decir, como acto
creativo separado del fondo vital que nos constituye. En el mundo de la creencia no hay
circunstancia por cuanto todo es contenido en una identidad previa a toda identidad lógica.
Desde este posicionamiento, los Derechos Humanos supondrían lo político como aquella
creencia vital que constituye la base, aunque todavía informe, de la vida social. Esta
indiferencialidad de lo político, o este horizonte de creencias que constituyen la materia remota
de la vida social sólo alcanzaría la individualidad de lo jurídico a través de la conciencia, es
decir, a través de la determinación racional que lo político hace del individuo. Por
consiguiente, lo jurídico no se fundamentaría sobre un en sí metafísico de lo humano, sino
en la conciencia que lo político tiene de sí mismo. Desde la interpretación de Ortega y
Gasset, este esquema ya es propiedad de la idea, la cual supone, no sólo la separación de lo
que se impone a nuestra voluntad, y que es lo que llamamos realidad, sino que además brota
de los espacios o hiatos de la creencia, por cuanto la idea es pues ya una separación de la
realidad como aquello en lo que somos. Al respecto el filósofo español afirma: “los huecos de
nuestras creencias, son pues, el lugar vital donde insertan su intervención las ideas [...] la
idea es imaginación” (Ortega y Gasset, 2014, p.242).
Desde esta consideración, la praxis política sería, para Ortega y Gasset, la primacía de la
idea por sobre la creencia, que expresa –a su vez– la experiencia común de la filosofía
occidental: “se trata simplemente de recordarle al hombre que entre las creencias del
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hombre actual es una de las más importantes su creencia en la razón, en la inteligencia”
(Ortega y Gasset, 2014, p.238).
Esta última consideración, a saber que la filosofía Occidental es primacía de la idea por
sobre la creencia, condujo –según nuestra lectura– a un mito esencial de la modernidad,
que es haber entendido al Estado como realización perfecta de la razón, al punto de ser
expresión de la mayoría de edad. Este trasiego se fundó en otro mito moderno, scilicet el de
sostener una creencia universal a priori de las posibilidades absolutas de la razón. La creencia
moderna en la constitución racional de la realidad y en el proceso emancipatorio de la
razón culmina siendo, para Ortega y Gasset, una creencia devenida en idea, esto es “ideas
determinadas que esa inteligencia fragua” (2014, p.238). El efecto de esta concepción en el
derecho, al menos en su concepción moderna, fue concebir a este como una obra de la
razón categórica, es decir como conciencia que la razón tiene de sí misma, al extremo de
sintetizar objeto y sujeto en una unidad inescindible: la realidad es conciencia y la conciencia es
realidad.
Pero la consideración de los Derechos Humanos, como mera praxis política, sería, para
Ortega y Gasset, ámbito propio de la ciencia, y por siguiente lugar “poético”, en tanto
mundo de las
fantasías e imaginaciones por cuanto la ciencia está mucho más cerca de la poesía que de
la realidad, tal que su función [...] se vincula mucho a la del arte. Sin duda, en
comparación, con una novela, la ciencia parece la realidad misma. Pero en comparación
con la realidad auténtica se advierte lo que la ciencia tiene de novela, de fantasía, de
construcción mental, de edificio imaginario (Ortega y Gasset, 2014, p.239).
Y por consiguiente de pérdida del único modo en que el hombre tiene de existir, a saber, su
singularidad, fundamento de su subjetividad.
Sinteticemos lo expuesto:
a. Los Derechos Humanos, tal como emergen en su formulación, parecen ser efectos
de la política como lugar de lo común, o como consenso de una universalidad pragmática.
b. Estos mismos ya no suponen un fundamento metafísico en que ética y política
encuentran su ser y el gozne inteligible de su obrar.
c. Los Derechos Humanos, en tanto praxis del consenso, serían –desde la lógica
conceptual de Ortega y Gasset– no sólo alejamiento del ámbito de la creencia como aquello
que constituye al hombre en su verdad, sino también efecto del error moderno, a saber:
haber identificado la creencia en la inteligencia con la idea que la inteligencia tiene de sí misma. Luego los
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Derechos Humanos serían un alejamiento de lo humano mismo, una construcción fantástica
e imaginativa, alejada de la experiencia vital de la creencia en la que el hombre es y existe.
d. Así como la ciencia, al acercarse más al mundo de lo inauténtico, conserva un
vínculo más estrecho para con el arte en tanto síntesis entre lo natural y lo ideal, así el
derecho, concebido como expresión de idea, pierde lo humano en tanto pierde la verdad
expresa en la universalidad de lo vital.
Pero si bien Ortega y Gasset propicia más bien una primacía de la creencia por sobre la
idea, tanto como puede ser lo verdadero por sobre la fantasía, no logra articular el ámbito
de la creencia con el ámbito de lo singular. Así pues, si los Derechos Humanos deben partir
de la vida abisal de la creencia, a fin de no apartarse de lo real, ésta (la creencia), tanto como
el derecho, no contienen lo diverso, lo singular y lo extraño, sino sólo universal común.
La creencia como praxis en Michel de Certeau. Hacia una nueva fundamentación
de los Derechos Humanos
En el momento de concebir la simetría y asimetría entre universalidad y singularidad en la
fundamentación racional de los Derechos Humanos, la hermenéutica de Michel de Certeau
se torna –a nuestro entender– más adecuada por cuanto da cuenta de lo propio del espacio
de la palabra humana y de la antropología de la creencia en tanto ámbito de acogida de lo
humano. Así como la creencia en Ortega y Gasset es aquello dado universal, el ámbito de la
creencia en Michel de Certeau es ante todo una praxis comunicativa, un hacer a través de la
palabra, o en sus propios términos “una suerte de bastidor que cambia discretamente el o los
lugares de nuestras prácticas efectivas en escenas de las que uno puede apartarse para
pensar y revisar la acción” (De Certeau, 1978, p.3). Creer, como ámbito de la palabra, es el
fundamento de la vida social, irreductible a la universalización metafísica por cuanto es “un
trabajo de bordes (sobre los bordes)” (De Certeau, 1978, p.3).
Podríamos deducir, que si creer –según el decir de Michel de Certeau– es una apertura
comunicativa, lo político –como ámbito del logos de lo verosímil– es el ámbito, no de la
necesidad, sino de lo posible, que se reduce así mismo a fin de dar paso a lo otro posible,
mediante aquella ley que el pensador llama “poética de lo imposible que consiste en ser
alterado o poseído por el otro” (Mendiola, 2003, p.147).
Es interesante vislumbrar, que desde esta última consideración, los Derechos Humanos
se presentarían como un particular modo de realización de la creencia, si por ella
entendemos una praxis por la que el otro es acogido, no tan sólo en su singularidad, sino
también en su bastardía, vale decir como aquello “que ensucia y embruja el lugar [...] y que
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permite analizar los retornos del otro en el lugar mismo que uno había considerado
autónomo” (De Certeau, 1978, p.4).
Ya habíamos anunciado, si no denunciado, que la afirmación de los Derechos Humanos
mostraba ser, más una praxis de consenso político en torno a una universalidad pragmática,
que la ratificación de la singularidad de lo jurídico, cuestión que conducía a plantearnos, si
aquella proclamación (la de los Derechos Humanos) contenía realmente a lo diverso o era
más bien una nueva forma de generalización, un remanente del “duro deseo de durar”
1
(Cruz, 1996, p.233) heredado del yo cartesiano, que por una ley de identidad entre filosofía,
razón e historia, todavía emerge en la superficie de la “montaña conformada por los
fragmentos de las verdades más conocidas” (Cruz, 1996, p.227).
A partir de ello se deduce, siguiendo la línea del pensamiento de Michel de Certeau, que
los Derechos Humanos, aún por encima de su promulgación positiva, deben tener por
característica “mantener el espacio en su rol de ser un lugar de tránsito” (De Certeau, 1978,
p.4). De esta forma los Derechos Humanos “no tienen por lo tanto la finalidad de construir
un saber con las piedras aportadas por cada uno y edificar así un lugar propio” (De Certeau,
1978, p.4).
Dicho de otro modo, la afirmación de los Derechos Humanos, desde la consideración
de la reflexión de De Certeau, expresaría el estatuto ontológico de la creencia, esto es el
vacío que da espacio a la acogida del otro. Mientras que la afirmación positiva de los derechos del
hombre, como expresión de una razón absoluta que sabe de sí, clausura el logos a la
experiencia de la “porosidad”, haciendo del mismo un espejo en que la razón se espeja a sí
misma, desde la perspectiva certoliana, el ámbito del derecho expresaría lo más recóndito de
la creencia, que no constituye la uniformidad vital sostenida por Ortega y Gasset, sino más
bien una ausencia, “ descubierta, ahí donde no se la esperaba, en la misma racionalidad” (De
Certeau, 1978, p.5).
A partir de ello se pueble concluir que los Derechos Humanos, desde la consideración
de la creencia según la meditación de Michel de Certeau, comportarían un encuentro
dialógico, y por ende político, y no tan sólo una proclamación positiva, por cuanto ellos
expresarían el “privilegio acordado a la narratividad [...] conformada por pluralidad de
estratos de interacción” (De Certeau, 1978, p.5). Si la base teórica e histórica de la
Declaración de los Derechos Humanos fue la Ilustración, que Kant intuía como proceso
1
“La propuesta de articular el tercer hilo en torno a la identidad, una vez desaparecida la ilusión de una cierta experiencia
de mirar hacia nuestro interior, donde descubriríamos la identidad de nuestro yo, tiene que ver con el hecho de que los
interrogantes que genera la pregunta por la identidad permiten vertebrar la reflexión no sólo acerca de la acción y de su
fragilidad, sino también sobre su sentido, sobre las palabras con las que acompañamos nuestro actuar o con las que, con
posterioridad, nos referimos a él; y, por consiguiente, acerca de nuestra relación con el tiempo, con el duro deseo de
durar” (Cruz, 1996, p.233).
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natural, y por consiguiente fundamento de la substancialidad del Estado por sobre el
individuo, y de la razón por sobre lo real en sí, para Certeau, los Derechos Humanos, más
que contener un cuerpo doctrinal, expresarían más bien “una práctica sociocultural [...] una
praxis transformadora” (De Certeau, 1978, p.5), no sólo ética, sino ante todo antropológica.
Los Derechos Humanos, que Ortega y Gasset sospecharía fundados en lo afónico de la
creencia, es decir en ese estado en que el hombre es una misma cosa con su realidad vital,
implicarían para De Certeau una creencia operativa capaz de contener la singularidad del
otro, cuya primera ley es la palabra de la muerte, por cuanto creer es un morir para acoger
al otro en su absoluta diferencia.
Habíamos afirmado, que para José Ortega y Gasset, la instancia poética es propiedad de
la idea, por cuanto esta transita el mundo de lo fantástico en tanto opuesto al de la verdad,
pero para Michel de Certeau el acto poético corresponde a la creencia, que lejos de suponer
una ley de armonía, es consciente de la tensión entre lo propio y lo diverso, entre
interioridad y exterioridad.
Si los Derechos Humanos formulan, al menos como posibilidad, aquella ley ética
pragmática mínima, cuyo “desconocimiento [...] han originado actos de barbarie ultrajantes
para la conciencia de la humanidad”, tal como expresa el Preámbulo de la proclamación de
los mismos, para Michel de Certeau, tales Derechos, no podrían constituirse en expresión
de una razón inmóvil y definitiva, ni la formulación de un humanismo inmanente, pues no
constituyen en sí un lugar autónomo como indicación de un “saber de paz” (De Certeau,
1978, p. 3).
La creencia en Ortega y Gasset no tiene más estética que la enunciación de los
fundamentos del estar de lo humano, mientras que para Michel de Certeau la estética de la
creencia incorpora el asombro de ante lo diverso y la posible discordancia de las respuestas. Por otra
parte, lo que para Ortega y Gasset constituye el fin de la idea, esto es, la estetización y
organización del mundo, para Michel de Certeau comporta la emersión de la verdad, que
transformada en ciencia establecida concluye en la pérdida del ligamen ético de las instituciones y
de la praxis política.
Esta paradoja, entre la confianza de una paz racional, que la proclamación de los
Derechos Humanos contiene –al menos como expectativa– y la conciencia de una
formulación no metafísica, que importa la necesidad de una reinterpretación continua, es
efecto “que la justificación racional es indispensable, pero al mismo tiempo impotente para
crear el acuerdo entre los hombres” (Maritain, 1952, p.94). Dicho acuerdo, siguiendo la
línea argumental de Ortega y Gasset, estaría fundado en la creencia, previo a toda idea y a
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todo intersticio veritativo, mientras que para Michel de Certeau constituiría un acto de
apertura a la singularidad, es decir un acto de fiducia que no espera nada en razón de
garantía.
La formulación de los Derechos Humanos, fundada en los escombros de la tradición
metafísica, se enfrenta a un problema que compondrá siempre su dilema de acero, a saber
¿cómo salvar la singularidad del otro sin un presupuesto metafísico?, esto es ¿cómo defender la
individualidad del “esteticismo presentista [...] que apunta hacia una concepción del sujeto humano como
experimento”? (Mardones, 1990-1994, p.27), y por ende ¿cómo articular una formulación ética,
política y jurídica, que a la vez contenga lo diverso y lo universal sin comprenderlos dialécticamente?
La filosofía contemporánea encuentra aquí su aporía: o se rescata la individualidad de la
relación a través de la metafísica del ser, o se sumerge a la misma subjetividad en el delta semántico de los
juegos lingüísticos, que ajenos al misterio del existir, propugnan la fragmentación como nuevo principio de
universalidad.
Creemos que los autores que hemos intentado recorrer enuncian –desde la diferencia de
espacios y tiempos– la imposibilidad de un logos metafísico definitivo acerca de lo humano
y su constitución ética, política y jurídica, y a la vez la asunción del riesgo de la misma
imposibilidad.
Creencia y derecho suponen, apertura y asimetría, lo dado y lo derelicto, como así
también el riesgo fruitivo del hacer, abierto siempre a la posibilidad y al vacío que la libertad
presume. Pero aún en estos trasiegos, que han asumido todo lo que de crítico el pensar
contemporáneo comporta, la incertidumbre sigue vigente, porque la dificultad de pensar
nuestro presente es justamente porque, “entre otras cosas, nos toca vivirlo” (Zambrano,
2007, p.165) según la clarividente palabra poética de María Zambrano.
Ante el dolor, ante el expolio del sufrimiento y de las injusticias de la historia,
consideramos necesario regresar a la meditación metafísica, en la cual y por la cual, el
hombre emerge en el claroscuro admirable de su individualidad, que en tanto objeto de la
perennidad de la pregunta, sólo se resuelve en la experiencia del poetizar.
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