Revista Pelícano
Vol. 4. E l vuelo d e l Pelícano
ISSN 2469-0775
pelicano.ucc.edu.ar
Agosto 2018 - Córdoba
Cristian Andino
andinocrisdav@gmail.com
Facultad de Filosofía, Universidad
Nacional de Asunción, Paraguay - Centro
de Investigaciones en Filosofía y Ciencias
Humanas "CIF".
DOI: 10.22529/p.2018.4.02
Hacia una ética de la responsabilidad
desde el pensamiento ético- político
guaraní
Towards an Ethic of Responsibility
from The Ethical-Political Thinking
Guarani
Resumen
A partir de la descripción de la
dimensión utópica del logos-palabra
guaraní, enmarcado en el proceso de
resistencia a la lógica colonial de la
homogeneización y del pensamiento
único, se analizan en este artículo tres
momentos fundamentales inspirados en
la sabiduría y el pensamiento ético-
político guaraní, a saber: el principio form al
de fundamentaáón ética en la palabra, el
discurso que cimienta un modo de vida:
ñandereko; el principio político form al en la
búsqueda utópica delyvy marane’y, la tierra
sin mal, que encuentra su realización
concreta en el
principio material de una
economía del don (reciprocidad). Los dos
principios “formales” de fundamentación
ético-político encuentran su momento de
concreción “material” fundamental en la
economía que posibilita la vida
comunitaria y nos sirve de inspiración
teórica para plantear actualmente
alternativas a la sociedad de consumo
capitalista.
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Palabras clave: pensamiento, principios, resistencia, tierra sin mal, reciprocidad.
Abstract
Since the description of the utopian dimension of Guarani’s word-logos, embarked in the
process of resistance to the colonial logic of homogenization and the single thinking, in this
article are analyzed three fundamental moments inspired in the wisdom and the political-
ethical thinking guarani, to know: the form al principle o f ethic founding in the word, the discourse
that engages a lifestyle: nandereko; the political-formal principle in the utopic search of yvy
marane'y, the earth without evil , that found his concrete realization in the materialprinciple of
an economy of the gift (reciprocity). The two “formal” principles of ethic-politics find his
moment of “material” concretion fundamental in the economy that enable the community
life and serve us of inspiration to plan current alternatives to the society of capitalist
consumption.
Key words: Thinking, Principle, Resistance, The Earth without Evil, Reciprocity.
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Introducción
Al menos desde los últimos cincuenta años venimos asistiendo al despertar de una
corriente de pensamiento latinoamericano, decididamente impulsado a rescatar las
sabidurías primigenias de los grupos prehispánicos de América, anteriores a la formación
de las culturas nacionales.
Este rescate es realizado, principalmente, dentro de las ciencias sociales, siendo la
etnohistoria la que lleva la delantera y, como bien lo deja ver Juan Carlos Ochoa, esta faena
es realizada “frente a la imposición de las posturas racionalistas de una única forma de
pensar según los parámetros logicistas, por otorgar en sus memorias un lugar y un estatuto
a los mitos que componen el imaginario colectivo de las culturas milenarias”. (Ochoa, 2007,
p.529).
En este contexto, una de las culturas más estudiadas en nuestra región geográfica
es la cultura de los pueblos guaraní del Paraguay. A medida que pasa el tiempo la
bibliografía guaraní, en cuanto producción etnológica, sigue creciendo cada vez más; no
obstante, siguen siendo los tres etnólogos clásicos de los guaraní, a saber: Curt Unkel
Nimuendajú, en Los mitos de creaaón y de destrucción del mundo como fundamento
de la religión de los Apapokuva-guaranl (1978), León Cadógan y su Ayvu Rapyta
(1959) y Egon Schaden en Aspectos fundamentales de la cultura Guaraní (1998), quienes nos
proporcionan los trabajos más logrados sobre la vida, la organización
político-social y la cultura religiosa de los diferentes grupos guaraní.
Siguiendo esta tradición, los numerosos trabajos actuales de Bartomeu Meliá
han ayudado a la comprensión y la profundización de todos los aspectos de la vida
guaraní y su situación actual. Así se puede mencionar una numerosa bibliografía
referente a aspectos etnológicos o de etnohistoria de la cultura guaraní. Entre los propios
Mbyá se encuentran excelentes escritores que escriben, ya sea textos de carácter
tradicional (mitos y leyendas) u orientados a una educación escolar diferenciada
que utiliza escritos en la propia lengua.
El denominador común en todos los textos mencionados es “la etnografía de la
palabra”. Los guaraní se presentan, en palabras de Bartomeu Melía, “en todas sus
instancias críticas —concepción, nacimiento, recepción de nombre, iniciación, paternidad
y maternidad, enfermedad, vocación chamánica y muerte— y se define a sí misma en
función de una palabra única y singular que hace lo que dice”. (Meliá, 2006, p.78).
Según un fragmento del texto del Ayvu Rapyta de León Cadogan el hombre, al
nacer, “es una palabra que se pone de pie y se yergue hasta su estatura plenamente
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humana. Cuando está por tomar asiento un ser que alegrará a los adornados con
plumas, a las adornadas, envía, pues, a nuestra tierra, una palabra buena que ahí ponga
el pie, dice Nuestro Padre Primero a los verdaderos Padres de las palabras de sus
propios hijos” (Cadogan, 1997, p.67).
Según esta mitología, los Padres de las palabras-almas, desde sus respectivos cielos, se
comunican, de ordinario, a través del sueño al padre. Y es la palabra soñada la que,
comunicada a la mujer, toma asiento en ella y comienza la concepción del nuevo ser
humano. “El padre la recibe en sueño, cuenta el sueño a la madre y ésta queda embarazada”
(Schaden, 1998, p.108).
Lo más importante de todo esto, según Meliá, “está en la convicción de que el
alma no se da enteramente hecha, sino que se hace con la vida del hombre y el modo de
su hacerse es su decirse; la historia del alma guaraní es la historia de su palabra, la serie
de palabras que forman el himno de su vida”. (Meliá, 2006, p.78).
Con ello se descubre que el Guaraní no “se llama” de tal o cual manera, sino que
“es” tal o cual. El nombre es parte integrante de la persona y se lo designa en lengua
guaraní con la expresión 'ery mo'a a, “aquello que mantiene en pie el fluir del decir” (Cfr.
Cadogan, 1997, pp.68-73).
Toda la vida Guaraní gira entonces en torno a una educación de la palabra y por la
palabra, “pero no es educado para aprender y mucho menos memorizar palabras ya
dichas (y menos textos), sino para escuchar las palabras que recibirá de lo alto,
generalmente a través del sueño, y poderlas decir. El Guaraní busca la perfección de su
ser en la perfección de su decir. Nosotros somos la historia de nuestras palabras. Tú eres tu
palabra, yo soy nuestras palabras. Che ko ñandevd”. (Meliá, 2006, p.78).
La primera de las experiencias del niño guaraní, entonces, es la de la palabra. Sin
embargo, desde los procesos de conquista colonial, la historia guaraní ha sido la historia de
una palabra puesta en entredicho, la historia de “sustitución” de elementos culturales
principalmente derivados de la lengua. Sobre ella se ha desplegado otra palabra; la palabra
del otro, del encomendero, del evangelizador, del etnólogo, del antropólogo, del filósofo
quizá.
Sin embargo, el guaraní seguía hablando guaraní, pero había perdido el ropaje
cultural que sostenía dichas palabras. Ese hecho fue profundizándose en las
reducciones. Se conquistó la lengua para poder conquistar al guaraní; es decir, el
misionero conquistó al guaraní por medio de su propia lengua. No obstante, este
proceso tuvo grandes resistencias, no siempre puestas a la palestra y las que propiciaron
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un sinnúmero de rebeliones indígenas dirigidas por grandes jefes como el
paradigmático caso del cacique Overa, entre otras figuras.
Resistencia guaraní a la lógica colonial
Las culturas autóctonas han venido resistiendo a la lógica colonial de la
homogeneización y del pensamiento único. Una resistencia que no conoce límites desde
los inicios griegos de superación del mito por parte de un lagos hegemónico, hasta los
procesos de saqueo e invasión de América. (Cfr. Báez, 2009).
Este proceso de resistencia ha supuesto situaciones de aniquilación cultural y de
dominios legitimados siempre por un logocentrismo etnocéntrico dentro de la lógica colonial,
que ha condenado a desaparecer a innumerables culturas milenarias en toda la periferia
mundial.
Para el análisis de este proceso de resistencia, resulta de mucha utilidad los aportes de
las categorías del giro descolonial del pensamiento latinoamericano y las propuestas actuales
de la filosofía intercultural. En este sentido, Raúl Fornet-Betancourt afirma que la filosofía
intercultural supone
concebir y practicar la filosofía como un saber contextual y para proponer desde ella
algunas pautas fundamentales de cara a promover una transformación radical de la
filosofía (...) que se concibe y presenta como protesta enérgica contra la damnatio memoria
de la historiografía oficial de la filosofía dominante; y que es así sublevación, esto es,
acción y efecto del alzamiento de las voces y memorias acalladas, reprimidas o
marginalizadas. (Fornet Betancourt, 2001, pp.15-16).
La invasión colonial representó la ruptura del orden político-social vigente y
esto supuso resistencia por parte del guaraní; un proceso que —en términos de Rafael
Eladio Velázquez (1981)— sin perjuicio del inicial contacto amistoso en la comarca de
Asunción y otras regiones, registró más de ciento veinte años de rebeliones guaraníes en el
1 Desde el desembarco de los españoles en asunción en 1537 y antes de 1555, cuando se instaura el reparto de
27.000 familias guaraní en encomienda a 300 españoles, hubo sucesivas masacres que fueron destruyendo la
organización tribal guaraní. La documentación existente del siglo XVI da cuenta de unas 21 insurrecciones.
Entre ellas, la más notable habría sido la liderada por el cacique Oberá, quien se apropió del discurso religioso
del colonizador y autonombrándose “mesías guaraní” prometió liberar a su pueblo a cambio de obediencia.
El levantamiento liderado por Oberá tuvo lugar en la reducción franciscana de la región de Ipané hacia el
año 1577/79 y la representación escrita más antigua de dicha sublevación es descrita en el canto X X de
Argentina y conquista del Río de la Plata, de Martín Barco de Centenera (1602). Los principales estudiosos de este
acontecimiento -entre los que sobresalen Susnik (1965), Necker (1975) y Meliá (1988)- coinciden en que debe
entenderse este levantamiento como un acontecimiento de “agitación socio-religiosa” y como paradigma de
lo que fueron muchos movimientos de liberación guaraní.
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Paraguay colonial y cuya primera expresión desventajosa se habría dado ya en 1537, cuando
-según las crónicas de Ulrico Schmidl en su Viaje al Río de la Plata- Juan de Salazar mandaba
construir el fuerte de Asunción, el cacique Lambaré y su grupo, levantaron una defensa
para proteger a sus hijas y mujeres.
Tras tres días de resistencia frente a los arcabuces enemigos, los carios habrían
entregado a los españoles alimentos y mujeres en señal de sometimiento, iniciándose así el
proceso de “alianza” entre españoles y caciques guaraníes, proceso impuesto a partir de
cargas de trabajo forzado y el sometimiento sexual de las mujeres. (Cfr. Eladio Velázquez,
1981).
Ante esta situación, todo buen guaraní tuvo que diseñar ciertas estrategias de
resistencia. En su libro Resistencia Guaraní en la época colonial (2009) Clinia Saffi
asegura que hubo al menos tres tipos de estrategias de resistencia a la invasión cultural,
a saber: una estrategia oral, escritay actante o física.
El núcleo central del pensamiento ético-político guaraní
Sin ánimos de homologar la ética occidental con el pensamiento guaraní, consideramos
que existen grados de correspondencia entre las formulaciones éticas contemporáneas, tales
como la ética del discurso de Karl-Otto Apel (1995) o la ética de la Liberación de Enrique Dussel
(1998) con porciones del pensamiento indígena guaraní que deben ser resignificados, pues
son una inmensa riqueza de inspiración teórica y referencia ética, política y económica para
nuestra sociedad contemporánea.
Siguiendo, a groso modo, el proceder argumentativo de la fundamentación ética
mencionada líneas arriba, intentaremos analizar en las líneas sucesivas los fundamentos de
lo que denominamos A): el
principio form al de fundamentación ética guaraní: el lenguaje, y más
exactamente la palabra, el discurso que va a fundamentar un modo de vida: ñadereko. A su
vez, pasaremos revista a lo que denominamos B): el principio político formal: la búsqueda
utópica delyvy mararn’y , la tierra sin mal, que encuentra su realización concreta en C): el
principio material de una economía del don (reciprocidad).
Los dos principios “formales” de fundamentación ética y política encuentran su
momento de concreción “material” esencial en la economía. No es posible pensar una ética
que priorice la palabra comunitaria, si esta no consigue una raigambre material concreta que
posibilite la vida. De ahí que se vuelve fundamental revisar la economía guaraní para
encontrar en ella elementos que nos permitan plantear un orden político nuevo para una
nueva sociedad.
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A. Fundamentación formal del principio ético: ElÑ anderekó
Si en algo coinciden los etnólogos clásicos del guaraní es que no podemos conocer a
profundidad esta cultura si no manejamos su lenguaje, pues es en el lenguaje donde
encontraríamos la explicación del mundo guaraní, así como la concepción de hombre y de
toda la realidad.
La filosofía guaraní, afirma Bartoméu Meliá “es una filosofía de la palabra, ya que para
los guaraníes la palabra es la que fundamenta todo, no hay realidad fuera de la palabra, sin
palabra no hay vida, para ellos la palabra lo es todo” (Meliá, 1995, p.31). La cultura indígena
guaraní es reconocida como una sociedad fundada en la palabra, una palabra que ha sido
recibida por los antepasados, de la que todo buen guaraní es heredero y que funda el modo
“ser” o “Tekó” guaraní.
En esta perspectiva, antes que entrar a analizar el origen “divino” de la palabra -toda
cosmovisión indígena posee raigambres teológicas incuestionables- queremos revisar el
modo en que el teko guaraní nos interpela en la actualidad, pues los sangrientos procesos de
conquista y reducción colonial desde el siglo XV en adelante, significaron a su vez
procesos de sustitución de elementos míticos que, en última instancia, produjeron
manifestaciones de culturas híbridas2.
No obstante, a pesar de los constantes abusos y atropellos, la identidad del Ñande rekó ha
podido resistir las arremetidas del mundo occidental, en una larga lucha tremendamente
desigual, propiciada principalmente por los monteses —caingua o ka’aguygua según el guaraní
paraguayo actual— aquellos grupos indígenas no reducidos al régimen de las reducciones o
la encomienda.
Precisamente, en la actualidad estos representan lo más despreciado por la sociedad
contemporánea, pues todo aquel que despectivamente sea considerado actualmente caingua
/ ka’aguygua es automáticamente catalogado de sucio, ignorante y bárbaro, en
contraposición al citadino, culto y civilizado.
Al respecto, Ramón Fogel asegura que antes de la conquista, “la visión de los guaraní
sobre su propia identidad se refleja en el significado que atribuían, en el idioma guaraní de
la época, a las categorías más relacionadas con el modo de ser del indígena (ava reko),
inseparable de la vida libre, sin sujeción a otros pueblos (teko katu); el guaraní, aunque
inconcebible fuera de su comunidad-linaje, se definía a sí mismo, ya antes de la llegada del
conquistador, como el sin amo (nache-ári, ja ry’y ) ” (Fogel, 2011, p.179).
2 Para un análisis pormenorizado de este fenómeno de “hibridez” cultural en América Latina, véase. García
Canclini (1990).
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El lenguaje guaraní, entonces, configura un “modo de ser”. En la palabra recibida está el
modo de vida que configura la identidad comunitaria, el “ñande reko” (nuestro-modo-de-ser).
En 1639 Antonio Ruiz de Montoya, en su Tesoro de la lengua guaraní expresaba que el
“ñande reko” puede ser entendido como “Modo de ser, modo de estar, sistema, ley, cultura,
norma, comportamiento, hábito”. (Montoya, 1636, p.363).
Los trabajos etnológicos de los antropólogos pioneros como los de León Cadogan en
su Ayvu Rapyta3, se encuentran inscriptos en la descripción del “teko guaraní”, una serie de
relatos míticos recogidos por el autor y en los que se nos muestra con clarividencia los
imaginarios y representaciones culturales del pueblo Mby’a Guaraní.
Por otra parte, la cosmovisión entendida como palabra la encontramos en varios relatos
de distintos pueblos guaraníes como los pai, mbya, avá, apapokuva, etc. Ahora bien,
dependiendo de la comunidad de la que provengan los relatos, las nomenclaturas narrativas
tienen ciertos matices, así como teogonías diferentes que responden a las variaciones
culturales propias de cada pueblo.
Así, en el Ayvu Rapyta, aparece la palabra como “ayvu, ñe'e, ñ e'ej”, las que tendrían una
triple significación irreductible:
1) Lenguaje humano: origen de la porción divina del alma humana.
2) Palabra: porción divina del alma.
3) Decir: el principio vital; el alma, el decir (Verbo). (Cadogan, 1997, p.303).
Siguiendo la fundamentación de Cadogan, es claro que si queremos escudriñar la
filosofía guaraní, debemos empezar por entender la “palabra”, pues en ella se encontrarían
el fundamento de la concepción y el origen de toda la realidad. Todo lo que pueda decirse
de la “palabra” será, pues, una reflexión sobre uno mismo; de ahí la íntima relación del
nombre con lo que uno es.
3 Los textos recogidos en este volumen son transcripciones realizadas por el autor de mitos y cantos sagrados
dictados por los propios Mbyá a Cadogan, tras haber conseguido la liberación de “un indio de nombre
Mario Higinio recluido en la Cárcel Regional de Villarrica”. El propio autor narra este acontecimiento
afirmando que el cacique Pablo Vera, de Yro’ysa, Potrero Blanco (Colonia Independencia, cerca de Paso
Jovái) “[...] obedeciendo a un llamado mío, vino a Villarrica el cacique a fin de hacerse cargo de su protegido.
Conversando con mis huéspedes, abordé el tema de las tradiciones religiosas. Mario, quien ya había conocía
mi afición a estas cosas [ . ] se dirigió al cacique preguntándole si ya había discurrido conmigo: gueroayvu,
sobre el origen del lenguaje humano: ayvy rapyta... le volvió a preguntar si me había divulgado los himnos
sagrados relacionados con los huesos de quien porta la vara-insignia”:yvyra’i kanga... Mario le dijo que yo era
merecedor de que se me divulgara las ñe’apora tenonde, ‘las primeras palabras hermosas”; por cuanto dijo, los
favores que los Mbyá me debían me hacían acreedor a que se me considerase como miembro de las tribus:
Ñane retará ae, ñande rataypygua ae i: “nuestro verdadero compatriota, miembro genuino del asiento de nuestros
fogones”. (Cadogan, 1997, pp.16-17).
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Cadogan describe el origen de la palabra o, mejor aún, su fundamento: Ayvu Rapyta. Con
esto se intuye que la reflexión filosófica guaraní parte de una pregunta fundamental: ¿cuál
es el origen-fundamento del
Ayvu (palabra humana)? El desarrollo de esta pregunta se
encuentra en el Capítulo II del Ayvú R.apyta, en donde se describe la génesis del lenguaje.
A continuación transcribimos enteramente el canto del “Ayvu rapyta (fundamento del
lenguaje) para realizar luego un breve análisis del himno:
1 Ñamandu Ru Ete tenondegua
oyvára peteîgui,
oyvárapy mba'ekuaágui,
okuaararávyma
tataendy, tatachína
ogueromoñemoña.
1 El verdadero Padre Ñamandu, el primero,
de una pequeña porción de su propia
divinidad,
de la sabiduría contenida en su propia
divinidad, y en virtud de su sabiduría
creadora
hizo que se engendrasen llamas y tenue
neblina.
2 Oámyvyma,
oyvárapy mba'ekuaágui,
okuaararávyma
ayvu rapytarä i
oikuaa ojeupe.
mboapy mba'ekuaágui,
okuaararávyma,
ayvu rapyta oguerojera,
ogueroyvára Ñande Ru.
Yvy oiko'eÿre,
pytû yma mbytére,
mba'e jekuaa'eÿre,
ayvu rapytarä i oguerojera,
ogueroyvára
Ñamandu Ru Ete tenondegua.
2 Habiéndose erguido,
de la sabiduría contenida en su propia
divinidad, y en virtud de su sabiduría
creadora
concibió el origen del lenguaje humano.
De la sabiduría contenida en su propia
divinidad, y en virtud de su sabiduría
creadora,
creó nuestro Padre el fundamento del
lenguaje humano e hizo que formara parte de
su propia divinidad. Antes de existir la tierra,
en medio de las tinieblas primigenias, antes
de tenerse conocimiento de las cosas, creó
aquello que sería el fundamento del lenguaje
humano hizo el verdadero Primer Padre
Ñamandu que formara parte de su propia
divinidad.
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3 Ayvu rapytarä i oikuaamavy ojeupe,
oyvárapy mba'ekuaagui,
okuaararávyma,
mborayu rapytarä oikuaa ojeupe.
Yvy oiko'eÿre,
pytû yma mbytére,
mba’e jekuaa'eÿre
okuaararávyma,
mborayu rapytarä oikuaa ojeupe.
4 Ayvu rapyta rä i oguerojera i mavy,
mborayu petei i oguero-jera i ma vy,
o yvára py mba'ekuaágui,
0 kuaarará vyma
mba'e a'ä rapyta petei i oguerojera.
Yvy oiko’eÿ re,
pytû yma mbytére,
mba'e jekuaá eÿre mba'e a'ä petei
1 oguerojera ojeupe.
5 Ayvu rapytarä i oguerojera i mavy
ojeupe;
mborayu petei i oguero-jera i mavy
ojeupe;
mba'e a'ä petei i oguerojera i ma
vy ojeupe,
ochareko iñóma
mavaë pe pa ayvu rapyta
omboja'o i anguä;
mborayú petei i omboja'o i anguä;
mba'e a'ä ñeychyrogui omboja'o i
anguä.
Ochareko iñómavy,
3 Habiendo concebido el origen del futuro
lenguaje humano de la sabiduría contenida en
su propia divinidad, en virtud de su sabiduría
creadora concibió el fundamento del amor.
Antes de existir la tierra,
en medio de las tinieblas primigenias
antes de tenerse conocimiento de las cosas,
y en virtud de su sabiduría creadora,
el origen del amor lo concibió.
4 Habiendo creado el fundamento del
lenguaje humano, habiendo creado una
pequeña porción de amor, de la sabiduría
contenida en su propia divinidad, y en virtud
de su sabiduría creadora
el origen de un solo himno sagrado lo creó en
su soledad.
Antes de existir la tierra en medio de las
tinieblas originarias, antes de conocerse las
cosas el origen de un himno sagrado lo creó
en su soledad.
5 Habiendo creado, en su soledad, el
fundamento del lenguaje humano;
habiendo creado, en su soledad, una pequeña
porción de amor; habiendo creado, en su
soledad, un corto himno sagrado, reflexionó
profundamente sobre a quién hacer partícipe
del fundamento del lenguaje humano;
sobre a quién hacer partícipe del pequeño
amor;
sobre a quién hacer partícipe de las series de
palabras que componían el himno sagrado.
Habiendo reflexionado profundamente,
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oyvárapy mba'ekuaágui,
o kuaararávyma
oyvára irûrâ i oguerojera.
6 Ochareko iñóma ivy,
oyvára py mba'ekuaágui,
okuaararávyma
Ñamandu Py'a Guachu oguerojera.
Jechaka mba'ekuaá reve oguerojera,
Yvy oiko eÿ re,
pytû yma mbytere,
Ñamandu Py'a Guachu oguerojera.
Gua'y reta ru eterä,
gua'y reta ñe'ey ru eterä,
Ñamandu Py'a Guachu oguerojera.
7 A’e va’e rakyguégui,
o yvárapy mb’ekuaágui,
okuaararávyma,
Karai Ru Eterä,
Jakaira Ru Eterä,
Tupä Ru Eterä,
omboyvára jekuaa.
Gua’y reta ru eterä,
Gua’y reta ñe’éy ru eterä,
omboyvára jekuaa.
de la sabiduría contenida en su propia
divinidad, y en virtud de su sabiduría
creadora
creó a quienes serían compañeros de su
divinidad.
6 Habiendo reflexionado profundamente,
de la sabiduría contenida en su propia
divinidad, y en virtud de su sabiduría
creadora
creó al (a los) Ñamandu de corazón grande.
Lo creó simultáneamente con el reflejo de su
sabiduría. Antes de existir la tierra,
en medio de las tinieblas originarias,
creó al Ñamandu de corazón grande.
Para padre de sus futuros numerosos hijos,
para verdadero padre de las almas de sus
futuros numerosos hijos creó al Ñamandu de
corazón grande.
7 A continuación,
de la sabiduría contenida en su propia
divinidad, y en virtud de su sabiduría
creadora
al verdadero Padre de los futuros Karai
al verdadero Padre de los futuros Jakairá
al verdadero Padre de los futuros Tupa
les impartió conciencia de la divinidad.
Para verdaderos padres de sus futuros
numerosos hijos,
para verdaderos padres de las palabras-almas
de sus futuros numerosos hijos,
les impartió conciencia de la divinidad.
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8 A’e va’e rakyguégui,
Ñamandu Ru Ete
opy’a rechéiguarà
ombo-yvára jekuaa
Ñamandu Chy Eterä i;
Karai Ru Ete,
omboyvára jekuaa
o py’a rechéiguarà
Karai Chy Eterä i.
Jakaira Ru Ete, a’erami avei,
o py’a rechéi guarä
omboyvárajekuaa
Jakaira Chy Ete rä i.
Tupä Ru Ete, a'érami avei,
opy'a rechéi guarä
omboyvárajekuaá
Tupä Chy Ete rä i.
9 Guu tenondegua yvára py
Mb’ekuaá omboja’o riréma;
ayvu rapytarä i omboja’o riréma;
mborayu rapyta omboja’o riréma;
mba’e a’ä ñeychyro omboja’o riréma;
kuaarara rapyta ogueno’ä rire,
a’ekue ípy:
Ñe’éy Ru Ete pavêngatu,
Ñe’éy Chy Ete pavêngatu,
ja’e.
8 A continuación,
el verdadero Padre Ñamandu
para situarse frente a su corazón
hizo conocedora de la divinidad
a la futura verdadera Madre de los Ñamandu,
Karai Ru Ete
hizo conocedora de la divinidad
a quien se situaría frente a su corazón,
a la futura verdadera Madre de los Karaí.
Jakairá Ru Ete, en la misma manera,
para situarse frente a su corazón
hizo conocedora de la divinidad
a la verdadera Madre de los Jakairá.
Tupa Ru Eté, en la misma manera,
a la que se situaría frente a su corazón,
hizo conocedora de la divinidad
a la verdadera futura Madre de los Tupa.
9 Por haber ellos asimilado
la sabiduría divina de su propio Primer Padre;
después de haber asimilado el lenguaje
humano;
después de haberse inspirado en el amor al
prójimo;
después de haber asimilado las series de
palabras del himno sagrado;
después de haberse inspirado en los
fundamentos de la sabiduría creadora,
a ellos también llamamos:
excelsos verdaderos padres de las palabras-
almas;
excelsas verdaderas madres de las palabras-
almas.
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Lo primero que salta a la vista al plantear un análisis del canto anterior, es que la
sociedad guaraní es una sociedad fundada en la palabra. El mito del Ayvu Rapyta, es un
himno sagrado que contiene una profunda reflexión filosófica y filológica acerca del
mundo, utilizando para ello la herramienta madre de todo proceso simbólico: el lenguaje
oral.
En La palabra luminosa Pierre Clastres reflexiona sobre la importancia de la palabra en el
mundo guaraní y asegura que
“a Palabra, como signo y sustancia de lo humano, esté situada en el corazón de la
divinidad del dios, determina la historia y la naturaleza de lo humano. Los hombres se
definen como tales solamente por la relación que mantienen, gracias a la mediación de la
Palabra, con los dioses. Ayvu es a la vez la sustancia de lo humano y de lo divino. En
consecuencia, los hombres sólo pueden existir conforme a su propia sustancia
conformándose constantemente a la relación original que los liga a los dioses (Clastres,
1993, pp.33-34).
Los Mbya sostienen que el lenguaje se crea a sí mismo y forma su propio cuerpo
(parágrafo 1-5), para luego formar al ser humano (parágrafo 6), quien sería el portador de
esta divinidad.
La raigambre primigenia de la palabra, que aparece como iluminación frente a las
tinieblas4, cobrará cuerpo en la vida social de los guaraníes, en cuanto que ella rige las
relaciones interpersonales; aunque exige cierta interpretación de la palabra por medio de la
oración. Habría que reflexionar muy bien, entonces, sobre el sentido de la oración.
Entender la oración indígena exige cierto ejercicio de escucha de la palabra, un ejercicio
cotidiano de interpretación de una palabra dada de lo alto, pero que necesariamente debe
ser asumida en las relaciones sociales.
De allí el sentido casi sacramental de la palabra recibida y la palabra dada, pues ella cobra
vida (oguerojera), da origen, infunde e ilumina a la realidad y estructura el tekoha, como el
“lugar de vida” y el teko, como “modo de ser”.
A su vez puede notarse en el canto Mbyá-Guaraní, descrito anteriormente, que una vez
concebido el origen y el fundamento de la palabra, surge la pregunta sobre quiénes
compartirán tal identidad divina; es decir, ¿quiénes serían compañeros de su divinidad?
4 Cfr. Parágrafo 6. “el no vio tinieblas: aunque el sol aún no existiera, él existía iluminado por el reflejo de su
propio corazón; hacía que le sirviese de sol la sabiduría contenida dentro de su propia divinidad” (Cadogan,
1997, p.27).
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Según el canto, “habiendo reflexionado profundamente, de la sabiduría contenida en su
propia divinidad, y en virtud de su sabiduría creadora, creó a los Ñamandú de corazón
grande ”. Estos últimos son los dioses que habitaron la primera tierra, y a los que “nuestro
primer padre había dejado para padre de sus futuros numerosos hijos”.
Hay una analogía en todo el canto entre el sol y el primer padre, de tal modo que
ambos tienen los mismos caracteres; es decir, ambos tienen la capacidad de hacer “que se
levanten las cosas”, esto es la capacidad de crear. Podría decirse entonces que esta parte del
canto quiere significar la capacidad que tiene la palabra, así como el sol, de levantarse todos
los días por su propia fuerza y hacer levantar, al mismo tiempo, la naturaleza toda.
Por otra parte, una vez que en su soledad la palabra se haya dado origen a sí misma, ella
también dio origen a las demás divinidades:
A continuación, de la sabiduría contenida en su propia divinidad, y en virtud de su
sabiduría creadora al verdadero Padre de los futuros Karai,... Jakaira... Tupa les impartió
conciencia de la divinidad. Para verdaderos padres de sus futuros numerosos hijos, para
verdaderos padres de las palabras-almas de sus futuros numerosos hijos... (Cadogan, 1997, p.37).
Como se desprende del apartado anterior, estos primeros serán los encargados de
mandar palabras-almas a la tierra, no sin antes haber heredado del Primer Padre “la sabiduría
divina.. .el fundamento del lenguaje h u m an o. el amor al p ró jim o . y el himno sagrado”
(Cadogan, 1997, p.39).
En la última cita se encuentra el elemento fundamental de la cosmovisión guaraní en
relación a la preeminencia de la palabra, y a la que hemos denominado la fundamentación
form al de un discurso ético, en tanto que la palabra fundamenta el teko —en cuanto
individuo— y el tekoha —en cuanto comunidad—. Estas palabras primeras (ayvu) se encuentran
entonces como principio formal-ideal de vida guaraní que se expresará luego, en la
búsqueda delyvym am ne’y (principio político formal) como realización concreta y tangible de
la palabra recibida en la economía del tepy (don) como principio económico material.
Ahora bien, si analizamos con mayor detenimiento los cuatro elementos que heredan los
primeros padres, aparecen algunas cuestiones interesantes: El primer elemento es la
sabiduría divina, clave para preguntarse por el fundamento del lenguaje, en tanto manifestación
de la divinidad, como segundo elemento. El tercer y cuarto elemento son, respectivamente,
el amor alprójimo y el himno sagrado, expresiones comunitarias de comunicación.
Esto nos da la pauta que toda palabra-alma recibida no puede perderse en la
individualidad, sino que su naturaleza es comunitaria y debe buscar su realización en
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función de unos ideales compartidos en la comunidad. La categoría que expresa el sentido
de solidaridad comunitaria en lengua Mbyá es Mborayu, que Cadogan traduce como “amor
al prójimo”, siguiendo la traducción de Montoya y el significado de mborayhu, como amor,
en el guaraní actual.
Pierre Clastres, por su parte, afirma que la expresión Mbya Mborayu ciertamente expresa
el fundamento de la sociabilidad del guaraní, pero tal categoría no es reductible a la
expresión cristiana del amor. Para Clastres, el guaraní encuentra el fundamento de su
sociabilidad en la conciencia que posee de sí misma como lugar de la “Palabra” surgida de
los dioses. En el origen del tribalismo guaraní se encuentra la divinidad del ayvu: el ser social
de la tribu arraiga en lo divino.
De este modo, el autor argumenta en contra de la traducción de Cadogan:
[....] pensamos que el sentido original, precristiano o precolombino de mborayu no puede
ser amor. ¿Cuál es entonces el verdadero significado del término? [....] ese término
pertenecía al lenguaje religioso, metafísico, de los guaraníes, lenguaje totalmente ausente
del Tesoro de Montoya, ya sea que los indios lo hayan ocultado al jesuíta o, lo que es
más verosímil que él lo haya desterrado voluntariamente de su diccionario, como lengua
del Diablo que él había venido a combatir. De este modo, se puede admitir que la
decisión misionera de traducir para los indios la idea de amor cristiano por mborayu se
fundaba en un sentido más o menos próximo de ese término, sentido que los indios han
mantenido oculto. Si, en consecuencia, mborayu ha podido significar amaos los unos a
los otros, es porque la palabra ya expresaba la idea de solidaridad tribal. Por eso la
historia de la palabra y la lógica interna del texto en cuestión nos llevan a descartar la
traducción de León Cadogan: no es falsa, sino impropia por el eco cristiano que
despierta. (Clastres, 1993, p.34).
Siguiendo el análisis secuencial del himno, una vez creados los Verdaderos Primeros Padres,
estos también dieron participación de esa misma sabiduría a las verdaderas futuras madres. De
este modo quedan instituidos los seres humanos como los “excelsos verdaderos padres de las
palabras-almas; excelsas verdaderas madres de las palabras-almas,” todo ello antes de que se
instituya la tierra. (Cadogan, 1997, p.39).
Del apartado anterior pueden inferirse algunas cuestiones fundamentales sobre la cultura
guaraní, tales como la relación naturaleza-lenguaje y la relación de género. El mundo entra
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en el lenguaje y el lenguaje constituye mundo, de allí, naturaleza y lenguaje nunca se dan
por separado.5
Al respecto, Meliá sostiene en una nota titulada Hacer escuchar la palabra del libro Yvyra
Ñ e’ery de Cadogan que “la selva monótona ordena la infinita variedad de su masa según un
sistema de relaciones dichas en la palabra: así por ejemplo, los árboles de la palabra-alma,
su rocío y su florecimiento, se constituyen en mitemas que vienen a regular también el
calendario agrícola guaraní” (Cadogan, 1971, p.5).
Por otra parte, los padres (varón-mujer) de cada nueva palabra-alma, participan ambos
como “excelsos y verdaderos” padres y madres; en lengua nativa “Ñ e’éy Ru Etepavéngatu. Ñ e’éy
Chy Ete pavéngatu”. Esto nos revela la existencia de una relación horizontal entre padre y
madre, pues a ninguno se le considera superior en el ámbito de la creación, como sucede en
otros relatos míticos del origen en otras culturas6.
Hemos visto, a su vez, que el lenguaje ayuda a pensar la realidad, al mismo tiempo que
esta última ayuda a los Mbya guaraní a pensarse y a decirse. Podría concluirse, entonces,
que el tema central es el “encuentro” con la realidad, y, sobre todo, el hacerse cargo de ella.
Si decimos que el lenguaje es inseparable de la realidad, entonces debe decirse que la
filosofía guaraní, es una filosofía de la naturaleza referida al modo en que se constituye la
realidad. El símbolo por excelencia de este pensamiento filosófico, no es ya el hegeliano
Búho de Minerva que vuela al atardecer escrutando la oscuridad abstracta. El pensamiento
guaraní, da cuenta de la realidad en cuanto concreta; por eso la figura filosófica simbólica
por excelencia en el mundo indígena y en el pensamiento latinoamericano es la del colibrí,
que aparece en muchas mitologías del subcontinente. (Cfr. Cerutti, 1975 y 1995).
5 Véase a este respecto Cadogan (1971).
6 Compárese por ejemplo el mito de la creación del hombre en la cultura judeocristiana, donde desde una
tradición patriarcalista, se señala expresamente la inferioridad de la mujer en cuanto que fue creada por Dios
para aliviar la soledad del hombre, (con la salvedad que su figura aparece, expresamente, luego de haber
creado muchas otras especies que no satisficieron la necesidad del hombre) y fue hecha de una parte del
cuerpo del varón, en clara dependencia de éste. “Entonces Yavé Dios formó al hombre con polvo de la tierra,
luego sopló en sus narices un soplo de vida, y existió el hombre con aliento y vida [ . ] dijo Yavé Dios: “no es
bueno que el hombre esté solo. Le daré pues un ser semejante a él para que lo ayude [ . ] entonces Yavé hizo
caer en un profundo sueño al hombre y este se durmió. Le sacó una de sus costillas y rellenó el hueco con
carne. De la costilla que Yavé había sacado al hombre, formó una mujer y la llevó ante el hombre. Entonces
el hombre exclamó. “esta sí es hueso de mis huesos y carne de mi carne. Esta será llamada varona/mujer* (en heb. ’ishah)
porque del varón/hombre*. (en heb. Ish) ha sido tomada” (Génesis. 2, 7-23).* En hebreo la palabra mujer, se escribe
“’ishah” y suena como la palabra que significa hombre ’ish, de allí que muchas traducciones al castellano
utilicen la palabra varona y varón en el versículo 23 del capítulo 2 del génesis, acentuando de este modo la
dependencia de la mujer en relación al hombre.
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Él no sale de noche, sino que lo hace de día y se alimenta del néctar de las flores, en
clara referencia de apropiación, de sentido, de escrutinio de la realidad de la que recibe su
subsistencia.7
Así es que la palabra adquiere un carácter fundacional, en la medida en que funda un
modo de vida buena (un tekorapora). La palabra es en su origen, comunicación con otros
que comparten el mismo modo-de-ser (tekoha) y la realidad se convierte en palabra
comunicada dentro de una sociedad donde se celebra la palabra.
Entendido en estos términos, el tekoha se convierte en ese espacio donde tiene lugar la
vida guaraní, la tierra donde se da la posibilidad de la existencia, pues sin un lugar donde se
posibilite la vida, es imposible reproducir el ser. Esto lo expresan en innumerables
ocasiones los mismos indígenas: sin tekoha, es imposible el teko. (Cfr. Melia, 1988).
El tekoha como lugar cobra sentido por medio de quien lo habita, y esta fundación viene
acompañada por el modo de vida que ha de ser llevado con aquellos con quienes se
comparte ese espacio. Este modo se caracteriza principalmente por un “ñande reko”; es
decir, un modo de ser y de estar en la tierra, con un sistema de leyes, de costumbres,
comportamientos y normas culturales.
B. Fundamentación formal del principio político: la búsqueda del yvy marane'y
(tierra sin mal)
La búsqueda del teko pora y teko piro’y (buena vida), está íntimamente ligado a la búsqueda de
la tierra buena o yvy marane'y en lenguaje nativo. A continuación indagaremos un poco más
en esta categoría, al que la entendemos como el segundo principio de fundamentación
formal de la ética guaraní.
Uno de los autores que más ha estudiado este tema es el ya citado Curt Unkel
Nimuendaju. Según él, en las conversaciones con los guaraní era común que se recordaran
migraciones de comunidades enteras en búsqueda de dicha tierra. Él mismo habría
acompañado una migración en la que llegaron con un pequeño grupo hasta el mar, los
7 En el capítulo I del Ayvu Rapyta aparece el mito de Maino’i rekoypykue (Las primitivas costumbres del
Colibrí) que da cuenta del Génesis Mbyá-guaraní y en el que M aino’i (colibrí) ocupa un lugar destacado. En el
parágrafo 5 pueden leerse: “Mientras nuestro Primer Padre creaba, en curso de su evolución, su divino
cuerpo, existía en medio de los vientos primigenios: antes de haber concebido su futura morada terrenal,
antes de haber concebido su futuro firmamento, su futura tierra que originariamente surgieron, el
Colibrí le refrescaba la boca; el que sustentaba a Ñamanduí con productos del paraíso fue el Colibrí”. Al
respecto, el propio Cadogan agrega una nota en la que sostiene que: “en una versión del mito de Pa’i Rete
kuarahy que he escuchado... el creador de esta tierra asume la forma de colibrí y no de Urukure’a (lechuza)
para descender a la morada terrenal y engendrar al padre de la raza”. (Cadogan, 1997, p.28.)
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indígenas habrían intentado atravesarlo, entrando en transe a través de la danza y la
oración.
En relación a este tema Melia menciona que “la búsqueda de la Tierra-sin-mal sería [ . ]
el motivo fundamental y la razón explicativa de la migración guaraní [ . ] de este modo es
ciertamente un elemento esencial en la construcción del modo-de-ser guaraní” (Melia, 1989,
p.491).
Ahora bien, ¿A qué se refiere en realidad un guaraní cuando afirma que busca la Tierra-
sin-mal (Yvy marane’y)? el propio Melia asegura que la respuesta “no es unívoca y
probablemente incluye varios niveles de comprensión, al mismo tiempo que supone varios
momentos históricos” (Melia, 1989, p.491).
Al respecto, Nimuendaju sostiene que las opiniones de los chamanes competentes
divergen un poco en lo que se refiere al lugar dónde debe buscarse este paraíso. Algunos
creen firmemente que “aligerado el cuerpo por medio del ayuno y la danza, este puede
ascender al cenit e ingresar por la puerta del cielo (yváy roke) al p ara íso .” (Nimuendayu,
1978, p.116). Otros grupos, sin embargo, consideran que una “Tierra-sin-mal” debe
encontrarse también en el centro de la superficie de la tierra, basados en los mitos de
creación. (Cfr. Cadogan, 1997, pp.97-114).
En un fragmento del capítulo VIII del Ayvu Rapyta puede leerse al respecto:
Ñande Jaryi oikoypy i ague Ygua Yvu era. A ’e va’eyvy M byte,yvy mbytete i, Ñande Ru Papa yvy
mbytete i. Pindovy aipópy i ’at. Pidvy ipoty ramove, Guyra Piri’yriki ojavyky ypy i va’ekue. Amgy reve
Ñande Jaryi pypo pypo i imara’ey va’era meme; Angy reve nokañyi vaéra meme. A ’évarema, añetegua,
jajeayúri uetévy, ñañembo’eporari uetéramo, a ’e va’e jaechajevy va’era.
El lugar donde vivió originariamente nuestra abuela se llama el lugar de las aguas
surgentes. Dicho lugar es el centro de la tierra, el verdaero centro de la tierra, el
verdadero centro del a tierra de Nuestro Padre Papá Mirí. Yérguese en dicho lugar una
palmera milagrosa. Cuando la palmera milagrosa floreció por primera vez, fue el ave
Pinyriki la que originariamente libó sus flores. Hasta el presente las huellas de nuestra
abuela han de conservarse intactas en su totalidad; ninguna de ellas ha de desaparecer,
hasta el presente. Y esto mediante, en verdad, si nos amamos con verdadero amor y si
pronunciamos sinceras plegarias, hemos de volver a ver estas cosas. (Cadogan, 1997,
pp.120-121).
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Cualquiera sea el caso, la búsqueda de la tierra sin mal se traduce en diversas
migraciones concretas desde tiempos inmemoriales, y cuya manifestación fundamental -
más allá de la religión- vendría a ser la
economía de reciprocidad, como se tendrá tiempo de
analizar más adelante.
Podría decirse que en un principio, la búsqueda de la tierra sin mal para los grupos
indígenas, suponía el anhelo de una tierra ideal, del “paraíso” (a la que se pudiera acceder
por medio de numerosos ritos), pero con la presencia del colonizador, esta búsqueda habría
de convertirse en un ideal de tierra buena, donde pueda desarrollarse el ñande reko, fuera de
la lógica colonial del invasor.
Al respecto, Helene Clastres en su obra, La tierra sin mal. Profetismo Tupi Guaraní, intenta
desentrañar el sentido precolombino y precristiano del mito del Yvymarane’y. La autora
refiere que:
La Tierra Sin Mal; un espacio sin lugares marcados donde se borran los lazos sociales,
un tiempo sin referencias donde las generaciones quedan abolidas. Es el aguyje, la
plenitud; los hombres juntos vueltos cada uno a sí mismo, una vez desaparecida la doble
distancia que los hacía dependientes entre ellos y separados de los dioses -ley de
sociedad, ley de naturaleza: el mal radical
__
La Tierra Sin Mal es la edad de oro si se
quiere, pero no anunciada desde un pasado remoto. Es una tierra prometida en la tierra
y que sin embargo no es un reino sino por el contrario la abolición de toda forma de
poder. (Clastres, 1987, p.135).
Es en este último sentido, Pierre Clastres sostiene que la historia de los guaraníes será el
esfuerzo reiterado para desplegar su propia naturaleza verdadera y el efecto concreto de
esta metafísica serán las grandes migraciones religiosas y las tentativas aún actuales de los
guaraníes del Paraguay para obtener la aguyje, “ese estado de gracia que les permite acceder
a Yvy maraey, la Tierra sin Mal donde moran los dioses”. (Clastres, 1993, p.34).
Por otra parte, volviendo al análisis de Nimuendaju, este autor aseguraba que en la
actualidad la gran masa de los Guaraní está convencida de que ya no pueden llegar al Yvy
marane’y , como podían los antiguos. Pero más allá de las diversas adversidades, el viejo
sueño no se ha desvanecido por completo, pues la esperanza de llegar a esa tierra pone en
movimiento, ocasionalmente, a ciertos individuos. El viejo mito, asegura, sigue lleno de
promesas.
[ . ] entonces cruzaremos (por el mar) y llegaremos a la arboleda de laboticaba. Si
queremos acercarnos a la casa de Ñandesy, ahí está la gran plantación antigua y el
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platanal; la cruzamos y entramos al monte. Nuestra boca se secará y allí hay miel que
bebemos. Seguimos avanzando y llegamos al lago de agua pegajosa; allí no bebemos y
por fin nuestra boca estará realmente seca. Siguiendo, llegaremos al agua buena y allí
bebemos. Entonces vamos a la casa de Ñandesy y, al acercarnos, viene el Arára y nos
pregunta: “Dice Ñandesy ¿qué quiere comer mi hijo?” Nosotros le contamos: “¡queremos
comer pan dulce de maíz verde y plátanos amarillos! Al seguir avanzando nos
encontramos con el zorzal Sabiá. Nos sale al encuentro y nos pregunta: “¿Qué quiere
beber mi hijo? Nosotros le contamos: “Quiero beber kaguiif ”. El zorzal regresa a
contárselo a Ñandesy. Al llegar nosotros, Ñandesy llora y nos dice: “En la tierra van a
morir todos ustedes, no regresen allá, quédense aquí”. (Clastres, 1993, p.124).
En relación a estas y otras descripciones de Nimuendaju, Melia asegura que el autor
“presenta un pensamiento guaraní aparentemente inclinado a la melancolía y a la
desesperación, aunque ese pesimismo guaraní y concepción trágica del mundo en el que
vivimos es mezcla sutil de esperanza y desánimo, pasión y acción: en medio de su miseria
los hombres son dioses” (Melia, 2009, p.49).
Finalmente -se pregunta Nimuendaju- si la notoria expansión de estos grupos a lo largo
del mar, registrada a comienzos del siglo XVI, debe ser atribuida a causas bélicas, como se
supone generalmente, o causas religiosas. Luego de un breve examen de las características
de las migraciones indígenas, el autor concluye que todas sus consideraciones lo han
llevado a la suposición de que “el motivo principal de las migraciones de los Tupí-Guaraní
no era expansivo guerrero, sino de otro carácter, probablemente religioso, para el que su
habilidad guerrera sólo les ha posibilitado la consecución hasta cierto punto de sus planes”
(Nimunedaju, 1978, p.128).
La búsqueda de la tierra buena tiene para Nimuendaju indispensables características
escatológicas que; sin embargo, siempre pueden ser discutidas. Sin embargo, lo realmente
importante para nuestro estudio es que, precisamente, la búsqueda de la tierra sin mal está
fuertemente ligada a la idea de la tierra como tekoha, como posibilidad de vida y en íntima
relación con la economía indígena, como se verá más adelante.
Todo ello, desde la interpretación tradicional está revestida de religiosidad, pero una
religiosidad expresada como un principio ético fundamental: la vida-del-otro-en-la-tierra.
Según Melia, “gracias a la tierra y estando en la tierra, se logra la perfección de la vida
económica y sociopolítica tal como se manifiesta en la fiesta”. (Melia y Temple, 2001, p.21).
Pero también hay una conciencia aguda de la inestabilidad en la tierra, ya sea por parte de
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los fenómenos climáticos cuanto por los otros grupos que amenazan su supervivencia.
Toda amenaza es considerada por los grupos guaraní como “mba 'e megud\ lo malo.
Pero el mal supremo significó la presencia del colonizador, y sus consecuencias fueron
nefastas; sin embargo, la búsqueda de esa-tierra-buena continúo su curso en un intento por
preservar y mantener el tekopora amenazado constantemente por el teko mará o maldad.
La búsqueda de la tierra-sin-mal ha estado íntimamente ligada a la forma de vida en la
tierra. Se presenta entonces como “condición realista de la economía de la reciprocidad en
este mundo o en el más allá”, (Meliá y Temple, 2001, p.32) como visión utópica operante
en la historia, posibilitadora de una vida comunitaria que no pierde su horizonte de sentido.
Sobre este punto, es de nuevo Helene Clastres la que mejor nos ayuda a comprender el
mito, pues, según esta autora lo que sorprende en este pensamiento y lo hace tan
novedoso es su vocación profética. Profetismo que no se refiere sólo -ni esencialmente- al
hecho de que el discurso de que se trata anuncia un cierto porvenir- el advenimiento de
hombre-dios, sino a que, para perseverar en la posibilidad de este deseo imposible, elige el
riesgo de perder todas las certezas, tanto las de las existencias sedentarias como las de las
verdades establecidas. Si el pensamiento de los tupí-guaraníes es profético es por presentir
la salvación inaccesible y por saber que, creyendo no obstante en ella, exige ir siempre más
allá de todo límite; es decir, renunciar a toda forma de arraigamiento. (Cfr. Clastres, 1987,
pp.135-136)
Ese profetismo se expresa, dice Clastres, en el constante vagabundeo, pues,
[...] en la extensión sin límites de la selva sólo se puede habitar, pero no residir; se
puede subsistir pero no producir; se deja a los muertos sin fundar linaje. Puro
desplazamiento, que no implica ningún retroceso ni culm inación. por cuanto la
salvación está siempre más allá, siempre luego del límite... De allí indudablemente la
necesidad del obstáculo que, si bien impone bruscamente un término al viaje, es al
mismo tiempo lo que viene a justificarlo y a permitirle recomenzar. El mar maléfico que
no se puede cruzar porque obstaculiza la marcha, garantiza que el “más allá” existe, y
que es el lugar de reposos. Obstáculo por lo tanto de doble sentido, porque impide
acceder a la Tierra Sin Mal pero al mismo tiempo quiebra la ilusión de perderse. Por
consiguiente la búsqueda no es vana; es posible volver a empezar. (Clastres, 1987,
pp.136-137).
Retomando este sentido utópico es que necesitamos re-significar el principio formal de
la tierra-sin-mal hoy. Retomar esta metáfora guaraní, supone plantear la situación concreta
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de la vida comunitaria hoy. Hay una necesidad imperiosa de descolonizar la palabra y de
operativizar el principio formal de la utopía guaraní de la búsqueda de la tierra buena.
Meliá asegura que es la tierra buena, la que produce fiesta y palabra comunicada, es la
misma que trae consigo la perfección y la plenitud: aguyjé. Tanto los frutos, que alcanzan su
plena madurez, como las personas, que alcanzan la deseada perfección, tienen aguyjé (Meliá,
2008, p.303).
En esta perfección está expresado el ideal de persona humana, con sus virtudes y
ejemplos. Las grandes virtudes del guaraní son, sugún Meliá el “buen ser”: teko pora; la
justicia: teko jojá; las “buenas palabras”: ñe’e pora; las palabras justas: ñe’e jojá; el amor
recíproco: joayhú; la diligencia y la disponibilidad: kyre’y , la paz entrañable: p y ’á guapy, la
serenidad: tekó ñemboro’y, un interior limpio y sin dobleces:p y ’ápotí”.
C. Fundamentación M aterial del principio Económico: La reciprocidad
Los dos principios “formales” de fundamentación ética y política encuentran ahora su
momento “material” de fundamentación en la economía de la reciprocidad (jopói). No es
posible pensar una ética que priorice la palabra comunitaria, si esta no consigue una
raigambre material concreta que posibilite la vida en comunidad.
Lo económico implica una relación productiva y tecnológica del ser humano con la
naturaleza, pero a su vez la relación de productores de productos entre sí en una praxis. La
forma en que se da esa relación determina el sistema económico predominante. De ahí que
será fundamental revisar las principales características de la economía guaraní para
encontrar en ella elementos que nos permitan plantear las bases económicas de una teoría
política que responda a los grandes problemas que impiden a millones de personas
desarrollar dignamente sus vidas en la sociedad actual.
La economía de la reciprocidad o del don es la que expresa de una manera concreta las
utopías y el modo-de-ser guaraní. Este modo de concebir lo económico es totalmente
diverso a la economía de mercado, que desde Adam Smith y E l origen de la riqueza de la
naciones (1776) se piensa como relación entre individuos, en un estado de naturaleza,
mediados por intereses egoístas, por el afán de lucro y la acumulación.
Al respecto, E. Dussel sostiene en sus 16 tesis de Economía política (2014) que
[ . ] los sistemas económicos, desde aproximadamente cinco mil años, organizaron la
producción, distribución e intercambio de bienes según una gestión heterónoma del
excedente logrado en común; la comunidad de los productores directos de ese
excedente no gestionaba ni recibía la parte que le correspondía. Antes de esa época
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hubo sistemas equivalenciales, llamados a veces “primitivos”, que lograban
comunitariamente cierta abundancia en la autoproducción y consumo. (Dussel, 2014,
p.7).
Precisamente, la economía guaraní forma parte de esas formas equivalenciales, en donde
la cuestión fundamental tiene que ver con la igualdad en la gestión del excedente de la
producción económica y su distribución justa entre los agentes de producción. En este
sentido, Meliá nos comenta que “[...] la economía de reciprocidad no es un sistema de
intercambio; no se basa en el interés para sí., sino en el interés por el otro; es decir, su
fundamento es el gesto, totalmente ignorado por la naturaleza, el don” (Melia y Temple,
2004, p.12).
Esta forma económica de reciprocidad es conocida también como la economía de las
manos abiertas, en guaraní jopói. Vocablo compuesto de dos palabras guaraní: jo que
significa recíprocamente o mutuamente y poi que significa suelta o abierta. Melia sigue
comentando que “El jopói significa la reciprocidad individual o, si se quiere, la singularidad
de la mano extendida, abierta al otro, y recíprocamente” (Melia y Temple, 2004, p.61).
Es decir, se trata de una economía en que todo se da generosamente sin pedir nada a
cambio. Lo contrario al jopói es el jopy'o pojopy que significa manos apretadas, es decir, el que
no abre o no suelta las manos para dar. Por otra parte, también se expresa en el potiro que
“representa una reciprocidad colectiva de todas las manos. Todas juntas, todas a una”
(Melia y Temple, 2004, p.61).
Así, la economía de las manos abiertas está intrínsecamente ligada a la concepción de la
palabra, en tanto que nuestro padre “al concebir el fundamento del lenguaje humano, junto
con ella concibió el origen del amor al próximo”. (Cadogan, 1997, p.34).
Recordemos la acotación que sobre este tema del “amor al prójimo” realizó Clastres y
que hemos citado en el apartado precedente. La expresión mbya es Mboraju, que antes que
amor al prójimo encierra la idea de “sociabilidad”, según Castres, un sentimiento de
empatía con grandes dosis de tribalismo y conciencia del Tekora o modo de ser auténtico.
Por otra parte, Melia asevera, que no es más que analizando con detalle y en sus
innumerables desdoblamientos lo que es el areté -fiesta- que se comprende lo que constituye
el ideal de sociedad y la utopía de la buena vida guaraní. La fiesta guaraní, asegura nuestro
autor, no es sólo un ceremonial, sino la metáfora concreta de una economía de
reciprocidad, pues el intercambio de bienes se rige por principios de distribución igualitaria,
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según los cuales la obligación de dar supone la obligación de recibir, y recibir se torna por
su vez obligación de dar. (Cfr. Melia, 2008, p.139.)
La fiesta no es el resultado de excedentes económicos que en ella se distribuyen
igualitariamente; no es la solución que puedan haber encontrado para un consumo
comunitario de los recursos. La fiesta no sólo consume y distribuye excedentes; ella los
produce. Es decir, es el episodio que instaura relaciones de producción participativas. El
famoso motiro o potyro se contextualiza en la fiesta que promueve niveles de
producción satisfactorios para asegurar la abundancia en nuevas y futuras fiestas. (Melia,
2008, p.140).
Según Melia, estas fiestas fueron tenidas como “borracheras” por la sociedad colonial
que veía en ellas un comportamiento considerado inmoral, pero sobre todo un obstáculo a
la acumulación y explotación de bienes producidos por los indígenas. Históricamente, sin
embargo, no se entendió que en esas fiestas radicaba la justicia de una buena distribución y
los fundamentos de una relación entre personas, alegre y muy productiva. La fiesta, como
forma privilegiada de vida ceremonial, manifiesta también “la indiferenciación interna del
cuerpo social”, la saludable anarquía e igualdad que fundamenta esa libertad tan cara al
guaraní. (Cfr. Melia, 2008, p. 141).
En esta línea Melia y Temple aseguran que tanto el jcp ói como el potiro reproducen el
modo de ser de Nuestro Primer Padre, que —según el canto Mbya recopilado por Cadogan—
en su soledad reflexionó acerca de a quién darse en reciprocidad. En este modo de ser,
entonces, el ser se entiende como dar, en tanto que la palabra es en sí misma amor y
preocupación por los demás. “El don no es atributo del género humano: es una revelación,
que por cierto tiene lugar dentro de la estructura social particular”. (Melia y Temple, 2004,
p.63).
Los mismos autores dejan ver que desde las primeras crónicas de Colón se produjo el
triple “encubrimiento” y ocultamiento de la cultura (pobre), de la religión (paganos) y de la
lengua (son bárbaros) de los aborígenes americanos. Pero también puede leerse la
manifestación explícita de la economía de la reciprocidad en esa crónica.
En la famosa descripción de su Diario de viaje del 11 de octubre de 1492 Colón escribió
que
[ . ] todo tomaban y daban de aquello que tenían de buena voluntad, más me pareció
que era gente muy pobre de to d o . que me pareció que ninguna secta te n ían . llevaré
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de aquí al tiempo de mi partida seis a Vuestras Altezas para que deprendan fablar.
(Colón, 1986, p.167).
Para Meliá y Temple el descubridor encubre lo que no entiende y lo que no quiere
entender. El descubrimiento de América traía, entonces, una ignorancia técnica y una
ignorancia por opción:
[ . ] la primera negación encubridora. fue la de que existe una economía indígena: los
indios son pobres de todo. Lo curioso es que esta afirmación se hace en el mismo
momento en que el descubridor está recibiendo todo de esos “pobres” [ . ] niega la
economía indígena al mismo tiempo que es alimentado y sostenido por ella. Colón tiene
que reconocer la hospitalidad indígena, su extrema generosidad, pero no se le ocurre que
esto sea un principio económico. (Meliá y Temple, 2004, p.184).
Sin sospecharlo, Colón describe una economía de reciprocidad en la que la
comunicación de bienes se rige por el don y cuya orientación fundamental es su
reproducción y generalización. La economía de reciprocidad es una constante en la mayoría
de las sociedades indígenas de América, pues lo propio de la reciprocidad es “definir el don
por la necesidad del otro” (Cfr. Temple, 2003).
Temple, siguiendo a Marshall Sahlins (1983), describe las sociedades indígenas con las
que se encuentra el conquistador como sociedades de la “divina abundancia”, cuestión que
se desprende de las diversas crónicas coloniales.
Por ejemplo Ulrico Schmidl en su Derrotero y viaje a España y las Indias (1564) escribe:
Ahí nos dio Dios el Todopoderoso su gracia divina que entre los susodichos carios o
Guaraníes hallamos trigo turco [ maíz] y manditín, batatas, mandioca poropí, mandioca
pepirá, maní, bocaya y otros alimentos más, también pescado y carne, venados, puercos
del monte, avestruces, ovejas indias, conejos, gallinas y gansos y otras salvajinas las que
no puedo describir todas en esta vez. También hay en divina abundancia la miel de la
cual se hace el vino; tienen también muchísimo algodón en la tierra. (Schmidl, 1947,
p.54.)
Al respecto, Pierre Clastres escribe en el prólogo de la edición francesa del libro de
Sahlins que la imagen de la economía indígena transmitida por los economistas suele ser el
de una economía de subsistencia pues el indígena es visto como
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el pobre, aplastado por su entorno ecológico, acechado sin cesar por el hambre,
obsesionado por la angustia permanente de procurar a los suyos algo para no morir.
Sintetizando, las economías indígenas son economías de subsistencia porque son
economías de la miseria. (Clastres, 2008, p.144).
Sin embargo, afirma Clastres, la economía indígena no solamente no es una economía
de la pobreza, sino que, por el contrario, permite catalogar a las así llamadas “sociedades
primitivas” como la primera sociedad de abundancia. Expresión provocadora, que sacude
la torpeza dogmática de los economistas, pero, al mismo tiempo, expresión justa: si en
períodos de tiempo cortos y con intensidad, la máquina de reproducción indígena asegura
la satisfacción de las necesidades materiales de la gente, ello se debe, como escribe Sahlins,
a que funciona por debajo de sus posibilidades objetivas y podría, si quisiera, funcionar más
tiempo y más rápidamente, produciendo excedentes y constituyendo stocks. Por tanto, si
teniendo las posibilidades para hacerlo, la sociedad indígena no lo hace, es porque
sencillamente no lo quiere.
Desde esta óptica, las investigaciones de Sahlins demuestran que el ideal autárquico de la
sociedad indígena es producir el mínimo suficiente para satisfacer todas las necesidades; es
decir, se las arreglan para producir la totalidad de ese mínimo. Los indígenas —sostiene
Clastres— producen para vivir, no viven para producir.
Los economistas se sorprenden de que el indígena no esté, como el capitalista, animado
por el gusto del beneficio: en un sentido, se trata justamente de eso. La sociedad
indígena asigna un límite estricto a su producción y cuida de no franquearlo so pena de
ver cómo lo económico escapa a lo social y se vuelve contra la sociedad, abriendo en
ella la brecha de la heterogeneidad de la división entre ricos y pobres, de la alienación de
unos por otros. (Clastres, 2008 p.150).
Puede decirse entonces, siguiendo a Temple, que el gran problema que se suscitó en el
choque de la cosmovisión indígena y del colonizador no fue el que los primeros hayan
visto a los europeos como dioses, sino que los aborígenes los vieron como otros indios de
los que esperaban que se comporten como hombres.
La equivocación, o quid pro quos, consistió en el hecho de que el indio interpretó al
occidental como otro indio; es decir como a otro que participa de un sistema de
8 El tema del quid pro quo (tomar una cosa en lugar de otra, equivocación, malentendido) es ampliamente
desarrollado por Temple (2003) en el Tomo III de su Teoría de la Reciprocidad. E l Frente de Civilización. I. EL
Q uid pro quo histórico pp.17-162
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reciprocidad y no como integrante de un sistema diferente (basado en el intercambio).
El indio ignoraba que pudiese existir un sistema diferente al de la reciprocidad, menos
aún uno en el cual el interés privado fuese más importante que el comunitario. (Melia y
Temple, 2004, p.185).
Para Temple, lo que “encubrió” sistemáticamente el descubrimiento fueron los
principios económicos que permiten generar la abundancia, cuestión que sucedió no sólo
por un problema de ignorancia técnica, sino, sobre todo, de opción ideológica, pues
descubrir que las sociedades pueden regirse por otros principios económicos sería llevarnos
por caminos de un nuevo ordenamiento, contrarios a los intereses particulares del propio
descubridor.
Para nuestro autor, cada día está más claro que hay dos sistemas fundamentales: la
economía de intercambio, de la cual la economía de mercado es la expresión más
significativa; y la economía de reciprocidad, que se rige por el don y está orientada a
reproducirlo.
Frente a las economías de reciprocidad, el sistema colonial desarrolla diversas actitudes y
prácticas, todas ellas encubridoras: califica a esas economías como formas meramente
arcaicas de intercambio incipiente, o los relega al campo de lo folklórico, cuya práctica
es apenas circunstancial y limitada. Es el caso del jopoi, que era auténtica economía de
reciprocidad en la sociedad guaraní y pasa a ser en las sociedades campesinas paraguayas
un símbolo apenas de ciertas relaciones de proximidad, muy restringida en cuanto a
tiempo y dones ofrecidos. la economía de los campesinos paraguayos no se rige más
por el jopoi, que queda reducido a unas prácticas de folklore nostálgico. (Melia y Temple,
2004, p.187).
¿Qué nos queda de la reciprocidad guaraní hoy? Melia afirma que hay dos lógicas
económicas que se vienen entrecruzando desde los primeros tiempos coloniales: en ambos
se cree con derecho a la tierra el dueño de la palabra, pero hay dos palabras, que a su vez
son dos sistemas. El Estado siempre ha querido hablar otro lenguaje nunca entendido por
los campesinos, ya que en el fondo, pretende la sustitución de su modo de ser, para el cual
es condición la sustitución de su modo de decir.
Según Melia, el campesino actual es atraído hacia esa lógica, hacia esa nueva palabra,
que le promete la adquisición fácil de todos los bienes de los que se ve privado, palabra
que, sin embargo, lo toma como rehén, como precio de sangre. El Estado toma venganza
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del campesino mediante la palabra de la ley. Presentada esa economía como un posible
bilingüismo, acaba dejando al campesino sin tierra y quiere dejarlo sin palabra. (Cfr. Meliá y
Temple, 2004, p.227 y ss.).
Habrá que realizar entonces un esfuerzo por recrear en nuestro imaginario actual lo
simbólico de la organización guaraní, pues, como afirma Meliá, en la tierra y en la palabra,
es decir, en las formas de estar en la tierra y de decir la palabra, estaría el campesino que
buscamos. Una reflexión filosófica debería, pues, poder revelar la estructura del origen de la
humanidad y la relación de ésta con los recursos de la naturaleza. Las comunidades
indígenas no armonizan al hombre con la naturaleza, sino a la naturaleza con el hombre y
humanizan la naturaleza gracias al principio de reciprocidad.
El principio de reciprocidad cuestiona los fundamentos de la economía de mercado que
privilegia la competencia de intereses egoístas de la sociedad humana alimentada por las
desigualdades:
La reciprocidad no es pues solamente la matriz de la igualdad y así también de la justicia,
sino que por su condición de matriz en cuanto a la mediedad entre contrarios, es matriz
de todos los valores políticos: la amistad, la gracia y la gratitud, el coraje, etc. razón por
la cual Aristóteles la consideraba el fundamento de la ciudad, de la polis”. (Meliá y
Temple, 2004, p.241).
Consideraciones finales: hacia una ética de la responsabilidad más allá de la moral
del “orekuete”
Siguiendo a Meliá y Temple puede decirse que las estructuras elementales de la reciprocidad
promueven la conciencia humana a partir de la metamorfosis de las fuerzas físicas y
biológicas de la naturaleza como libertad pura, libertad que se reconoce a sí misma en un
cara a cara, en el rostro del otro y se hace amistad.
El secreto de la individuación se encuentra, entonces, en la atención y cuidado hacia
cualquier otro, ya que sin esa atención la estructura desaparecería, y este cuidado y atención
es la responsabilidad.
Nada hay más evidente que un tal sentimiento en la reciprocidad ternaria de filiación: el
sentimiento de responsabilidad de cualquier hombre o mujer frente a sus hijos es
indestructible. Imaginemos ahora una estructura ternaria bilateral, es decir, aquella en la
que el don va por un camino y vuelve por el mismo camino; ahí los intermediarios por
lo que pasan esos dones no pueden derogar el cuidado de repartir esos dones según el
mejor de los intereses de uno u otro; la responsabilidad se hace sentimiento de justicia.
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Si ahora pensamos en el compartir, reconoceremos que el sentimiento de amistas se
transforma en confianza mutua, pues nadie puede por sí solo encarnar la amistad [...].
(Melia y Temple, 2004, p.242).
Para Temple, por la reciprocidad es que se desarrolla el reconocimiento del otro como
sujeto humano y, por tanto, como parte de una humanidad en la cual rige el principio de
solidaridad. En cambio, por el sistema de “intercambio” se prefiere el reconocimiento de
las propias necesidades en lugar de las de los demás, por lo cual rige el principio de
competencia.
Se puede decir que al buscar el interés privado, el objetivo del intercambio es
esencialmente material: lo que puede satisfacer las necesidades biológicas del individuo;
cuando por la reciprocidad se constituye el ser y, por tanto, produce valores éticos.
Según este autor, los valores culturales, filosóficos, religiosos, morales se desarrollan en
las sociedades de reciprocidad a partir de prestaciones materiales; en tanto que el
mercantilismo económico genera un sistema que reduce los valores humanos a cosas
materiales. La reciprocidad está ordenada al ser, en tanto que el intercambio al haber. Aquí
se puede contraponer el materialismo del intercambio a la eticidad de la reciprocidad.
(Temple, 2003, p.175).
La libertad del yo no es independiente a otras personas, ella es un hacerse cargo del otro
por cada quien. El Otro es en yo: eso quiere decir que el sujeto es responsabilidad. La
individuación del ser funda la libertad del yo como responsabilidad de todos los otros.
La borradura de la escritura no es una desaparición. La estructura sólo ha devenido
invisible. La exterioridad del otro ha sido remplazada por la interioridad del mismo, pero
esa interioridad comporta la estructura de donde nace el Otro y se debe encontrarla
entonces en .. .la interioridad recíproca. (Temple, 2003, p.198).
Sobre este punto, Temple se cuestiona: ¿Cómo hacer de forma que el don del uno sea
devuelto al otro? El sentimiento de responsabilidad se convierte en el de justicia. Cada cual
es sujeto de muchas maneras: en el ser, porque el sentido se anula a la palabra: por tanto,
como oráculo, pero también del ser ya que cada uno es la fuente del sentido mismo: por
tanto, como responsable y, finalmente, como juez, en tanto centro intermediario de una
relación de reciprocidad bilateral entre los dos.
La presencia del Otro en sí (la ipseidad) no puede producirse sino en las estructuras de
la reciprocidad generalizada, mientras en las estructuras de reciprocidad bilateral, el Otro
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siempre es un Afuera cuya revelación es netamente percibida como debida al otro. Es
por ello que, en la primera de esas tesis, el ser del sujeto se instaura como la
responsabilidad para con el otro; o, aún como la justicia. (Temple, 2003, p.200).
En su análisis Temple describe dos tipos de reciprocidad: una reciprocidad positiva,
(expresada en el don) y una reciprocidad negativa (expresada en la venganza). La
reproducción del don podría ser el signo del reconocimiento del prójimo como otro
viviente y sobre cuya base se puede fundar la sociedad como un sistema económico-
político.
La reproducción del don connota socialidad y asimismo traduce su comprensión social
y define el contorno genérico de la humanidad. En esta clave, Temple describe las tres
grandes obligaciones éticas de toda economía de reciprocidad: dar, recibiry devolver. Según su
interpretación, ya Aristóteles en la Grecia clásica consideraba estas tres prestaciones, dar,
recibir, devolver, como el fundamento de las instituciones humanas.
Esas tres obligaciones son, en realidad, las diversas operaciones de una sola estructura,
ya que ninguna de ellas tiene sentido sin las otras dos. Para que el don sea un don es
necesario que ese don sea recibido por el otro, sino el don sería insensato. Dar no existe
sin recibir. Pero aquel que recibe no aceptaría recibir, si tuviera que perder la car. Sólo
recibe con la condición de poder devolver. No puede concebirse recibir sin devolver.
(Temple, 2003, pp.335-336).
Por otro lado, si el otro no acepta el don, esto se convierte en uan declaración de guerra
que instituirá la “venganza”, como la namifestación de una reciprocidad negativa que, para
Temple, enjendra un valor preciso: el Honor.
¿Pero en qué consiste esta reciprocidad llamada negativa, ya que es lo contrario de la
alianza? Permite dominar la violencia con una violencia opuesta, como el hecho de
volver dominante a un don mediante un contra don. El que golpea al otro es así un
criminal, pero quien venga un crimen es un justiciero. la violencia es justa cuando es lo
inverso a la violencia su frid a. la reciprocidad de venganza produce, así como la
reciprocidad de dones o de alianza, un valor que puede ser llamado honor o coraje.
(Temple, 2003, p.337).
Más allá de la venganza, entonces, lo que sobresale es la intención de crear una
conciencia común con el enemigo respecto a su patrimonio o su propiedad en la búsqueda
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del teko pora: el buen vivir y el Tekojoja: Igualdad. El sentido de una “reciprocidad
comunitaria” expresada en una ética de la responsabilidad con el otro nos lleva a plantear la
necesidad de la construcción de una identidad colectiva y una conciencia ética que,
arraigadas en la tradición del jopoi, puedan superar la moral individualista del “orekuete”,
muy arraigada en nuestra actual cultura paraguaya.
Morínigo y Brítez (2004) nos recuerdan que en el guaraní, el pronombre plural ore define
un “nosotros” excluyente como expresión de un círculo cerrado. Por el contrario, el
pronombre ñande, que es un nosotros más amplio que el ore, incluye a las personas con
quienes se habla, es, por consiguiente, un “nosotros” incluyente. (Morínigo y Brítez, 2004,
p.172).
Según estos autores, el ñande también puede ser considerado como una categoría de la
antigua sociedad guaraní-paraguaya, que refiere fundamentalmente a la creación de vínculos
de solidaridad y apoyo mutuo en el grupo familiar extenso, que constituye la base sobre la
que se desarrolla la comunidad. Es posible que, precisamente, la distinción lingüística entre
ñande y ore resida en la necesidad de diferenciar la identidad común, nacida del uso de la
misma lengua, y la particularidad de comunidades asentadas sobre un complejo sistema de
relaciones de parentesco.
Lo cierto es que al ser sustituido el sistema económico de reciprocidad por el de
producción e intercambio de mercado que se acentúa cada vez más y cuyas trágicas
consecuencias son ampliamente conocidas, prima un tipo de relaciones medido por el ore
“que implica una visión comunitaria restringida y crea las condiciones de una vinculación
peculiar limitada al círculo familiar extenso y ampliada a una red de relaciones fundadas en
la amistad y el trato cotidiano”. (Morínigo y Brítez, 2004, p.175).
El sistema del orekuete puede ser considerado como relaciones orientadas por un
esquema ore acentuado; es decir, consiste en la expresa intencionalidad de los que forman
parte del círculo cerrado de excluir a otros y crear condiciones cada vez más favorables
para ellos.
El orekuete, aseguran los autores, convierte al grupo en un núcleo con una constelación
de relaciones más amplias y opera como eje de vinculación a partir de los intereses y valores
del grupo. La práctica del orekuete da lugar a modos de relacionamientos típicos de la cultura
paraguaya, cimentados en un esquema personalizado, afectivo, sentimental, antes que en
esquema racional.
Morínigo y Brítez consideran que puede hablarse de una
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ética del orekuete, fundada en una representación proveniente de una práctica relacional de
larga tradición, que privilegia las relaciones comunitarias. La ética del ore y su
radicalización, el
orekuete, corresponden a una moral típica de sociedades pequeñas en las
que se otorgan mucho más importancia a las relaciones interpersonales. (Morínigo y
Brítez, 2004, p.176).
Por nuestra parte consideramos que antes que de una “ética” debería hablarse de una
moral vigente del orekuete, basada en una serie de valoraciones culturales, más que en
principios racionales universalizables. No en vano se dice que este es el país de los
“amigos”. La evaluación de la bondad o maldad de las acciones no se mide por la
fundamentación de principios que lo orientan, sino en función del grado de lealtad hacia las
personas involucradas en la relación.
Se refieren a esto nuestros autores cuando sostienen que en nuestro país:
La solidaridad no se expresa en referencia a un concepto abstracto, ni como
consecuencia de una concepción ideológica, sino más bien como resultado de la solidez
del vínculo personal. Desde esta perspectiva, podría establecerse cierta gradación que se
inicia con la solidaridad con la familia, con los amigos. De ahí, la importancia de ser de
una misma comunidad de origen —che valle—, de las relaciones surgidas del vínculo
religioso, o bien como consecuencia de compartir un mismo partido político. Lo
importante no es la idea, sino la vivencia existencial del relacionamiento. (Morínigo y
Brítez, 2004, p.177).
A similar reflexión apela Franz Hinkelammert cuando nos habla del “yo soy si tú eres”
como criterio racional ético material. A partir del cuestionamiento sobre el contenido de la
solidaridad, más allá del mero valor formal, el autor argumenta que sin la conciencia de este
principio lo que tendríamos —y lo que tenemos— es solidaridad de intereses como expresión
de un individualismo colectivo que calcula sólo utilidades y beneficios.
La solidaridad sin más no es un contenido de valor, es un valor formal. Hay
solidaridad entre gansteres, hay solidaridad obrera, hay solidaridad de los esclavistas en
la guerra civil de Estados Unidos, que eran solidarios entre sí para defender la esclavitud.
Que da contenido a la solidaridad para que sea más que un valor formal? Es este criterio
racional “yo soy, si tú eres”. Si no está eso, es solidaridad de intereses, es un
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individualismo colectivo, es un individuo colectivo que calcula su utilidad. (Fernández
Nadal, 2012, p.73).
Hinkelammert refiere que este principio está enmarcado en la condición social y natural
del ser humano. Es decir, “el otro tiene que vivir para que yo pueda vivir. La naturaleza
tiene que vivir para que yo, ser natural que soy parte de la naturaleza, pueda vivir. Pero eso
no viene como cálculo de utilidad, sino como afirmación”. (Fernández Nadal, 2012, p.74).
El autor confiesa que en la elaboración de ese principio sigue la tradición de autores
como Martin Buber o Emmanuel Levinas. Este último autor formula el principio: “ama a
tu prójimo, tú lo eres”. (Levinas, 1982, p.144). Algo similar aparece en el manifiesto
comunista de Marx y Engel, cuando exigen una sociedad “en la cual el libre desarrollo de
cada uno condicione el libre desarrollo de todos”. (Marx y Engels, 2000, p.55).
El “yo soy si tú eres” expresa la misma tradición del ñande y la reciprocidad de la
economía guaraní y entronca con el pensamiento indígena en distintos lugares de América
Latina. Expresión del mismo pensamiento encontramos por ejemplo en las experiencias
zapatistas cuando sostienen: “Vuelve a ser de nosotros la palabra. Ya no serás tú, ahora eres
nosotros. [ . ] Toma ya nuestra voz, nuestra mirada anda. Hazte oído nuestro para
escuchar del otro la palabra. Ya no serás tú ahora eres nosotros”. (EZLN, 2003, p.162).
El desafío es, entonces, ir más allá de la moralidad del orekuete por medio del
fortalecimiento del ñande como comunidad, en una resignificación de la reciprocidad que
pueda garantizar las condiciones de hospitalidad para el reconocimiento de todos los
rostros, sin exclusión y en la garantía de un sistema económico que privilegie el don, la
producción y la gestión comunitaria del excedente.
El debate que debemos propiciar de modo urgente puede plantearse del modo siguiente:
¿No estaría llamada la reciprocidad a jugar un papel cada vez más importante en el nivel de
las relaciones sociales, internacionales y mundiales como base de un desarrollo económico-
político, humano, estable y sostenible?
La pobreza extrema y el hambre siguen siendo los grandes males que amenazan la
utopía de la tierra sin mal hoy, porque definitivamente, sin comida no hay posibilidad de
paraíso. Es paradójico que el Paraguay tenga fama internacional por su gran producción de
alimentos, figurando en los ranking internacionales, entre los 10 mayores exportadores
mundiales de carne vacuna o entre los cinco mayores productores mundiales de soja.
Las estimaciones dan cuenta que el Paraguay hoy produce comida para más de setenta
millones de personas, mientras al menos un millón quinientos mil de sus habitantes se
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encuentra en los umbrales de la pobreza total y más de setecientos mil personas pasan
hambre a diario, bajo el clima más sano del mundo, como afirmaba Rafael Barrett a
principios del siglo XX (Barrett, 1978).
Una ética de la responsabilidad inspirada en la economía de reciprocidad nos conduce a
valorar positivamente las lecciones de las culturas indígenas y a cuestionar nuestra actual
“calidad de vida”. Las sociedades indígenas disfrutan de grandes cantidades de “tiempo
libre” y satisfacen sus necesidades materiales y espirituales con poca dificultad.
Al no estar sometidos a la lógica del consumo que obliga a producir más, para consumir
más, no tienen necesidad trabajar en exceso. Además, una economía de reciprocidad les
permite satisfacer las necesidades de todos los integrantes de la comunidad, pues al no
acumular excedentes lo pueden redistribuir en la fiesta.
Debemos decir, entonces, que la pobreza y miseria en que se hallan sumidas algunos
grupos indígenas en la actualidad, no es por causa de que sigan reproduciendo su antiguo
modo de vida, sino que, precisamente, porque han sufrido el despojo de sus territorios y
sus elementos culturales en un proceso de occidentalización de dimensiones globales.
Quizá la lección más importante que podemos resaltar de este pensamiento en la
actualidad tenga que ver con el cuestionamiento sobre el sentido de nuestra propia
existencia y liberad, acostumbrados a perder horas de sueño al día para producir el dinero
que necesitamos para pagar el alimento y un sinnúmero de necesidades ficticias que el
mercado nos impone.
En última instancia, una ética de la responsabilidad que nace de la conjunción de los
principios que rigen la vida guaraní, supone la modificación urgente de las bases del sistema
productivo. Es perentorio consolidar un sistema productivo que incluya a los sectores
marginados, ya no por medio de la falsa expectativa de acumulación y esfuerzo individual,
sino por medio de la cooperación compartida en la producción comunitaria, en un sistema
que permita la vida digna de toda la sociedad.
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