Revista Pelícano
Vol. 4. Nuevas narraciones
ISSN 2469-0775
pelicano.ucc.edu.ar
Agosto 2018 - Córdoba
Diego Toledo Bugarini
toledo_bugarini@hotmail.com
Estudiante avanzado de licenciatura en
Relaciones Internacionales, Facultad de
Ciencia Política y Relaciones
Internacionales, Universidad Católica de
Córdoba.
DOI: 10.22529/p.2018.4.12
Reseña a M ito y desa rrollo en B olivia.
E l g ir o co lo n ia l d el go b iern o d e l MAS,
de Silvia Rivera Cusicanqui1
Review to M ito y desa rrollo en
Bolivia. E l g ir o colon ia l d e l go b iern o
d e l MAS, of Silvia Rivera Cusicanqui
El libro que aquí nos reúne, se edita en
Bolivia en 2014, a partir de la necesidad
de sopesar los claroscuros
experimentados por lo que aún hoy
constituye el primer gobierno “indígena”
de aquel país. Claroscuros que, podemos
decir, se insertan en las vías —
frecuentemente recorridas por la autora—
conducentes a pensar los problemas
permanentes del espacio latinoamericano,
como el del colonialismo y, más
específicamente para el caso que el
subtítulo denuncia, la internalización de
esas estructuras bajo los traumas y
1 Esta reseña es producto de trabajo en el marco
del proyecto de investigación “Pensamiento
crítico latinoamericano: subjetivación política en
las prácticas y pensamientos indígenas en
Argentina y Bolivia (1945-1994)”, dirigido por el
Dr. Gustavo Cruz. Proyecto radicado en la
Unidad Asociada a CONICET - Área Ciencias
Sociales y Humanidades, Universidad Católica de
Córdoba.
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complejos narcisistas del colonialismo interno.2
En esta línea, en un pequeño pie de página que se ofrece en las primeras páginas del
libro, se presenta un dato curioso: en el Censo del año 2001, el 62% de la población
“boliviana” se autoidentificó con algún pueblo indígena, mientras que en 2012, tras poco
más de media década de gobierno “indígena”, esa identificación llegó al 40%. Un breve
análisis del dato nos lleva a preguntarnos: ¿Cómo entender estas identificaciones
evanescentes? ¿No es, al menos paradójico, que esto suceda en un gobierno que hace suyo
el lenguaje de lo plurinacional en sentido étnico? ¿Hay acaso, un proceso subterráneo, que
golpea en el corazón mismo del “Proceso de Cambio” boliviano?
Como para no perder una sana costumbre, en Mito y desarrollo en Bolivia, Silvia Rivera
Cusicanqui responde a esas preguntas sin tapujos ni titubeos, exponiendo abiertamente sus
hipótesis: en el Estado plurinacional hay de fondo un proyecto neodesarrollista. Proyecto
que, haciendo uso de herramientas etno-políticas (ella le llama “etnicidad estratégica”),
despolitiza y vacía de contenido discursos y prácticas de los pueblos indígenas. De este
modo, “buen vivir”, “descolonización”, “ancestralidad”, terminan siendo meras palabras
encapsuladas bajo la retórica del poder; volviéndose ideas estériles.
Es frente a estas derivaciones gubernamentales, con la mirada bien fija en forjar
horizontes propios y creativos, e invocando desde su chuyma “la energía descolonizadora del
sentir-pensando (amuyt’aña) [...] para resistir la maldad del enemigo” (Rivera Cusicanqui,
2014, p.12), que la pensadora dirige sus trazos. El libro, como bien señala su autora,
complica diversos textos que cruzan un arco temporal de casi una década (de 2005 a 2014),
a primera vista heterogéneos, pero todos abigarrados por y en esta misma cuestión nodal.
En el primero de sus textos, Del MNR a Evo Morales: disyunciones del estado colonial, la
autora plantea el complejo dualista que parece surcar toda operación del estado colonial. Se
trata de aquel síndrome de quien siendo colonizado (Morales en tanto indígena, para el
caso) aspira, de modo altamente paradójico, a tener y ejercer ese poder autoritario, que es
propio del colonizador. Es por esta antigua enfermedad internalizada de la cual no puede
2 En otro de sus textos, la pensadora define al colonialismo interno como el “conjunto de contradicciones
diacrónicas de diversa profundidad, que emergen a la superficie de la contemporaneidad, y cruzan, por tanto,
las esferas coetáneas de los modos de producción, los sistemas político-estatales y las ideologías ancladas en la
homogeneidad cultural” (Rivera Cusicanqui, 2010b, p.37).
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desprenderse, que el estado reproduce disyunciones coloniales.3 Como bien se ha dicho, esas
divisiones, generadas desde adentro (porque están hecha cuerpo), se observan en diversos
tiempos, contextos y campos. En este trabajo puntual, la autora desenvuelve su crítica para
detallar las siguientes disyunciones:
(i) la propuesta neodesarrollista de construir una carretera (aquella del famoso
conflicto por el TIPNIS4), que renuncia a aspiraciones ciudadanas de soberanía frente a
intereses corporativos extranjeros (muchos de ellos brasileros), afectando además los
derechos de los pueblos indígenas;
(ii) la orquestación del instrumento de consulta popular que, en la praxis
gubernamental, se ve distorsionado por el autoritarismo y la arbitrariedad que rigen a los
modos de selección e interpretación de respuesta de “los consultados”; violando así los
fundamentos más básicos de la consulta (el tener una disposición genuina para escuchar
a quien(es) se consulta, y tomar esa opinión en cuenta);
(iii) el de los activistas que, aún si apoyan la lucha indígena, no han llegado a ser
interpelados en su vida cotidiana por esta “causa”, ni han dejado de mirar su propio
ombligo para dejar de criticarse mutuamente y competir por ver quién obtiene mayor
reconocimiento social, “quién es “más radical” o quién se la juega más” (Rivera
Cusicanqui, 2014, p.19);
(iv) el vínculo que liga al estado con diversos agentes del estamento militar. Esta
conexión sombría, según detalla la pensadora, penetra el cuerpo social en numerosos
puntos y ejemplos a través de lo que se proyecta como una “versión militar” del
desarrollo. Esta se observa no solo en los vínculos de negocios legales e ilegales entre
agentes del gobierno, policiales y militares (como en los casos de contrabando de pasta
base de cocaína, de control y formación de espacios de impunidad en parques
nacionales y núcleos del estado, etc.) sino también en planos normativos y simbólicos —
como la negativa estatal a desclasificar los documentos militares de las dictaduras
3 El “salto” histórico que parece haber entre el gobierno del MNR (década del ’50) y el de Morales, se salda, a
mi juicio, si se adopta y comprende la interpretación en el marco diacrónico y dinámico del colonialismo
interno.
4 Territorio Indígena y Parque Nacional Isiboro Sécure.
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bolivianas—, alcanzando un límite caricaturesco con la utilización banal de Tupak Katari5
como figura del Transporte Aéreo Militar (TAM) boliviano.
En suma, el esfuerzo de la autora en este primer texto se concentra en evidenciar, o más
bien, “reiterar [ese] nexo perverso entre el gobierno de Evo Morales y el estado colonial del
MNR de los años 50” (Rivera Cusicanqui, 2014, p.13; las cursivas son mías), marcado por
estrategias estatales neocoloniales.
Este esfuerzo reiterativo de la autora se mantiene en el segundo texto que compone la
presente obra: Indianizar el mestizaje y descolonizar el gobierno. Y es que hay en la repetición un
efecto llamativo. Fue por ese mismo acto de repetición de lo que inicialmente parecían
“eventos desafortunados” que la propia autora comenzó a desencantarse del “proceso del
cambio” —así lo nombra ella, entre comillas— llevado a cabo por el gobierno del MAS.
En esta línea, quizá por su confesa propensión a las teorías conspirativas, la autora
siembra una sospecha y una preocupación. Sospecha de que el “proceso de cambio”
conlleve una estrategia más profunda: aquella de las élites mestizas letradas que reeditan sus
viejos modos políticos mediante discursos intelectuales falsamente ligados al deseo y
proyecto de cambio. Preocupación de que esos discursos -más puntualmente, el de García
Linera- “tenga la capacidad de generar perdurables “efectos de alcance estatal” (R.
Zavaleta)” (Rivera Cusicanqui, 2014, p.24).
La inquietud, y el inexorable vínculo con el primer texto del libro, radican en que este
discurso —distribuido estatalmente por la institución que el propio García Linera tiene a su
cargo (la Vicepresidencia de Bolivia)— significa, desde la perspectiva de Rivera Cusicanqui,
un intento por justificar la necesidad de retroceder a ese horizonte desarrollista que
caracterizó al MNR en los ‘50. Justificación que, según afirma la pensadora, alcanza una
implacable fuerza al nivel de lo narrativo pero que, se muestra pobre a nivel de los
razonamientos.
5 La principal batalla liderada por Tupak Katari y Bartolina Sisa (su esposa), fue el cerco sobre la ciudad de La
Paz en 1781. En otra de sus obras, la autora señala: ‘la rebelión de Tupak Katari en 1781 es parte de un ciclo
de movilizaciones pan-andinas que sacude toda la región en respuesta a las políticas borbónicas [...] en 1781,
la derrota de los indios construyó símbolos de dominación duraderos, a través de la pintura, el teatro y la
tradición oral. En 2003-2005 esa derrota revierte en una victoria de los sublevados” (Rivera Cusicanqui,
2010a, pp.9-10).
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De este modo, se critica la concepción de Nación presente en el discurso de García
Linera, cuyas mayúsculas se fundamentan al señalar que el vicepresidente la concibe como
una premisa de ser del estado boliviano; es decir, se propaga la idea de una Nación Boliviana
que uniría a todxs, corriendo el eje de las identidades colectivas (“las naciones”, con su
enclave ancestral y cultural del territorio) hacia el horizonte del compuesto aglutinador de la
entidad estatal, que impone sus propias “territorializaciones” . La autora nombra a este
ejercicio vicepresidencial como propio de una “falacia territorial”; y argumenta el simplismo
de los razonamientos al indicar que Linera, pese a reconocer esa bolivianidad como
construida (aunque siempre preexistente), tampoco se adentra en los cómo ni porqués de
esa construcción, ni en los intereses que acompañan esas identificaciones; siendo este un
campo ampliamente trabajado, por ejemplo, en la tradición del pensamiento
latinoamericano.
En esta misma línea, Rivera Cusicanqui señala que el punto nodal de sus
cuestionamientos hacia el vicepresidente no reside principalmente en la incapacidad de dar
respuesta a esos interrogantes, sino en la ausencia de las preguntas mismas, en el
barrimiento (¿no?) intencional que se realiza sobre esas preguntas, con la aparente
ignorancia de todo lo que ello implica (subordinar las “naciones” indígenas a la Nación
boliviana, consolidando así la constelación de poder estatal; desechar e ignorar la historia de
un pensamiento social y emancipatorio anclado en modos heterogéneos de apropiación del
paisaje; y anular los esfuerzos de aquellos abocados a crear un espacio taypi, de diálogo, de
interculturalidad postnacionalista o de “ecología de saberes”, al decir de Boaventura de
Sousa Santos).
Una indagación más exhaustiva sobre la estructuración y readaptación de estrategias de
los “mestizos acomplejados que rodean al presidente” (Rivera Cusicanqui, 2014, p,15) así
como de las incongruencias del “proceso de cambio” llevado adelante por el MAS, se
desarrolla en el tercer texto del libro, titulado Etniádad estratégica, nación y (neo) colonialismo en
América Latina.
Retomando aquí el caso del movimiento siringueiro en Brasil y el de las Asambleas
ciudadanas autoconvocadas en Argentina, Rivera Cusicanqui analiza las movilizaciones
indígenas contemporáneas de Bolivia en el marco del llamado “giro eco-territorial” —
retomando a Svampa— de las luchas sociales. En este sentido, a la concepción del territorio
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“originario”, basado en una episteme diferente -de organización del trabajo para la vida, de
ejercicio del autogobierno, de conciliación no antropocéntrica con la naturaleza- se opone
la interpretación economicista del territorio que, según la autora, lleva adelante el gobierno
del MAS a través de sus proyectos neodesarrollistas y extractivistas. Estos, cabe agregar, se
encuadran en lo que Harvey —retomado por Rivera Cusicanqui— llama la nueva lógica del
capitalismo: una lógica de “acumulación por desposesión”.
A partir de esta relación dialéctica y antagónica entre los tejidos del poder oficial y las
formas de organización y lucha social (indígena-chixi, para el caso), Rivera Cusicanqui teje
el cuerpo de su exposición. Es al recuperar las trayectorias de esta conflictiva relación que
la autora analiza más específicamente el conflicto del TIPNIS, con la intención de
“comprender la dinámica política de la etnicidad como proyecto estratégico [...] y como
campo de lucha entre el estado y los pueblos indígenas” (Rivera Cusicanqui, 2014. p.32).
Retomaremos aquí brevemente la descripción brindada por la autora de este proceso
conflictivo. El primer tramo de la indagación remite a la década del ‘90, momento en que
las reformas multiculturalistas y la “pax neoliberal” —como ella la llama— fueron
resquebrajadas por la primera Marcha por el Territorio y la Dignidad, que no solo unió a las
poblaciones del altiplano, las yungas, las llanuras amazónicas y los valles, sino que además
visibilizó —a través de sus 600 km recorridos hasta la sede del gobierno— el tema del medio
ambiente y la noción de territorio como elemento clave para la articulación política de las
demandas indígenas.
Acompañado por esta oleada de movilizaciones sociales (hubo una II, III y IV Marcha
entre los años 1996 y 2002), que cristalizaban el agotamiento del modelo neoliberal-
multicultarista, se produjo el ascenso de Evo Morales como presidente. En particular, la
socióloga resalta que su promoción hacia la presidencia fue posible gracias a un contexto
social en que las subjetividades políticas se vieron interpeladas por la noción de “lo
indígena”, que articulaba con fuerza las potentes ideas de Soberanía (popular/nacional) y
Dignidad, canalizadas políticamente en entre los años 2002-2005 a través del proyecto-
demanda de una Asamblea Constituyente, para la cual Morales sumó (de forma parcial y
recortada) a algunos dirigentes de estas Marchas.
Ya en el marco de su gobierno, la V y VI Marchas recordaron la necesidad de reformas
estatales en materias específicas como la recuperación de territorios indígenas y la
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reconducción comunitaria de la reforma agraria. No obstante, estas pequeñas fisuras del
naciente gobierno se vieron eclipsadas por un conflicto mayor —con la oligarquía de la
“media luna”—6 al que los diversos grupos indígenas y campesinos, de oriente y occidente,
respondieron brindando su apoyo en pos de afianzar las acciones y la reelección
gubernamentales.
Sin embargo, para el 2010 —una vez resuelto el conflicto y re-electo el gobierno del
MAS— la alianza de los grupos indígenas y campesinos con el gobierno se terminar de
resquebrajar.7 La VII Marcha fue expresión de ese quiebre, que implicó también la ruptura
del “Pacto de Unidad” —que cimentó la Asamblea Constituyente— entre las organizaciones
campesinas (CSUTCB, “Bartolinas” e “Interculturales”) e indígenas (CIDOB y
CONAMAQ) (Rivera Cusicanqui, 2014, p.44).
En este mismo sentido, la VIII Marcha no solo concretó esa doble escisión (entre
organizaciones indígenas y campesinas, y entre organizaciones indígenas y gobierno), sino
que además —de las falsas retoricas pro-indígena y ecologista del gobierno— mostró el
abierto rechazo estatal hacia la movilización indígena, que no pudo ocultarse más después
de los actos de represión, secuestro y bloqueo de los marchistas organizados por el propio
gobierno en su alianza con el estamento militar.
Frente a la masiva interpelación que estas marchas indígenas lograron -recibiendo
numerosos apoyos de poblaciones locales, vigilias urbanas, visibilizacion mediatica, etc.- los
grupos cocaleros, interesados en proteger y proyectar sus intereses parcelarios y mercantiles
(legales e ilegales), orquestaron una “contra marcha” a través del CONISUR (Consejo
Indígena del Sur) con el objetivo de utilizar la “id-entidad indígena” para que se los
considerara parte del TIPNIS, e influir así en la futura consulta sobre el porvenir del
territorio.
Desde el estado, luego de la VIII Marcha (octubre de 2011), se aprobó la ley 180 de
Proteccion del TIPNIS, al que se declara “intangible”, renunciando a la construcción del
tramo de la carretera que afecta al TIPNIS (pero no del proyecto en su totalidad). No
obstante, esta misma medida fue subordinada por la promulgación de la Ley 222 (febrero
6 El conflicto remite a una aguda pugna regional entre los departamentos de la “media luna” (Tanja,
Chuquisaca, Santa Cruz, Beni y Panto) y el gobierno de Morales, que contó con el apoyo de la hoy desplazada
UNASUR, terminó
7 La autora menciona, a modo de detalle, que ya en el 2008, en el marco del conflicto con la oligarquía de la
medialuna, el gobierno había aprobado la construcción de una carretera por el corazón del TIPNIS.
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de 2012), efectuada tras la contra-marcha cocalera (que, según señala la autora, y en
contraste con la VIII Marcha, no tuvo apoyo de la población ni repercusión mediática). De
este modo, lo que se hizo fue sujetar la Ley 180 (de intangibilidad del territorio) a los
resultados de esta esta nueva ley, “de Consulta Previa e Informada a los Pueblos Indígenas
del TIPNIS”.
El concepto de intangibilidad, afirma Cusicanqui, forma parte también de los artilugios
neocoloniales del gobierno, ya que mediante la introducción de esta cuña se podría asfixiar
cualquier tipo de actividad productiva en el Parque, incluida la de los indígenas. La
intangibilidad definió entonces los términos de la discusión: la consulta se desplazó del eje
“carretera sí”/“carretera no” a la disyuntiva: “intangibilidad” o “desarrollo”; lo que llevó a
que “se aceptara” en 2013 (de manera previamente condicionada) la construcción de la
carretera. Pero, según señala Rivera Cusicanqui, el resultado de la consulta se debió no solo
al condicionante neocolonial de la intangibilidad, sino también a la concesión de prebendas
gubernamentales, el filtrado de las poblaciones a ser consultadas y otros mecanismos que
dividían a las comunidades por dentro y entre ellas.
No obstante, subraya la autora, la organización de los marchistas permanece en pie. A la
cooptación estatal del discurso de la indianidad (un estado que se nombra plurinacional), y
a la utilización estratégica del “ser indigena” de parte de elites gubernamentales y cocaleros,
los pueblos indígenas oponen una lógica de
“etniádad tácticd”, que con sus prácticas
cotidianas amenazan, como una brasa incandescente, la expansión de los procesos de
acumulación de capital. Esta etnicidad táctica, se trama con la codificación de una memoria
colectiva que, mediante la reproducción cotidiana de mitos o relatos orales, contribuye a la
densidad de una cultura de la resistencia.
En Mito, olvido y trauma colonial. Formas elementales de la resistenáa cultural en la región andina de
Bolivia, cuarto y último texto de esta compilación, la autora indaga sobre la conexión de
diversos “momentos épicos” (como las Marchas por el TIPNIS) con la memoria larga y
colectiva de un pueblo colonizado y sus deseos (a veces victoriosos, otras veces fallidos) de
descolonización final. La yuxtaposición y reversión dialéctica entre periodos de trauma
colectivo y de insurrección étnica se incrustan en una codificación densa del simbolismo
andino y recursos míticos que alimentan los distintos modos de resistencia ritual (como la
movilización mítica del Takiy Unquy, las danzas procesionales urbanas o la apropiación
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iconográfica visible en el Señor del Gran Poder). Sublevación abierta y lucha cultural son
modos y repliegues continuos de esa “conciencia anticipatorid” —como denomina la autora—,
que “revierte ese mundo al revés8 inaugurado por el colonizador y transforma las posibilidades
de la historia” (Rivera Cusicanqui, 2014, p.62).
La autora agudiza esta visión al retomar en sus líneas diversas interpretaciones del mito
de Chuqil Qamir Wirnita (Bernita), registrada en el THOA9 (Taller de Historia Oral
Andina) que habilita diversos registros de lo que podemos llamar acumulación mítica. De
esta forma, la recuperación y persistencia del mito en la memoria colectiva se vuelve en
contra de la sociedad opresora marcando su subjetividad, como en el caso de las “los
erradicadores de la coca [que] no se han atrevido a entrar en los Yungas [hasta 2001]”
(Rivera Cusicanqui, 2014, p.74) o bien creando la expectativa de un tiempo encantado por
venir (como subversión del mundo al revés colonial), en el que pasado y presente
(antepasados y “vivos”) se unen en la rebelión, como sucede con la reavivación táctica del
“cerco aymara” de 1781 o en episodios como el bloqueo de caminos de 1979.
Por su parte, la autora también recupera brevemente versiones del mito10 que, en otra
línea interpretativa, representan apropiaciones coloniales que canalizan, muy posiblemente,
el miedo de los q’ara1 hacia el autonomía indígena.
En síntesis, lo que destaca y vuelve recomendable no solo este libro, sino también la
lectura de las restantes obras de la autora, es su incansable espíritu por andar senderos
alternativos y por hacer colectivos las voces de victoria, de denuncia o decepción de
aquellxs que luchan por una vida digna y libre frente a las obturaciones del poder oficial y la
apropiación, desvirtuada, de sus discursos y prácticas descolonizadoras.
Por ello, en tiempos en los que el “giro a la derecha” latinoamericano se presenta como
un decreto politológico, el sugerente subtítulo de la obra escrita por Silvia Rivera nos
recuerda un sustrato presente, cada tanto olvidado, de las estatalidades latinoamericanas:
aquel del colonialismo en sus múltiples caras, recovecos y plexos.
8 La autora refiere a la obra de Waman Puma (Guamán Poma de Ayala), E l primer nueva coronica y buen gobierno,
fechada en 1613.
9 El Taller fue fundado junto con otros intelectuales de la región a comienzos de la década de los ’80.
10 La autora menciona como un ejemplo la novela Elfestejo del deseo, de Juan Claudio Lechín, donde la mujer
indígena se vuelve objeto sexual para consumo del macho dominador.
11 “Q’ara (u otras variantes dialectales) es el nombre peyorativo con que los quechuas y aymaras se refieren a
los blancos y mestizos. [ . ] lingüísticamente vinculado con ‘pelado’ y ‘desnudo’, tiene que ver con la falta de
cultura andina de estos blancos y también con su falta de ética, que le lleva a robar y explotar [cualquiera se
puede volver q'ara si imita esta conducta]” (Abó, 2002, p.80).
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Por último, aunque podamos acordar que en varios sentidos los avances progresistas de
los últimos años permitieron empoderar a las comunidades y pueblos indígenas (así como
otros grupos sociales) o sirvieron para abrir “nuevos caminos” en las trayectorias estatales
latinoamericanas, los pensamientos de Silvia Rivera Cusicanqui nos ayudan a no dejarnos
llevar por un optimismo ingenuo, manteniendo cerca las preguntas cruciales para aquellxs
deseosxs de forjar caminos alternativos, a pesar de —o felizmente, por— sentirnos
“oprimidos, pero no vencidos”.12
Referencias bibliográficas
ALBÓ, X. (2002), Pueblos indios en la política. La Paz, CIPCA-Plural.
RIVERA CUSICANQUI, S. (2010a). Ch’ixinakax utxiwa. Una reflexión sobre prácticas y
discursos descolonizadores. Buenos Aires: Tinta Limón-Retazos.
RIVERA CUSICANQUI, S. (2010b). Violencias (re) encubiertas en Bolivia. La Paz: La Mirada
Salvaje-Piedra Rota.
RIVERA CUSICANQUI, S. (2014). Mito y desarrollo en Bolivia. E l giro colonial del gobierno del
MAS. La Paz: Piedra Rota y Plural.
12 Refiero al título de otra obra de Silvia Rivera Cusicanqui.
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