Pelícano
Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba
ISSN 2469-0775
DOI: 10.22529/p
EL VUELO DEL PELÍCANO
MICHEL DE CERTEAU
Pierre Antoine Fabre: La cuestión mística en la posteridad de Michel de Certeau
Alfonso Mendiola: El conflicto moderno entre la voz y la escritura
Andrés Gabriel Freijomil: El nuevo mundo como “página en blanco”. Elementos
para una historia de las representaciones de América Latina en la obra de Michel de
Certeau
Christian Jouhaud: Regreso a Loudun
Diego Fonti: Sobre cuerpos desaparecidos y memorias encarnadas
EL ASALTO DE LO IMPENSADO
Karina Clissa: Obras orientadas a la predicación. Estudio comparativo de bibliotecas
institucionales en Córdoba del Tucumán en el siglo XVIII
Susana María Gómez: Khôra: el espacio propiciatorio de una investigación no
causalista en literatura
Alejandro Luis Pucheta: Conocimiento y racionalidad en el pensamiento de
Emmanuel Levinas
Adriana Vulponi: Sobre la conformación de un género y de un clásico: avatares en la
edición de literatura infantil y juvenil argentina
Franco Olmos Rebellato: Entre el instinto y la razón: comentarios sobre la ética y
estéticas de un saqueo
LAS FORMAS DE LA MEMORIA
Bibiana Eguía: Dios en lo innombrable. Presencia del discurso religioso en novelas
argentinas contestatarias. Entrevista a la investigadora Ursula Arning
NUEVAS NARRACIONES
Jordi Gastón Prina: Sobre Los sentidos del sujeto, de Judith Butler
Volumen 3 – Año 2017
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Editor
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Revista Pelícano
ISSN 2469-0775
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Volumen 3 – 2017
Revista Pelícano Vol. 3.
ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar
Agosto 2017 – Córdoba.
Orientaciones para la presentación de trabajos
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Revista Pelícano Vol. 3.
ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar
Agosto 2017 – Córdoba.
Índice
EL VUELO DEL PELÍCANO
MICHEL DE CERTEAU
Presentación (5-7)
Pierre Antoine Fabre: La cuestión mística en la posteridad de Michel de Certeau (8-15)
Alfonso Mendiola: El conflicto moderno entre la voz y la escritura (16-30)
Andrés Gabriel Freijomil: El nuevo mundo como “página en blanco”. Elementos para una
historia de las representaciones de América Latina en la obra de Michel de Certeau (31-38)
Christian Jouhaud: Regreso a Loudun (39-48)
Diego Fonti: Sobre cuerpos desaparecidos y memorias encarnadas (49-64)
EL ASALTO DE LO IMPENSADO
Karina Clissa: Obras orientadas a la predicación. Estudio comparativo de bibliotecas institucionales
en Córdoba del Tucumán en el siglo XVIII (65-80)
Susana María Gómez: Khôra: el espacio propiciatorio de una investigación no causalista en
literatura (81-87)
Alejandro Luis Pucheta: Conocimiento y racionalidad en el pensamiento de Emmanuel Levinas
(88-100)
Adriana Vulponi: Sobre la conformación de un género y de un clásico: avatares en la edición de
literatura infantil y juvenil argentina (101-113)
Franco Olmos Rebellato: Entre el instinto y la razón: comentarios sobre la ética y estéticas de un
saqueo (114-122)
LAS FORMAS DE LA MEMORIA
Bibiana Eguía: Dios en lo innombrable. Presencia del discurso religioso en novelas argentinas
contestatarias. Entrevista a la investigadora Ursula Arning (123-130)
NUEVAS NARRACIONES
Jordi Gastón Prina: Sobre Los sentidos del sujeto, de Judith Butler (131-135)
4
Revista Pelícano Vol. 3. Nuevas narraciones
ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp.131-135
Agosto 2017 – Córdoba
Sobre
Los sentidos del sujeto
, de Judith
Butler
About
Senses of the Subject
, by Judith
Butler
Jordi Gastón Prina
1
Universidad Católica de Córdoba
jordig[email protected]
El siguiente trabajo pretende dar cuenta del
texto de Judith Butler llamado Los sentidos del
sujeto. El mismo, como dice la autora, es un
conjunto de ensayos filosóficos escritos a lo
largo de casi veinte años (1993-2012), a partir
del cual queremos recuperar conceptos
relacionados con la vulnerabilidad del sujeto, la
relación que existe entre el lenguaje y la
corporeidad humana, y las consecuencias éticas
que de todo ello se desprende.
La autora, como una de las pensadoras más
influyentes en el campo de los estudios de
género, quiere reforzar el argumento que
propone que toda experiencia personal, y por
sobre todo, cualquier razonamiento, es posible a
partir de que el propio sujeto fue atravesado
por una interacción, por una experiencia que lo
constituye como tal. A partir de ello, es que se
establece una relación ética, donde cierta
demanda u obligación incide sobre el sujeto, y
la respuesta depende de su capacidad para
afirmar el hecho de que hayan actuado sobre sí.
La ética, de este modo, caracteriza una manera
de comprender el marco relacional en el que los
sentidos, la acción y el discurso se hacen
posibles.
Lenguaje y corporeidad
La pensadora norteamericana comienza
analizando la trayectoria cartesiana de la duda
destacando la relación que se da entre el
lenguaje y la corporeidad. El lenguaje con el
cual pone en cuestión al cuerpo acaba
reafirmando al mismo como condición de su
propia escritura. El tipo de acción que el
lenguaje ejerce sobre el cuerpo lo explicita
como lenguaje pragmático, que produce,
construye o crea activamente cada vez que es
usado. Por ello, es que la autora afirma que el
1 Estudiante avanzado de Licenciatura de Filosofía y
Profesorado de Filosofía.
lenguaje es performativo. De este modo el cuerpo
sólo es cognoscible a través del lenguaje.
Aunque el conocimiento del cuerpo dependa
del lenguaje, el cuerpo también excede todo
esfuerzo lingüístico posible de aprehensión. “El
cuerpo se da a través del lenguaje, pero no por
esa razón puede reducirse al lenguaje” (Butler,
2016, p.36). El lenguaje no es lo único que lo
conforma. En definitiva, el cuerpo no puede ser
considerado aislado a la actividad discursiva. De
otro modo, la manera de definir y delimitar las
características fisiológicas quedaría sumida
exclusivamente al ámbito de la observación.
Pero la distinción cartesiana entre cuerpo y
alma fue puesta en duda por Malebranche.
2
El
mismo considera que hemos sido creados por
Dios, pero no estamos absolutamente
determinados por Él. Su planteo parte de que a
cada sujeto le corresponde una
impresionabilidad o receptividad primaria que
constituye las condiciones de la experiencia. De
este modo, el tacto no es un solo acto de tocar
o ser tocado, sino que permanece como
principio activo que motiva el sentir y el
conocer.
Si no puede haber un yo sin sentimiento, sin
sensibilidad, y si el yo que habla de sus
sentimientos es a la vez el yo que siente,
entonces el sentimiento será una parte del yo
inteligible, una parte de aquello que el yo puede
y hace inteligible de sí mismo. Al unir el yo con
el sentimiento, al afirmarse el yo como ser que
siente, genera cierta complicación. De este
modo, el yo se trataría de un ser que siente.
Afirmándose el yo a sí mismo bajo la condición
de sentir, se reconoce que el sentimiento
condiciona al yo, y que no puede haber yo sin
sentimiento. Cabe preguntarse entonces quién
toca al sujeto en cuestión, por quién es tocado.
Si el caso fuese únicamente Dios, la
dependencia sería hacia un origen irrecuperable
e inefable. El hecho de ser tocado supone, sin
duda, someterse a algo que viene de fuera, de
modo que yo, fundamentalmente soy
ocasionado por algo que está fuera de mí, que
experimento en primera persona, y este
2 En torno a la incorporación del pensamiento de
Malebranch la autora retoma textos fuentes como Acerca
de la investigación de la verdad (2009), o de la obra de
Merleau-Ponty L’union de l’âme et du corps chez Malebranche,
(2002).
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experimentar designa cierta expresión. Lo que
pueda decir de mí es un narrar mi experiencia,
una autorepresentación lingüística. En caso de
que no pudiese ser tocado, no habría
sentimiento alguno, y sin sentimiento no soy yo.
Malebranche parece tener claro que el
cuerpo ofrece la fórmula para las ideas, que el
cuerpo no está al margen del tiempo y el
espacio, sino que existe en la conciencia, como
una relación secreta, y se muestra, sin lugar a
dudas, relacional y referencial. Es por ello que
también el cuerpo carga con aquello que
supone un enigma para la conciencia y de ahí
que exponga la insuficiencia de la conciencia. El
cogito para Malebranche es autoconocimiento
en primer lugar, conocimiento de ideas visibles
de sí mismo, y por último conocimiento de
Dios. La unión que se da de cuerpo y alma se
trata entonces de una dinámica en la que la
ideación se sigue de la impresionabilidad táctil.
La tactibilidad de Merleau-Ponty
Es significativo el aporte de Merleau-Ponty,
quien propone en su obra Fenomenología de la
percepción (cfr. 1975) que el cuerpo se trata de un
lugar de movilidad y espacialidad. En Lo visible y
lo invisible (cfr. 2010) se plantea que la carne no
es algo que uno posea, sino más bien se trata de
la red en la cual uno vive. Esta se trata de la
condición de posibilidad del tacto, una
tactilidad que excede cualquier tacto dado y que
no puede reducirse a una acción unilateral
realizada por un sujeto. El acto de tocar se
encuentra en una situación previa a la de la
experiencia sensible. Se trata de una condición
en virtud de la cual se asume una existencia
corporal. El concepto de tactilidad se refiere a
la condición de posibilidad de tocar y de ser
tocado, una condición que estructura de modo
activo aquello que a la vez hace posible.
Asimismo, la visión debe ser entendida
como un tipo de tacto, porque ambas acciones
poseen una dimensión reflexiva. El entrelazo
que propone el pensador francés se trata de un
conjunto de relaciones vinculantes, en las que
todas las diferencias aparentes quedan
suprimidas en la totalidad del lenguaje mismo.
La relación no es en primer término en
encuentro, sino más bien un entrelazamiento
constitutivo, una diferenciación dinámica en la
proximidad. La carne se entiende no solo como
un agente y objeto del tocar, sino también con
el fundamento o la condición del mirar y del ser
visto. La carne se comprende a partir de la
reversibilidad del tocar y la reversibilidad del
ver, y que es lo que condiciona y lo que es
articulado en ambas reversibilidades.
La relación del tacto o de la vista es
reversible, lo que implica afirmar que aquel que
toca puede ser tocado, que aquel que ve puede
ser visto, y que los polos subjetivo y objetivo de
estas experiencias están ligados por una carne de
las cosas conectiva. Esta reversibilidad presupone
la posibilidad de sustitución entre los polos
subjetivo y objetivo, y esta establece la identidad
del que toca y estocado, del que ve y es visto.
Hay entonces una relación entre estas dos
relaciones reversibles, entre tocar y ver.
La propia capacidad de descubrir al otro no
se realiza en el mismo encuentro con el otro,
sino que se da en la conciencia de la propia
imposibilidad interna, del Otro que lo
constituye internamente. Si el ser de uno está
implicado en el Otro, entonces, uno está
entrelazado desde el comienzo, pero no por esa
razón uno es reducible o intercambiable con el
otro.
El deseo de vivir o de perseverar en su ser es
para Spinoza el principio rector de su ética bajo
presión. Este yo que se esfuerza por preservar
su propio ser no siempre es un yo singular. El
planteo de Spinoza no se trata únicamente de
una mirada crítica del individualismo, sino del
reconocimiento de la posibilidad de la
autodestrucción. Comprendido en la Ética de
Spinoza, de acuerdo a la interpretación de la
autora, un ser consciente y perseverante no
persevera en su propio ser de una manera pura
o exclusivamente autorreferencial. Este ser no
sólo desea perseverar en su propio ser, sino
vivir en un mundo que refleje la posibilidad de
esa perseverancia. El yo preservado no es una
entidad monádica, y la vida que preserva no
sólo debe entenderse como una vida singular o
limitada.
Cuando hablamos de autoconservación cabe
introducir el planteo de Sigmund Freud a la
discusión que plantea Butler. A partir de su
perspectiva psicoanalítica, se trata de una
pulsión básica, que se complementa o se
enfrenta con la pulsión de muerte. Aquella
lucha que propone entre Eros y Thanatos,
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pulsión de vida y pulsión de destrucción, es la
misma lucha de la vida y por la que la vida no se
puede reducir simplemente a la pulsión de vida.
La pulsión de vida necesita luchar por la vida, y
por ello, dialécticamente necesita la pulsión de
muerte para convertirse en la lucha que es. La
vida requiere de la pulsión de muerte, pero
también que la pulsión de muerte no llegue a
triunfar.
El sujeto hegeliano y la crítica de
Kierkegaard
Butler propone continuar este recorrido con el
pensamiento hegeliano, rastreando el concepto
de amor en los escritos tempranos del filósofo
alemán.
3
“Hegel presenta una inversión que
forma parte, en igual medida, tanto del tema
como de su forma de exposición” (Butler, 2016,
p. 121). El amor verdadero es una unión viva y
que parece que se da entre dos personas que
tienen la misma fuerza y ninguna de las cuales
está muerta para la otra. El amor implica no
estar muerto para el otro, y que el otro no esté
muerto para uno. No es entendimiento ni
razón, sino sentimiento. Pero no un sentimiento
particular. A pesar de que el amor siempre es
singular, no puede reducirse a una instancia
singular o a su presentación o declaración.
Adopta una forma singular, y aun así siempre
toma también más que una forma singular.
La vida se mueve, se dispersa a sí misma en
una heterogeneidad de sentimientos para
encontrarse a sí misma en esta totalidad de lo
diverso. Aquí la vida queda personificada, recibe
la agencia, no solo como un recurso retórico
que de algún modo falsifica o embellece lo que
es verdaderamente. En el amor se da cierta
desposesión del yo. Queda encarnada en una
figura, la forma humana de aquel al que uno
ama. El otro no es la vida en sí mismo, porque
es un ser que está atado, determinado y
material. No hay superación absoluta de la
diferencia, pero en el amor hay algo vivo, y
tiene que haberlo, a pesar de que el amor nunca
puede llegar a ser la vida entera. Quien ama es
un ser existente muy específico que no puede
superar su finitud por medio del amor.
3 Algunos de estos escritos tempranos que menciona la
autora son: La fenomenología del espíritu (1807), y un breve
ensayo llamado Amor, en Escritos de Juventud (2004, p.239).
La determinabilidad de la forma humana, su
materia corpórea, constituye a aquel que ama
como un ser viviente que siente lo que es vivir
en el otro. Pero por su separabilidad, uno no es
la vida del otro, y el otro no es la vida de uno.
Este sentir la vida del otro solo es posible a
condición de que ambos sean seres vivientes.
Ante esto, vemos que el cuerpo es un
obstáculo para la unión. Está separado, es
mortal, se presenta como una barrera fija.
Hegel se refiere a las formas de tacto y contacto
que superan la conciencia de la separación. De
manera predecible, este breve excurso sobre
sexualidad da como resultado una criatura, de
modo que los dos cuerpos logran una unidad
en lo que se demuestra estar separado de ellos,
su fruto, algo de ambos que va más allá de
ambos. La pareja ahora se disuelve en una
triangulación que es forzada a producir.
La crítica de Kierkegaard estriba en el sujeto
hegeliano. En su manía por la síntesis, tal sujeto
ha olvidado incluir su propia existencia y sus
pasiones constitutivas y excluyentes, la fe y la
desesperación. Para el pensador danés este
último concepto es una categoría que
caracteriza el fracaso de un yo para conocerse o
llegar a ser sí mismo, la imposibilidad de ser
idéntico a sí mismo. El hecho de posicionarse
como un ser autogenerado por completo, como
el autor de la voluntad y el conocimiento
propio niega aquello que pueda ser mayor al
humano. Para Kierkegaard esto superior y
fuente de lo humano se llama Dios o infinito.
Negar que uno esté constituido por aquello que
es superior a uno mismo es una forma de
desesperación.
El yo es una relación reflexiva y el yo es la
actividad de su propia reflexividad. El yo es una
relación que se refiere a sí misma. Es en la
relación, la orientación interna de esa relación.
El yo no es la relación, sino el retorno a sí
mismo de la relación. Pero este yo se encuentra
temporalizado, como actividad que se
desenvuelve. Por ende no se trata de una
relación estática. Siendo que el yo es una
síntesis de relacionar el aspecto psíquico y el
físico, entonces el acto de relacionar tiene que
estar conformado por uno de esos dos
aspectos. Como actividad psíquica, Hegel dirá
que se trata de una reflexión racional, pero
Kierkegaard lo considera un acto de fe.
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Agosto 2017 – Córdoba
El sujeto hegeliano se expresa en un
constante irse convirtiendo en lo que ya es. Este
se desarrolla y se hace cada vez más sintético,
incorporando todo lo que descubre fuera de sí
mismo en el mundo y como mundo. El yo se
identifica con la vida, la conciencia, el Espíritu,
la Razón, el Conocimiento absoluto. Ese
convertirse es el proceso de articular o de hacer
explícitas las relaciones implícitas que
constituyen a ese sujeto. El desarrollo o la
constitución del sujeto hegeliano es el proceso
de saber qué es aquello que el sujeto ya es.
El yo según Kierkegaard es una relación que
se relaciona consigo misma y que en tanto se
relaciona consigo misma, está relacionándose a
otro. En tanto que ese otro es infinito, y esta
infinitud previa constituye al yo, el yo también
participa de la infinitud. Pero el yo también está
determinado, corporeizado, y por lo tanto es
finito, lo cual significa que todo yo particular es
tanto infinito como finito. Por ende, la fe se
concibe como una interioridad infinita,
incesante y apasionada afirmación del infinito.
Se trata entonces de una oportunidad para que
el infinito aparezca en el yo. La infinitud es
previa al yo, la infinitud de la que emerge el yo
no existe. Lo finito se funda en lo infinito. Pero
lo finito nunca llega a expresar por completo
aquel infinito que está en su origen. Este pasaje
de lo infinito a lo finito no puede pensarse. La
existencia puede entenderse como un tipo de
don inesperado, que es concedido con la misma
facilidad con la que es arrebatado. Tener fe
significa afirmar esta contingencia, el absurdo
de convertirse en un ser existente, más allá del
sufrimiento que implica reconocer esa
absurdidad.
La diferencia sexual y el “tú”
Para Luce Irigaray
4
existe una relación ética
entre los sexos. Ella misma asevera que lo
femenino está completamente al margen del
discurso filosófico dominante. Pero la razón de
ello es que lo masculino no está siendo capaz de
ser sin el Otro.
El lenguaje que se utiliza no es neutral o
indiferente a la cuestión de sexo. Es masculino,
no en el sentido de que represente los intereses
4 Luce Irigaray (1930- ) es una de las mayores
exponenetes del movimiento filosófico feminista
contemporáneo, particularmente de la diferencia.
contingentes de los hombres, sino en el sentido
de que rechaza firmemente la identificación del
universal con lo masculino, que sin embargo,
representa. La tendencia a la universalización es
lo que caracteriza a lo masculino. Por el
contrario, la ruptura o diferencia inasimilable
que pone en cuestión este movimiento es lo que
caracteriza a lo femenino en el lenguaje.
Universalizar una norma o sustituir por otra
son procedimientos éticos que presupone una
posición simétrica de hombres y mujeres en el
lenguaje.
El circuito cerrado en el que se encuentra
este sujeto reduce la alteridad al yo. Es incapaz
de observar al Otro que está, en un sentido
fundamental, más allá de mí, y en este sentido,
el Otro representa la condición limitadora de
mi yo. Este Otro, que no soy yo, aun así me
define en lo fundamental al representar
precisamente lo que yo no puedo asimilar a mi
yo, a lo que ya es familiar para mí.
El tacto, como hemos visto previamente, se
trata del conjunto de relaciones vinculantes, en
las que todas las diferencias aparentes quedan
suprimidas en la totalidad del lenguaje mismo.
En el discurso filosófico no hay tacto, pareciera
estar denunciando la pensadora.
“¿Quién eres tú?” es la pregunta ética por
excelencia, porque aspira a superar la división
de la diferencia sexual, a conocer lo que es
diferente, pero a conocerlo de tal modo que
aquello diferente, al ser conocido, no quede
asimilado o reducido al que aspira a conocer.
La diferencia sexual es precisamente una
diferencia insondable e irreversible, constitutiva
de lo masculino lo femenino en la relación entre
ambos. No existe lo masculino sin una
implicación previa en los términos de lo
femenino, y no existe lo femenino sin una
implicación previa en los términos de lo
masculino. La relación no es en primer término
un encuentro, sino más bien un entrelazamiento
constitutivo, una diferenciación dinámica en la
proximidad.
Por último, la autora distingue dos esferas de
masculinidades en la participación de Jean Paul
Sartre en la obra de Frantz Fanon (1983).
5
Por
un lado, los colonizados hacia los que se dirige
5 Por deseo expreso de la viuda de Fanon, el prefacio de
Sartre se eliminó de la edición de 1967, a pesar de que ha
vuelto a aparecer en otras posteriores.
134
Revista Pelícano Vol. 3. Nuevas narraciones
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Agosto 2017 – Córdoba
Fanon en su obra Los condenados de la Tierra
(1983), y por otro, los europeos, blancos y
hombres por asunción del mismo Sartre. Pero
la paradoja que vislumbra Butler es la de la
invitación a convertirse en lectores a unos que
no son primeramente lectores predilectos del
texto. “Sartre está posicionando a una audiencia
blanca a una distancia curiosa, que los deja en
una situación periférica. La audiencia blanca ya
no puede presumir de ser la audiencia buscada,
equivalente a cualquier lector, anónimo y
universal implícitamente” (Butler, 2016, p. 218).
En este juego de otorgación de roles subyace
una acción aún más compleja y profunda. Está
en ciernes la condición de convertirse en
humano constituido en cuanto sea un “tú”,
destinatario al que se es dirigido. Quien quede
excluido de la conversación que se traza en el
texto corre el riesgo de ser destituido como
humano. “En lugar de lo humano, toma forma
un espectro, al que Sartre se refiere como un
zombie, la sombra que no acaba de ser ni de
dejar de ser humana” (Butler, 2016, p.220).
Conclusión
A partir de la lectura del texto de Judith Butler,
Los sentidos del sujeto, surge el cuestionamiento en
torno a qué actitud tomar ante el encontrarse
arrojado a un mundo que pretende ejercer
presión sobre la propia vida. Puede responderse
que no hay nada que determine al sujeto de
antemano. No pareciera haber determinismos,
sino más bien que se trate de un movimiento en
el que el sujeto va siendo formado mientras se
forma a sí mismo.
Es por ello que se establece una relación
ética a partir de dicha paradoja de la formación
del sujeto. Como ser susceptible, el sujeto se
encuentra necesitado de soporte, dependiente y
arrojado a un mundo de infraestructuras para
sobrevivir. Se trata este de un carácter
involuntario de dependencia. Es lo que
propone la visión del ‘entrelazo’ de Merleau-
Ponty en Lo visible y lo invisible. La propuesta
parte de concebir al sujeto en relación incluso
antes de sentir cualquier experiencia o
impresión. Tal ámbito de relaciones se trata de
un aspecto performativo del sujeto, ya que no hay
quien pueda actuar sin antes ser conformado
como un ser con la capacidad de actuar. Esta se
convierte en una tarea inconclusa y abierta,
porque nunca se culmina, así como uno nunca
cesa de formarse a sí mismo.
Referencias bibliográficas
BUTLER, Judith (2016). Los sentidos del sujeto.
Barcelona: Herder.
HEGEL, G. W. F. (2004). Escritos de Juventud.
Madrid: FCE.
SARTRE, Jean Paul (1983). “Prefacio”. En
FANON, Frantz, Los condenados de la tierra.
México: FCE.
MALEBRANCHE, Nicolas (2009). Acerca de la
investigación de la verdad. Salamanca: Sígueme.
MERLEAU-PONTY, Maurice (1975).
Fenomenología de la percepción. Madrid: Península.
. (2002). L’union de l’âme et du corps chez
Malebranche. París: Vrin.
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