Revista Pelícano
Vol. 4. E l asa lto de lo im p ensad o
ISSN 2469-0775
pelicano.ucc.edu.ar
Agosto 2018 - Córdoba
Paola Gramaglia
paolagramaglia@gmail.com
Doctora en Filosofía. CIFFYH-
Universidad Nacional de Córdoba-
Argentina.
DOI: 10.22529/p.2018.4.06
El proyecto Modernidad/
Colonialidad. Aportes para la
construcción de un conocimiento
autónomo de América Latina
The Modernity/Coloniality Project.
Contributions for the Construction of
an Autonomous Knowledge of Latin
America
Resumen
La jerarquización de los saberes y la
organización de su enseñanza, marcados
por la lógica del beneficio, abren el
amplio espacio intelectual de las
relaciones entre saber y poder que el
Proyecto Modernidad/Colonialidad (P
M/C) ha propuesto para interpelar a la
construcción del conocimiento desde
América Latina.
En este trabajo me interesa señalar la
relevancia de algunos de los aportes,
particularmente los desarrollados por
Immanuel Wallerstein y Aníbal Quijano.
Considero que las categorías y conceptos
desarrollados por estos autores han sido
centrales en las producciones y
reflexiones de un amplísimo campo en el
que se inscribe este giro epistémico-
político.
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Dichos aportes teóricos no pueden desvincularse del giro posmoderno que se produce en
tomo al último tercio del siglo XX. Podríamos afirmar que operan, como diría Derrida, bajo
tachadura, al ofrecer un poderoso conjunto de herramientas conceptuales deconstruidas para
pensar desde el presente América Latina, actualizando el legado de las perspectivas
latinoamericanistas que heredamos, entre otros, de Arturo Roig, para quien la filosofía
latinoamericana son las formas de objetivación de un sujeto que se pone a sí mismo como
valioso. Ese ponernos a nosotros mismos como valiosos, es posible a través de un sujeto empírico,
como sostiene Roig.
Palabras claves: conocimiento autónomo, colonialidad del poder, filosofía
latinoamericana.
Abstract
The hierarchy of knowledge and the organization of its teaching, marked by the logic of
profit, open the broad intellectual space of the relations between knowledge and power
that the Modernity / Coloniality Project (PM / C) has proposed to challenge the
construction of the knowledge from Latin America.
In this paper I am interested in pointing out the relevance of some of the contributions,
particularly those developed by Immanuel Wallerstein and Aníbal Quijano. I believe that
the categories and concepts developed by these authors have been central to the
productions and reflections of a vast field in which this epistemic-political turn is inscribed.
These theoretical contributions can not be dissociated from the postmodern turn that takes
place around the last third of the 20th century. We could say that they operate, as Derrida
would say, "undercutting" by offering a powerful set of deconstructed conceptual tools to
think from the present: Latin America. Updating the legacy of Latin American perspectives
that we inherit among others from Arturo Roig, for whom philosophy Latin American are
the forms of objectification of a subject that puts itself as valuable. That to put ourselves as
valuable, is possible through an empirical subject, as Roig argues.
Key words: Autonomous Knowledge, Coloniality of Power, Latin American Philosophy.
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La jerarquización de los saberes y la organización de su enseñanza, marcados por la
lógica del beneficio, abren el amplio espacio intelectual de las relaciones entre saber y poder
que el Proyecto Modernidad/Colonialidad (P M/C)1 ha propuesto para interpelar a la
construcción del conocimiento desde América Latina.
En este trabajo me interesa señalar la relevancia de algunos de estos aportes,
particularmente los desarrollados por Immanuel Wallerstein y Aníbal Quijano. Considero
que las categorías y conceptos desarrollados por estos autores han sido centrales en las
producciones y reflexiones de un amplísimo campo en el que se inscribe este giro
epistémico-político. Dichos aportes teóricos no pueden desvincularse del giro posmoderno
que se produce en torno al último tercio del siglo XX. Podríamos afirmar que operan,
como diría Derrida,
bajo tachadura al ofrecer un poderoso conjunto de herramientas
conceptuales deconstruidas para pensar desde el presente: América Latina.
Actualizando el legado de las perspectivas latinoamericanistas que heredamos entre
otros de Arturo Roig, considero a la filosofía latinoamericana como aquel conocimiento
que se manifiesta en las formas de objetivación de un sujeto que se pone a sí mismo como
valioso, lo axiológico tiene su prioridad. Se trata de ese ponernos a nosotros mismos como valiosos,
posible a través de un sujeto empírico con capacidad de experiencia, de la experiencia
cotidiana de su propia historicidad.(Roig, 1983)
En este sentido el proyecto M/C potencia y recrea herramientas teóricas para el
conocimiento de unas Ciencias sociales y Humanidades críticas en torno a la fertilidad
heurística de categorías como: colonialidad del poder y colonialidad del saber. Al mismo tiempo
que acompaña a los procesos sociales latinoamericanos que emergieron en los años 90'del
siglo XX en lucha con las condiciones de inequidad y explotación del neoliberalismo. De
esta manera, se integran en el análisis las Ciencias sociales y las Humanidades críticas con
los procesos sociales y políticos de la contemporaneidad latinoamericana.
Desde mediados de los años setenta del siglo pasado en América Latina se iniciaron
procesos de desarrollo teórico sostenido tanto en los espacios académicos como en
diferentes centros de investigación de ciencias sociales y de producciones en humanidades,
los cuales priorizaron en sus agendas de trabajo, la producción de conocimiento desde
América Latina (Gramaglia, 2015). Maristella Svampa (2015) denomina a este proceso
1 En adelante P M/ C.
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como una indagación en profundidad de la cuestión de la dependencia epistémica. Una
mirada retrospectiva sin matices, puede afirmar que se trataron de producciones teóricas
desiguales y desconectadas unas de otras; o que muchas de las hipótesis aportadas no
pudieron salirse de esa etapa. Sin embargo, una mirada holística desde el presente, nos
permite valorar que se trató de una etapa de profusa producción de una masa crítica de
conocimiento social latinoamericano. Claramente, dicho periodo ha sido uno de los
eslabones iniciales en la construcción de un conocimiento crítico latinoamericano que ha
ido madurando y que se ha ido nutriendo de mayores y más complejas perspectivas.
Podríamos señalar algunas a modo de ejemplo: las investigaciones de la sociología de Fals
Borda, las lecturas propuestas por los teólogos de la liberación así como los aportes a la
educación de Paulo Freire o las relevantes disputas que se dieron en el interior de la
filosofía de la liberación, sin olvidarnos tampoco de aquellos debates producidos en torno a
la llamada teoría de la dependencia.
No es mi interés en esta investigación promover una extensa lista de trabajos de autores
para demostrar la importante producción que se viene realizando en esta dirección, sino
sólo mencionar algunas líneas que ilustran aciertos en la construcción de un conocimiento
social autónomo, producido en aquellos años setenta del siglo XX. Lo que me interesa no
perder de vista, es que entre las producciones de los intelectuales críticos latinoamericanos
de los setentas y las producciones teóricas de algunos intelectuales, que participan del P
M/C, pueden y deben establecerse genealogías y vínculos estratégicos que nos permitan
determinar procesos significativos en la elaboración de conocimiento social
latinoamericano.
En una entrevista publicada en la revista peruana Sociológica en la que Aníbal Quijano
concedió a Jaime Ríos afirma en relación a esta producción:
Lo que hubo fue un gran debate, no una teoría, un gran debate que fue, además, muy
heterogéneo y diferenciado [...] Ahora está emergiendo un nuevo debate en América
Latina, y uno de sus ejes de cuestiones está constituido por las propuestas de la teoría de
la colonialidad del poder, la crítica del eurocentrismo, de la
colonialidad/modernidad/eurocentrada. Pero su genealogía puede ser rastreada,
obviamente, a ese activo y productivo debate latinoamericano desde Prebisch y la
CEPAL. El nuevo debate es ahora, internacional, mundial, si se quiere, pues participan
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no solamente investigadores de todas las Américas, sino de Asia y de África. Esto
implica la necesidad de volver a la genealogía de los procesos del pensamiento
latinoamericano. Y no es difícil encontrar que el debate de la dependencia se renueva de
otro modo. (Ríos Jaime, 2009, p.65)
La Investigadora de Conicet Argentina Fernanda Beigel en su artículo “Vida, muerte y
resurrección de la teoría de la dependencia” (2006) sostiene en la misma dirección que:
No era otra la preocupación más íntima de los forjadores de la llamada “teoría de la
dependencia”: transformar —y para ello explicar— las condiciones de super-explotación
que vivían nuestros países frente a los poderes hegemónicos del sistema capitalista.
Entendían que la polarización entre centros y periferias era inmanente a la expansión
mundial del capital y consideraban que la concentración de la riqueza que esto implicaba
marcaba un camino sin retorno. Por eso se abocaron a imaginar otro sistema social más
justo y solidario. La interpretación se convirtió, así, en el atajo privilegiado que estos
intelectuales tomaron para articular teoría y política, procurando un gesto semejante al
que expresara C. Wright Mills, durante 1959, en su célebre invocación a La imaginación
sociológica: “comprender su propia existencia y evaluar su propio destino localizándose a
sí mismo en su época”, explorando sus posibilidades a partir de conocer las de todos los
individuos que se hallan en sus circunstancias (Mills, 1994: 25). (Beigel, 2006, p. 287).
De esta manera nos proponemos reflexionar con los enfoques, los saberes y
perspectivas que se han venido desarrollando desde los años setenta y que nos ofrecen una
visión más compleja de las múltiples aristas de la cultura latinoamericana contemporánea.
En este itinerario, entonces, comprendemos al P M/ C; al manifestar que la globalización
debe ser entendida desde una perspectiva geo-histórica y crítica latinoamericana, (para
promover), en este sentido, una actualización epistémica a aquellos legados setentistas. Es
decir, este Proyecto de investigación puede ser explicado como parte de esa genealogía que
reactualiza la agenda de las preocupaciones de los investigadores de las ciencias sociales y
las humanidades, que iniciaron reflexiones críticas en la década de los setenta. Una
actualización que posee clara relación con la crisis social y económica, producida por los
efectos de la globalización y su impacto en los países periféricos y que acompaña las luchas
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sociales (emergentes) en distintos puntos del continente. Se trata (del surgimiento) de los
denominados movimientos sociales que intervienen como una forma particular de lo
político, que sobrepasa los modos modernos y liberales, en los que se (asienta) la forma de
gobierno democrática (Laclau, 2013); (Mezzadra, et. al., 2013).
Considerando este nuevo estado de situación de América Latina en el ordenamiento
mundial que profundiza las asimetrías y las desigualdades, especialmente en las últimas
décadas, el pensamiento crítico latinoamericano indaga desde este presente; caracterizado,
entonces, como neoliberal. Intelectuales desde distintos lugares de América Latina se
preguntan de qué manera y cómo se recrearon y organizaron los sistemas sociales y las
formulaciones normativas, cómo se definieron espacios de competencia para las actividades
económicas, políticas y culturales con el fin de indagar las formas de saber y de poder
legitimadas como civilizadas y comprender la episteme moderna que constituyó América
latina.
En este marco de preocupaciones considero central la categoría de colonialidad del poder
propuesta por Aníbal Quijano al definirla como un invento, un esquema mental que opera
como un dispositivo que justifica y legitima las desigualdades entre superiores e inferiores
(blancos y de color) y que perdura más allá del colonialismo como forma de dominación.
Si se pretende des-colonizar las ciencias sociales y las humanidades y la filosofía dentro
de ellas, es necesario considerar la relevancia de la actual globalización como la culminación
de un proceso que comenzó con la constitución-conquista de América, como primera id
entidad moderna, y del capitalismo colonial/moderno y eurocentrado como un nuevo
patrón de poder mundial (Quijano, 2000a).
Sin dudas que el camino que trabajan los integrantes de este denominado P M/C
desarrolla relevantes perspectivas que presentan categorías que auxilian a las Ciencias
sociales y a las Humanidades en las diferentes disciplinas marcando, al mismo tiempo, las
limitaciones de las distinciones disciplinares modernas para argumentar los beneficios de las
interdisciplinariedades y transdisciplinariedades (Walsh, et. al, 2002). Esta apertura
epistémica nos posibilita una puesta en valor de mundos aún invisibilizados que
constituyen a América latina como heterogénea y abigarrada. Lo importante para destacar
es que estas perspectivas críticas se han expandido tratando de no caer en explicaciones
monocausales como los economicismos reductivos del marxismo-leninismo y sus tesis
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etapistas, desarrollistas, ni tampoco en versiones esencialistas que re-victimizan a las
otredades. Considero que debemos repensar el esfuerzo por comprender a América Latina
como una cuestión harto compleja. La misma consiste en tomar nota de las porosidades del
entramado histórico-social y las dificultades que ello implica, considerando ese excedente
ontológico que escapará siempre, dada nuestra condición de mediación textual de
conocimiento, de toda filosofía y de todo esfuerzo cognoscitivo.
Afirma María Marta Quintana en “Colonialidad del ser, delimitaciones conceptuales”
(2017), entrada al diccionario de Pensamiento latinoamericano Alternativo, que:
Es preciso entonces reparar en el conector, en la barra “/” que une la modernidad a la
colonialidad en un vis-à-vis y en una relación jerárquica del primer término sobre el
segundo. Lo que el “paradigma otro” destaca es la imposibilidad de analizar la cuestión
de la Modernidad sin reparar en su otra cara constitutiva, en su reverso irreductible.
(Quintana, 2017, p.226).
La colonialidad se refiere a un patrón de poder que emergió como resultado del
colonialismo moderno, pero que, en vez de estar limitado a una relación formal de poder
entre dos pueblos o naciones, más bien, se refiere a la forma cómo el trabajo, el
conocimiento, la autoridad y las relaciones intersubjetivas se articulan entre sí, a través del
mercado capitalista mundial y de la idea de raza.
La crítica al eurocentrismo propuesta por Imannuel Wallerstein es analizada desde el
interior mismo de producción del eurocentrismo, por ello para algunos, representa una
crítica equivalente al logocentrismo propuesto por Derrida. Esto significó explicar las
operaciones teóricas que se necesitaron para construir un conocimiento que se legitimó
como universal a pesar de tratarse de un conocimiento particular, moderno europeo y
colonial. Tal explicación da cuentas de los supuestos implícitos que subyacen en las
Ciencias Sociales y Humanas modernas, y es por ello que resulta vital como crítica central el
denominado
eurocentrismo.
En el Informe Gulbenkian (2006) un grupo de investigadores de diferentes disciplinas
desarrollan clara y profundamente las relaciones entre las ciencias sociales y la producción
del conocimiento para una forma social hegemónica, como es el capitalismo, como única
forma posible. En este informe se concluye que las ciencias sociales se constituyen como
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tales, en un contexto espacial y temporal específico: en cinco países liberales industriales
(Inglaterra, Francia, Alemania, las Italias y los Estados Unidos) en la segunda mitad del
siglo pasado.
Para Aníbal Quijano, uno de los ejes fundamentales de ese patrón de poder ha sido la
clasificación social de la población mundial sobre la idea de raza. Se trata de una
construcción mental que expresa la experiencia básica de la dominación colonial; y que
desde entonces, permea las dimensiones más importantes del poder mundial, incluyendo su
racionalidad específica: el eurocentrismo. (Quijano, 2000a, 2000b).
Para estos autores son cinco las formas que ha desplegado el modo eurocéntrico del
conocimiento social: 1- su historiografía; 2) la actitud provinciana de su eurocentrismo; 3)
las afirmaciones acerca de la civilización (occidental); 4) su orientalismo; y 5) sus intentos
por imponer el progreso. (Wallerstein, 2001).
La universalidad de la historia: todas las teorías en etapas, ya sea de Comte, Spencer o
Marx, por elegir algunos fueron fundamentalmente teorías Whig de la historia, la presunción
de que el presente siempre es el mejor de los tiempos y que el pasado conduce
indefectiblemente al presente. Las teorías universales occidentales no son universales, sino
más bien una presentación del patrón histórico occidental, como si fuera universal. Es
decir, puede entenderse como eurocéntrica por ser particularista al dar una explicación del
dominio europeo del mundo moderno mediante los logros específicos de la historia
europea.
El término civilización se refiere a un grupo de características sociales que contrastan
con el primitivismo o la barbarie. La Europa moderna se consideraba a sí misma algo más
que una civilización entre varias; se consideraba la única civilizada o aquella especialmente
civilizada. Lo que caracterizaba a este estado de civilización no es algo sobre lo que haya
habido un consenso manifiesto ni siquiera entre los propios europeos. Para algunos, la
civilización se hallaba englobada en la modernidad, esto es, en los avances de la tecnología y
en el incremento de la productividad, así como en la creencia cultural en la existencia del
desarrollo histórico y del progreso; de esta forma, Europa se consideró más que una
civilización sostiene Wallerstein ha sido civilizada (Wallerstein, 2001).
Orientalismo dice Wallerstein se refiere a un aparato de interpretación del conocimiento
estilizado y abstracto que determina las características de las civilizaciones no-occidentales.
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El ataque contra el orientalismo fue, de todas formas, algo más que un ataque contra las
carencias de esa disciplina académica. También fue una crítica de las consecuencias políticas
de estos conceptos de las ciencias sociales. Se dijo que el orientalismo legitimaba la posición
de Europa como potencia dominante y que, de hecho, desempeñaba un papel esencial en el
caparazón ideológico del papel imperial de Europa dentro del marco del sistema-mundo
moderno. El ataque al orientalismo ha estado unido al ataque contra la reificación y ha sido
aliado de los múltiples intentos por deconstruir las narrativas de las ciencias sociales. El
ataque al orientalismo fue, además, una crítica a las consecuencias políticas de tales
conceptos de las ciencias humanas y sociales, desarrollada también como crítica por
Edward Said (1990) en su texto Orientalismo, en el que también es posible comprender las
íntimas relaciones entre conocimiento y poder.
De esta manera, el progreso se convirtió en la explicación subyacente de la historia del
mundo y en el fundamento racional de casi todas las teorías de las etapas, ya sea versiones
liberales o marxistas, la secularización del tiempo lineal y la idea de un desarrollo
teleológico necesario e inevitable que toda la humanidad debería transitar. Esta forma de
comprensión del tiempo es una compresión eurocéntrica que piensa y organiza a la
totalidad del tiempo y del espacio y a toda la humanidad, a partir de su propia experiencia,
colocando su especificidad histórico-cultural como patrón de referencia superior y
universal. (Lander, 2011)
Este discurso, establecido desde la colonialidad del poder, legitimó, por lo tanto, la
construcción de una historia de la civilización como trayectoria, que parte de un estado
primitivo de naturaleza y culmina en Europa. Esta centralidad histórica de Europa
(eurocentrismo) distorsiona la representación del otro; pero, sobre todo, altera la
autocomprensión de sí mismo. La sociedad liberal se convierte, así, no sólo en el modelo al
que deben aspirar el resto de las sociedades; sino también, en el único futuro posible para
todas las otras culturas o pueblos (Castro Gómez, 2000). Enrique Dussel, otro de los
intelectuales que desde la década de los setenta viene trabajando en esta dirección que
trazamos, considera indispensable cuestionar el mito eurocéntrico de la modernidad, que
tanto daño le ha hecho a la humanidad, imponiendo unívocamente una historia universal,
que tiene como epicentro a Europa y como panacea del desarrollo, la ciencia, la filosofía y
el pensamiento desarrollados por estos. Para este autor, hay que reconocer dos conceptos
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de modernidad: el primero es eurocéntrico, provinciano, regional. La Modernidad es una
emancipación, una salida de la inmadurez por un esfuerzo de la razón como proceso crítico,
que abre a la humanidad un nuevo desarrollo del ser humano. Este proceso se habría
cumplido en Europa, esencialmente en el siglo XVIII. El tiempo y el espacio de este
fenómeno lo describe Hegel y lo comenta Habermas, en su conocida obra sobre el tema; y
es unánimemente aceptado por toda la tradición europea actual que sigue una secuencia
espacio-temporal. Casi siempre se acepta también, el Renacimiento italiano, la Reforma y la
Ilustración alemana, la Revolución francesa y el Parlamento inglés. Es decir, Italia (siglo
XV), Alemania (siglos XVI- XVIII), Francia (siglo XVIII)e Inglaterra (siglo XVII).
Denominamos a esta visión eurocéntrica porque indica como punto de partida de la
Modernidad fenómenos intra-europeos; y el desarrollo posterior no necesita más que Europa
para explicar el proceso.
La categoría de colonialidad del poder propuesta por Aníbal Quijano condensa la
explicación que define un patrón de dominación general, que se instala a partir de la
conquista de América. Dicho patrón etno-racial establece una clasificación de lo social en
superiores e inferiores, organizando el mundo desde la modernidad europea como única
modernidad posible; para nosotros una modernidad colonial.
Es decir, la conquista no sólo significó la exterminación y el despojo en forma violenta
de una innumerable cantidad de pueblos y de naciones antes de América Latina y con ello;
la desaparición de sus culturas, sus propias identidades y subjetividades históricas. Al
mismo tiempo, este proceso elabora una explicación que legitima y habilita una forma de
conocimiento, que invalidó esa diversidad de culturas y expresó su obliteración en la
narrativa de la historia de la humanidad, a partir de una particular forma de conocimiento:
el eurocentrismo.
Arturo Escobar señala las nociones alternativas que resultan centrales para las nuevas
investigaciones:
a) Un descentramiento de la modernidad de sus alegados orígenes europeos, incluyendo
un descrédito de la secuencia lineal enlazando a Grecia, Roma, la cristiandad y la Europa
moderna.
b) Una nueva concepción espacial y temporal de la modernidad en términos del papel
fundacional de España y Portugal —la así llamada primera modernidad iniciada con la
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Conquista y su continuación en la Europa del Norte con la Revolución Industrial y la
Ilustración —la segunda modernidad, en términos de Dussel; la segunda modernidad no
remplaza la primera, sino que se le superpone hasta el presente.
c) Un énfasis en la periferialización de todas las otras regiones del mundo por esta
Europa moderna, con Latinoamérica. La conquista y colonización de América es el
momento formativo en la creación del Otro de Europa; el punto de origen del sistema
mundo capitalista, posibilitado por el oro y la plata de América; el origen del concepto
mismo europeo de modernidad —y de la primera ibérica, modernidad, luego eclipsada
por el apogeo de la segunda modernidad; el punto de iniciación del Ocadentaksmo como
el nodal imaginario y la definición misma del sistema mundo moderno/colonial —el cual
subalternizó los conocimientos periféricos y creó, en el siglo XVIII, el
Orientalismo como el
Otro—. El siglo XVI también atestiguó debates cruciales sobre los derechos de gentes,
especialmente los debates teológicos-legales en Salamanca; más tarde suprimidos con el
discurso de los
derechos del hombre en el siglo XVIII. Finalmente, con la conquista y
colonización, Latinoamérica y el Caribe emergieron como «la primera periferia)» de la
modernidad europea.
d) Una relectura del mito de la modernidad, no en términos de cuestionar el potencial
emancipatorio de la razón moderna, sino de la imputación de superioridad de la
civilización europea, articulada con el supuesto de que el desarrollo europeo debe ser
unilateralmente seguido por toda otra cultura; por la fuerza si es necesario, lo que Dussel
(e.g., 1993, 2000) denomina: la falacia desarrollista. Algunas consecuencias adicionales
incluyen el revaluar las sustantivas experiencias de descolonización; desde la rebelión de
Tupac Amaru y la revolución haitiana de 1804, hasta los movimientos anticoloniales de
los sesenta como fuentes de visiones para el futuro, que se oponen a las fuentes
convencionales tales como las revoluciones francesa y estadounidense y, en general, la
necesidad de considerar seriamente la fuerza epistemológica de las historias locales y de
pensar teoría desde la praxis política de los grupos subalternos. (Escobar, 2003, p. 61).
El nuevo estado de situación del ordenamiento mundial, pero sobre todo a partir del
año 2000 como sostiene Maristella Svampa “[...] hubo un cambio de época importante en
América Latina, porque hubo un cuestionamiento del neoliberalismo y de la dependencia
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estructural, que vino de la mano de los movimientos sociales y que luego encontró una
traducción en los nuevos gobiernos progresistas” (Svampa, 2016, p.12), al mismo tiempo
que comienzan a visibilizarse esos cuestionamientos en producciones al interior de las
Ciencias Sociales y Humanas que responden a estas nuevas cartografías epistémicas. En
este sentido, los procesos de emergencia de los movimientos sociales han producido una
reflexión en las investigaciones, que concibe a estas luchas como el eje paradigmático de la
crítica desde el presente. La constitución de movimientos sociales de distinto tipo ha sido
central para comprender, explicar y determinar que modernidad y capitalismo se han
constituido en el mismo momento; y que lo han hecho a costa de la dominación colonial
que han ejercido en América Latina (Dálmata, et al., 2009), (Tapia, 2008), (Retamozo,
2006).
En esos ámbitos se dieron discusiones que dieron lugar, entre otras cuestiones, a otorgar
una importancia creciente a las condiciones históricas en los que se implementaron las
formas políticas en cada una de las regiones del mundo en los periodos coloniales, en
particular las producidas en América y el Caribe. Los Estudios culturales particularmente,
desde los trabajos producidos por Stuart Hall (1980), adquirieron un fuerte impacto a
través de la categoría de contextualismo radical. Dicho concepto permitió una comprensión
metodológica más adecuada a lo discursivo para la comprensión de los fenómenos políticos
y sociales de los que somos parte en América Latina.2 La importancia está dada sobre todo
en las prácticas del contextualismo; es decir, prácticas del conocimiento desde el presente
contextual de producción de los acontecimientos, con el fin de evitar los universalismos
estériles y los esencialismos atávicos. Se propone considerar una producción de
conocimiento (en sus aspectos políticos, analíticos y estratégicos) capaces de considerar la
complejidad y la contingencia, evitando cualquier reduccionismo (Caballero: 2013). Esto
significa abandonar la fórmula universal utilizada como modelo de lo político como fue,
2 Entiendo los estudios culturales como “‘el campo transdisciplinario que busca comprender e intervenir,
desde un enfoque contextual, sobre cierto tipo de articulaciones concretas entre lo cultural y lo político’
(p.157). Primero, significa entender lo transdisciplinario no como la superposición de metodologías varias,
sino criticar el parcelamiento disciplinario que impide reformular los métodos para adecuarlos a nuevas
circunstancias. Esto supone, en segundo lugar, una actitud antirreduccionista que abre la posibilidad de
lecturas, pues el estudio de la cultura no es exclusivamente un asunto cultural; es también político,
económico, social, jurídico, etc. Asimismo, exige al investigador una explícita voluntad política, pues los
estudios culturales tienen como finalidad intervenir para transformar, es decir, utilizar la teoría para provocar
cambios en las relaciones de poder y no solo la elaboración de complejos aparatos conceptuales. En otras
palabras, teorizar lo político y politizar lo teórico”. (Caballero, 2013).
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por ejemplo, la Revolución Francesa. Modelo que se impuso como paradigma de comprensión
casi que naturalmente de lugar en lugar, sin efectos ni modificaciones. Más bien, desde estas
teorías se retorna a poner en valor los procesos específicos, locales, atendiendo a sus
particularidades y de esta manera posibilitar y comprender, más claramente, los contextos
en los cuales se desarrollaron con el complejo entramado de relaciones.
De esta manera resulta necesario tener un particular cuidado en las categorías de Tiempo
y Espacio que posibilitaron los conocimientos del mundo nuevo para preguntarse, ¿cómo se
establecieron esas dicotomías imaginarias de la Europa moderna y de nuestros nacientes
Estados-nación? Como así también preguntarnos, ¿qué modalidad de sujeto no moderno y
comunidad pudieron ser pensadas?
Otro de los intelectuales de las nuevas generaciones, a quien considero uno de los más
relevantes en la actualidad de América latina, es el filósofo político Luis Tapia. Si bien no
participa del P M/C, sin embargo, sus indagaciones en torno a los procesos de colonialismo
interno experimentados en el actual Estado Plurinacional de Bolivia resultan pertinentes a
este marco de preocupaciones. Afirma que:
La vida política tiene que ser pensada en su historicidad, y es esta condición la que hace
que se necesite ir modificando, también, el modo de conceptualización. De hecho, la
noción de democracia ha ido cambiando a través de las épocas, a través de las
sociedades y países. Este trabajo argumenta, básicamente, la necesidad de pensar la
democratización entre países, sociedades y culturas en términos de vida política, por lo
tanto, se lo escribe en un horizonte cosmopolita, pero que a la vez piensa el
autogobierno local. (Tapia, 2009, p.61).
En este mismo registro resulta central considerar desde el pensamiento latinoamericano
crítico la perspectiva subalternista propuesta por la socióloga boliviana Silvia Rivera
Cusicanqui. Para quien las heterogeneidades latinoamericanas, en particular las
experimentadas en Bolivia, pueden ser definidas como sociedades abigarradas. Lejos de
resolver el problema, dichas performatividades nos interpelan a saberes-conocimientos en
conflicto que narran complejidades temporales y espaciales de la coetaneidad
experimentadas desde las subjetividades del mundo
ch’ixi. Experimentar una multiplicidad y
diversidad de mundos y de tiempos históricos configuran relaciones enmarañadas y
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conflictivas que no siempre implican relaciones viables: sujetos campesinos, indígenas,
trabajadores formales de la modernidad, desocupados, etc. La propuesta de esta perspectiva
al decir de Svampa (2016) es comprender estas pluralidades sin despojarlos de su voz
propia. Para seguir con Silvia Rivera Cusicanqui (2015) es notable su aporte en instalar el
valor de las historias orales de Bolivia. Estas indagaciones relevan la cuestión del colonialismo
interno, entendido como una forma de dominación que se encuentra internalizado en la
misma subjetividad, marcando, de esta manera, las relaciones conflictivas que se despliegan
en los mundos modernos poscoloniales. Recordemos que la primera traducción al
castellano de los Debates Post Coloniales. Una introducción a los Estudios de Subalternidad (1997) se
hizo en Bolivia, en una compilación a cargo de la propia Silvia junto a Rossana Barragán.
En una entrevista publicada en la Revista Anfibia afirma Cusicanqui: “Lo poscolonial es
un deseo, lo anti-colonial una lucha y lo decolonial un neologismo de moda antipático”
sintetiza. Para radicalizar la alteridad continua “hay que profundizar y radicalizar la
diferencia:
en, con y contra lxs subalternxs” (Gago, 2017, s/d). Esta es una fórmula que
permite sortear también la relación perversa que se construye cuando la estructura es “el
resentimiento indígena y la culpa del no-indígena” (Gago, 2017, s/d), base afectiva del
populismo. No se trata simplemente de “invertir la jerarquía sin tocar el dualismo
(Guha dixit)” (Gago, 2017, s/d) y usar la muletilla del eurocentrismo para construir nuevos
binarismos límpidos. Este movimiento desclasificatorio, que Silvia detalla, es el que permite
incluso entender los “procesos de blanqueamiento como estrategias de sobrevivencia: hay
que leer ahí quién se apropia de la fuerza y no quién se regodea en la lástima o quién deja
de ser puro” (Gago: 2017, s/d). De ahí, también, la fuerza de los lenguajes combinatorios
junto a la capacidad de enfrentar la contingencia e integrar lo ajeno.
Otra de las elaboraciones que considero relevantes dentro del Proyecto M/C, que aún
no es suficientemente acreditada, es la que trabaja sobre la relación de ambos lados del
encuentro desde autores como Levinas, Dussel y Fanon y que puede ser comprendida
desde la dimensión ontológica, cuya denominación es:
la colonialidad del ser. Esta dimensión
apunta hacia el exceso ontológico que sucede cuando seres particulares imponen sobre otros y,
más allá de esto, a la efectividad potencial o actual de los discursos con los cuales el otro
responde a la supresión como un resultado del encuentro (Maldonado Torres, 2007).
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Estas perspectivas son, precisamente, lo que muchos teóricos europeos y
euroamericanos parecen poco dispuestos a aceptar: que es imposible pensar sobre
trascender o superar la modernidad sin acercarse a ella desde una perspectiva, que entienda
la diferencia colonial. Varios de estos autores encuentran, en este punto, un límite estricto a
la deconstrucción y a las críticas eurocéntricas del eurocentrismo por considerar que las
mismas continúan siendo pensadas desde categorías eurocéntricas (del liberalismo,
marxismo, postestructuralismo). En este punto, sin embargo, pretendo disentir, ya que
considero que desde las perspectivas latinoamericanistas y actualizaciones desde el P M/C
resulta central continuar manteniendo conversaciones y diálogos filosóficos con los
distintos interlocutores. Por supuesto, sin prejuicios de eurocentrismo y siempre que
impulsen a la comprensión de los heterogéneos y abigarrados mundos del tercer mundo,
esto quiere decir, promoviendo diálogos teóricos fértiles en la misma dirección como hacen
posibles los diálogos sur-sur (Bidaseca, 2016).
En síntesis, el proyecto de investigación M/C es un encuadre construido desde la
periferia latinoamericana del sistema mundo moderno colonial, para ayudar a explicitar las
dinámicas del eurocentrismo como colonialidad del saber en la producción de la modernidad y
los intentos de trascenderla. Si bien revela los lados oscuros de la modernidad, no lo hace
desde una perspectiva intraepistémica, como los discursos críticos europeos, sino desde la
perspectiva de los receptores de los supuestos beneficios del mundo moderno. La
modernidad/colonialidad también muestra que la perspectiva de la modernidad es limitada
y agotada en su pretendida universalidad.
En este trabajo me he interesado en puntear algunos de los aportes conceptuales que se
consideran necesarios en la configuración de herramientas teóricas en esta construcción del
conocimiento de nosotros los latinoamericanos tal como lo propusiera Arturo Roig. Sobre todo,
considerando las indagaciones de las perspectivas críticas a la cuestión de la dependencia
epistémica como los conceptos de eurocentrismo, colonialidad del poder, colonialidad del
saber y colonialidad del ser; con el fin de promover un quehacer epistémico-político que
ponga en valor los heterogéneos pueblos y culturas que durante siglos han sido y son
víctimas de la invisibilización de la modernidad colonial.
Lejos de proveer una conclusión en este trabajo, sólo pretendo abrir diálogos
fructíferos para continuar reflexionando acerca de las posibilidades de producir
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conocimiento autónomo a partir de las relaciones entre la filosofía latinoamericana y las
ciencias sociales y humanas.
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