Pelícano
Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba
ISSN 2469-0775
DOI: 10.22529/p
EL VUELO DEL PELÍCANO
MICHEL DE CERTEAU
Pierre Antoine Fabre: La cuestión mística en la posteridad de Michel de Certeau
Alfonso Mendiola: El conflicto moderno entre la voz y la escritura
Andrés Gabriel Freijomil: El nuevo mundo como “página en blanco”. Elementos
para una historia de las representaciones de América Latina en la obra de Michel de
Certeau
Christian Jouhaud: Regreso a Loudun
Diego Fonti: Sobre cuerpos desaparecidos y memorias encarnadas
EL ASALTO DE LO IMPENSADO
Karina Clissa: Obras orientadas a la predicación. Estudio comparativo de bibliotecas
institucionales en Córdoba del Tucumán en el siglo XVIII
Susana María Gómez: Khôra: el espacio propiciatorio de una investigación no
causalista en literatura
Alejandro Luis Pucheta: Conocimiento y racionalidad en el pensamiento de
Emmanuel Levinas
Adriana Vulponi: Sobre la conformación de un género y de un clásico: avatares en la
edición de literatura infantil y juvenil argentina
Franco Olmos Rebellato: Entre el instinto y la razón: comentarios sobre la ética y
estéticas de un saqueo
LAS FORMAS DE LA MEMORIA
Bibiana Eguía: Dios en lo innombrable. Presencia del discurso religioso en novelas
argentinas contestatarias. Entrevista a la investigadora Ursula Arning
NUEVAS NARRACIONES
Jordi Gastón Prina: Sobre Los sentidos del sujeto, de Judith Butler
Volumen 3 – Año 2017
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Editor
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Volumen 3 – 2017
Revista Pelícano Vol. 3.
ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar
Agosto 2017 – Córdoba.
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Agosto 2017 – Córdoba.
Índice
EL VUELO DEL PELÍCANO
MICHEL DE CERTEAU
Presentación (5-7)
Pierre Antoine Fabre: La cuestión mística en la posteridad de Michel de Certeau (8-15)
Alfonso Mendiola: El conflicto moderno entre la voz y la escritura (16-30)
Andrés Gabriel Freijomil: El nuevo mundo como “página en blanco”. Elementos para una
historia de las representaciones de América Latina en la obra de Michel de Certeau (31-38)
Christian Jouhaud: Regreso a Loudun (39-48)
Diego Fonti: Sobre cuerpos desaparecidos y memorias encarnadas (49-64)
EL ASALTO DE LO IMPENSADO
Karina Clissa: Obras orientadas a la predicación. Estudio comparativo de bibliotecas institucionales
en Córdoba del Tucumán en el siglo XVIII (65-80)
Susana María Gómez: Khôra: el espacio propiciatorio de una investigación no causalista en
literatura (81-87)
Alejandro Luis Pucheta: Conocimiento y racionalidad en el pensamiento de Emmanuel Levinas
(88-100)
Adriana Vulponi: Sobre la conformación de un género y de un clásico: avatares en la edición de
literatura infantil y juvenil argentina (101-113)
Franco Olmos Rebellato: Entre el instinto y la razón: comentarios sobre la ética y estéticas de un
saqueo (114-122)
LAS FORMAS DE LA MEMORIA
Bibiana Eguía: Dios en lo innombrable. Presencia del discurso religioso en novelas argentinas
contestatarias. Entrevista a la investigadora Ursula Arning (123-130)
NUEVAS NARRACIONES
Jordi Gastón Prina: Sobre Los sentidos del sujeto, de Judith Butler (131-135)
4
Revista Pelícano Vol. 3. El asalto de lo impensado
ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp.88-100
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Conocimiento y racionalidad en el
pensamiento de Emmanuel Levinas
1
Knowledge and Rationality in the Thought
of Emmanuel Levinas
Alejandro Luis Pucheta
2
Universidad Católica de Córdoba
alepucheta@live.com.ar
Modo de citar: Pucheta, A. L. (2017).
Conocimiento y racionalidad en el pensamiento
de Emmanuel Levinas. Pelícano, 3. Recuperado
de http://revistas.bibdigital.uccor.edu.ar/index.
php/pelicano/article/view/1243
DOI: 10.22529/p.2017.3.09
Resumen
Emmanuel Levinas realiza una profunda y
radical crítica al modo tradicional en que la
filosofía de raíz griega ha considerado al
conocimiento y su justificación (Teoría del
conocimiento), ya que el mismo priva de su
alteridad al otro y lo reduce a parte de la
conciencia del sujeto cognoscente, lo cual
genera violencia, que se extiende también a toda
la lógica o racionalidad clásica (Ontología).
Sin embargo Levinas no es un escéptico que
niegue la posibilidad de conocer, sino que él
busca el fundamento del conocimiento fuera de
él mismo: en la ética, o relación cara a cara con
el Otro.
Las consecuencias de la recuperación que
Levinas hace de la alteridad irreductible del
Otro (como diferente al Mismo) llevarán al
desarrollo de una nueva racionalidad, que no se
basará ya en la analogía que todo lo iguala, sino
en el respeto de la diferencia y la aceptación de
la diversidad, la ambigüedad, la contradicción y
la multiplicidad de seres. Esta nueva
racionalidad no ontológica, sino ética, abre las
puertas a una nueva forma de entender lo
1 Este tema está desarrollado en forma más completa en
Pucheta (2016).
2 Abogado y Procurador por la Universidad Nacional de
Córdoba. Tiene un postgrado por la Universidad Católica
de Córdoba, Maestría de Filosofía, Religión y Culturas
contemporáneas. Trabaja en el Instituto Nacional de
Tecnología Agropecuaria, es administrador del Centro
Regional Córdoba.
humano evitando la violencia implícita de la
lógica tradicional.
Palabras clave: conocimiento, violencia, ética,
alteridad, nueva racionalidad.
Abstract
Emmanuel Levinas makes an intense complain
against the traditional way in which Philosophy
of Greek origin has considered knowledge and
his justification (Knowledge Theory), because
this one remove the real otherness and reduce
the Other to a mere part of the consciousness
of the knower subject, generating violence,
which extends to all the logical or classic
rationality (Ontology).
But Levinas is not a skeptic who denies the
possibility to know. He searches the foundation
of the knowledge out of the knowledge itself:
in the ethics, or face to face relationship with the
Other.
The consequences of the recuperation that
Levinas makes of the irreducible otherness of
the Other generates the development of a new
rationality, which is no more based in the
analogy equalizing the differences, but
respecting differences and accepting diversity,
ambiguity, contradiction, and the multiplicity of
beings. This new rationality not ontological, but
ethics, opens the doors to a new way to
understand humanity avoiding implied violence
of the traditional logic.
Key words: Knowledge, Violence, Ethics,
Otherness, New Rationality.
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Crítica al conocimiento y la racionalidad
clásicas
Levinas señala con maestría que la filosofía
clásica de raíz griega priva al ser conocido de su
alteridad real y lo reduce a un tercer término
neutro, que llamamos concepto. La Teoría del
Conocimiento pasa a ser así una ontología o
lógica del ser, lo cual significa “…una reducción
de lo otro al Mismo, por mediación de un
término medio y neutro que asegura la
inteligencia del ser.” (Levinas, 2002c, p 67) Hay
una traición en el conocer, ya que el concepto –o
término que representa al objeto- pertenece a la
conciencia del sujeto que conoce (el Mismo, en
términos levinasianos), el cual se convierte en
autosuficiente en la relación de conocimiento.
Esta autosuficiencia del sujeto subordina la
justicia y verdad del objeto conocido. Este
modo de concebir al conocimiento lleva a la
posesión sobre los objetos y a la violencia sobre las
personas. Se construye una Filosofía del poder
y de la injusticia. Levinas ve claramente en esta
concepción filosófica-ontológica al origen de la
dominación imperialista, la tiranía, y la guerra.
3
“Esencia, Conocimiento y Acción están unidas
a la muerte” (Levinas, 2003, p.258).
La Teoría del Conocimiento es para Levinas
autofundante, lo cual produce una regresión al
infinito inevitable (Levinas, 2002c, p.108).
Peñalver (2001, p.85) nos dice que “…el
fundamento del conocimiento no puede
justificarse en el marco de un conocimiento
objetivo del conocimiento, en una teoría o
psicología del conocimiento que remitiría
inevitablemente a una regresión al infinito: el
conocimiento del conocimiento no tendría,
propiamente hablando, principio.”
El método fenomenológico de Husserl
también es una filosofía de la inmanencia, ya que
el mundo de la vida de Husserl es un mundo dado
por la intención y la finalidad del sujeto, y como tal
es adquisición y posesión. “A la fenomenología
husserliana le basta con interrogar las
intenciones del pensamiento para saber adonde
quiere llegar el pensamiento […] Nada alcanza
nunca a descabalgar a este querer intencional
del pensamiento y nada aparece nunca que no
sea a la medida de éste.” (Levinas, 2006, p 26).
3 Encontramos muy completas descripciones de estas
nociones en Levinas (1999) y Levinas (2002a).
Es que justamente el fenómeno es “realidad sin
realidad” (Levinas, 2002c, p.88.)
Levinas tampoco admite la filosofía del cogito
como evidencia, ya que la idea de lo Infinito o
de lo Perfecto en que se funda, “…no es ni la
inmanencia del yo pienso, ni la trascendencia del
Objeto. El cogito se apoya en Descartes sobre el
Otro que es Dios y que ha puesto en el alma la
idea de lo Infinito…” (Levinas, 2002c, p.108).
Para Levinas, la única posibilidad de fundar
el conocimiento, es saliendo de la inmanencia del
Yo. La verdad viene de fuera del sujeto (Levinas,
2002b).
De otro modo de conocer
El método fenomenológico de Husserl es
corregido por Levinas mediante lo que él llama
reducción fenomenológica, que no es otra cosa que
invertir aquel método para retornar al hombre
concreto, dirigiendo la mirada a la vida en toda
su plenitud (Levinas, 2004b, pp.173, 180). Esta
noción de hombre concreto la recibe de su maestro
Heidegger, y le permitirá a Levinas analizar
vivencias como el insomnio, la pereza, la fatiga, el
traumatismo de la presencia del otro, la caricia,
el gozo, el deseo, vivencias que podemos
denominar no-cognoscitivas, de las cuales se puede
extraer sabiduría, conocimiento, aunque de otro
modo.
4
Podríamos denominar a este método
fenomenología vitalista, que ve la vida como gozo y
felicidad: las cosas, los objetos, no son ya objetos
de nuestra representación, sino objetos de los
cuales vivimos. No son objetos del
conocimiento sino objetos del gozo. Nuestra
relación con las cosas es inversa: primero
vivimos de ellas (nos alimentamos, construimos
herramientas, poseemos cosas útiles) y luego las
re-presentamos (volvemos a hacerlas presente) en
nuestro intelecto para conocerlas. “Vivimos de
buena sopa, de aire, de luz, de espectáculos, de
trabajo, de ideas, de sueños, etc… No se trata
aquí de objetos de representaciones. Vivimos de
ellos” (Levinas, 2002c, p.129). La
intencionalidad del gozo es opuesta a la
intencionalidad de la representación: “consiste
en depender de la exterioridad que suspende el
método trascendental incluido en la
representación” (Levinas, 2002c, p.146). La
intencionalidad ya no va del sujeto al objeto,
sino que proviene del objeto y condiciona al
4 Ver el Estudio conclusivo de Checchi, en Levinas (2004b).
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sujeto. De este modo, hay una salida del sujeto
hacia la exterioridad y no el ensimismamiento
del Yo con su representación u objeto ideal o
fenoménico. En el gozo vemos la primera
relación del sujeto –como corporalidad– con la
exterioridad como bien señala Peñalver (2001,
p.110).
Pero más allá de esa primer salida del Yo
hacia la exterioridad de los objetos del gozo,
existe una experiencia mucho más profunda
que pone al Mismo en contacto con la
exterioridad absoluta: es la experiencia absoluta del
cara-a-cara, en la que el gozo de las cosas se ve
turbado por la presencia del Otro, que es no
coincidencia del Yo consigo mismo, inquietud,
insomnio, pasividad, vulnerabilidad,
“desnucleamiento del gozo en donde se teje el
nudo del Yo” (Levinas, 2003, p.121). Como
bien señala Pintor Ramos (1994) no se trata de
la experiencia de los sentidos o sensación, sino
que remite a la sensibilidad por la cual se invierte
la intencionalidad en sentir. Es una sensibilidad
que desborda los sentidos. Levinas usa términos
como mordedura, hambre, para ejemplificar esa
sensibilidad, que muestra ante todo la pasividad
del sujeto, en contraposición con la
intencionalidad activa del sujeto cognoscente de
la fenomenología de Husserl. Esta sensibilidad
es experiencia de vida, pasividad, que precede al
orden empírico, “las cosas se descubren en sus
cualidades, pero las cualidades se descubren en
lo vivido” (Levinas, 2003, p 78). Esta
sensibilidad no reenvía a “la experiencia donde
siempre un sujeto tematiza aquello que él iguala,
sino a la trascendencia donde responde por
aquello que sus intenciones no midieron”
(Levinas, 2004a, p 257). La experiencia por
excelencia del cara-a-cara lleva al conocimiento
de la verdadera cosa en sí, que no es cosa: es el
Otro, que “se expresa en el rostro o en la
palabra que exige responsabilidad moral a su
destinatario justamente al sacarlo de la
fenomenalidad de su vida gozosa y satisfecha”
(Peñalver, 2001, p.127). Es la sensibilidad en su
dimensión afectiva-subjetiva situada en la vida
lo que rehabilita Levinas como “realidad
concreta” (Peñalver, 2001, p.128).
El Otro se manifiesta en su rostro, que no es
fenómeno porque deshace sus formas para
expresarse, que no se desvela con la luz del
conocimiento, sino que se revela –se expresa a sí
mismo– mediante la palabra que lo asiste en su
manifestación. Esta manifestación o revelación
es llamada por Levinas epifanía del rostro. “El
Otro permanece infinitamente trascendente,
infinitamente extranjero, pero su rostro, en el
que se produce su epifanía y que me llama,
rompe con el mundo que puede sernos común
y cuyas virtualidades se inscriben en nuestra
naturaleza y que desarrollamos también por
nuestra existencia” (Levinas, 2002c, p.208). En
la revelación del rostro del Otro coinciden lo
expresado y aquel que se expresa (Levinas,
2002c, p.89). Hay algo que viene de una
trascendencia más allá –o más acá– del fenómeno
y que constituye el ser en sí, que es el Otro, y
que se manifiesta, se revela, en la epifanía del
rostro. Pero no solamente el Otro se constituye
en la cosa en sí, sino que también “el propio yo
sólo alcanza estatuto de ser, sólo escapa al
vértigo de un cogito poblado de permanentes
sueños, en la situación en que acoge el rostro
del otro, y sale así a la exterioridad” (Peñalver,
2001, p.125). El Otro no es el reverso del
Mismo. No pueden ser vistos ambos como
partes de una totalidad –ya que serían lo
mismo–. “La trascendencia del yo hacia lo
exterior tiene que venir del exterior, como una
situación incalculable e inapropiable en la
dinámica de lo Mismo” (Peñalver, 2001, p.126).
Con la palabra con que el Otro se expresa,
se instaura la significación, y con ella la razón.
El sentido ya no depende de la intencionalidad
del sujeto que conoce –como en la
fenomenología–, sino que es dado por el Otro
en su manifestación. “Esta manera de deshacer
la forma adecuada al Mismo para presentarse
como Otro, es significar o tener un sentido”
(Levinas, 2002c, pp.89-90). Levinas (2002c,
p.89) nos dice que “el sentido no se produce
como una esencia ideal: es dicho y enseñado
por la presencia, y la enseñanza no se reduce a
la intuición sensible o intelectual, que es el
pensamiento del Mismo.” La presencia del Otro
es una “presencia que domina al que la recibe,
que viene de arriba, imprevista y, en
consecuencia, que enseña su novedad misma”
(Levinas, 2002c, p.90). El Otro es maestro que
enseña y de tal modo hace posible la verdad, el
conocimiento y la justicia. Aquí vemos la
heteronomía que es la inversión de la intuición
intencional: el sentido viene del Otro, es
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novedoso, extraño, es revelación y viene de un
plano de altura, de Otro que es Maestro. La
heteronomía levinasiana llega hasta la propia
constitución del Yo; “el yo puro, sujeto de la
conciencia trascendental en la que se constituye
el mundo, está él mismo fuera del sujeto: sí mismo
sin reflexión, unicidad que se identifica como
despertar incesante” (Levinas, 2002b, p.168). La
evidencia, que era la justificación del
conocimiento, ahora es desplazada por la
enseñanza, pero no de una enseñanza mayéutica,
ya que seguiríamos dentro de la intuición
solitaria del yo, sino una enseñanza que
proviene de Otro que es Maestro que enseña, que
está en un plano de Altura –asimétrico–. El
Otro es un Señor, al que se aborda como Usted
en una dimensión de grandeza.
5
La relación del Mismo con el Otro, que es
Maestro que enseña y está en un plano
asimétrico de Altura, abre las puertas a un
diálogo real, no un diálogo entre hablantes
iguales donde solo puede haber un discurso
coherente y universal al modo propuesto por
Habermas.
6
Diálogo real que abre las puertas a
lo inesperado, lo novedoso, lo extraño: al
sentido que el Otro enseña y no al sentido que
el Mismo supone antes de todo diálogo real.
Relación Yo-Usted, que es relación ética en la
que se funda toda verdad, conocimiento y
justicia.
Ética y Verdad
El Mismo y el Otro –y la relación que entre
ellos se instaura en la epifanía del rostro– no
pueden ser abarcados en un sistema, en una
Totalidad. Es necesaria una separación absoluta
entre el Mismo y el Otro para que exista una
verdadera trascendencia –exterioridad del Yo–.
El concepto clásico de trascendencia se
contradice, porque el sujeto que trasciende se
transporta en su trascendencia (Levinas, 2002c
p.282). Levinas llama metafísica a esta separación
absoluta entre el Mismo y el Otro, a esta
inabarcabilidad de ambos por una Totalidad o
5 Ver Levinas (2002c, pp.98-99). Es fundamental destacar
la gran diferencia con Buber, para quien la relación era un
Yo-Tu, es decir, en un plano de igualdad, mientras que
para Levinas es un Yo-Usted, que marca el plano de
superioridad del Otro, por lo que se remarca la
responsabilidad (obligación de responder) del Yo con
respecto al Usted.
6 Al respecto puede verse Mardones (1998).
sistema (Levinas, 2002c p.59). La absoluta
alteridad del Otro “constituye el contenido
mismo de lo Otro. Otro de una alteridad que
no limita al Mismo, porque al limitar al Mismo,
lo Otro no sería rigurosamente Otro: por la
comunidad de la frontera, sería, en el interior
del sistema, todavía el Mismo” (Levinas, 2002c
p.62). Existe un movimiento del Mismo hacia el
Otro, una tendencia, que Levinas (2002c p 98)
denomina deseo metafísico, deseo de lo totalmente
otro. Ese Deseo –al contrario de lo que ocurre
con la necesidad– no se satisface ni se colma
cuando se logra la relación con el Otro, sino
que se acrecienta cada vez más. Es insaciable.
“Lo Deseable no llena mi Deseo, sino que lo
ahonda, nutriéndome, de alguna manera, de
nuevas hambres” (Levinas, 1993, p.56). Esto
introduce la idea de infinito, que está dada tanto
por la separación absoluta entre el Mismo y el
Otro, como por el deseo insaciable de lo
absolutamente Otro. Es la pasividad anárquica de
la exposición original al Otro absolutamente Otro
la que introduce la idea de infinito en la
subjetividad del Mismo (Brayner de Farias,
2006, p.10). Peñalver (2001, p.69) señala que
Levinas opone la idea de infinito como
alternativa al concepto de Totalidad. “El otro,
deseado, trasciende la negatividad del yo que se
mueve en lo Mismo. Lo infinito en este ámbito
interhumano es el rostro, expresión por sí y no
tema desvelable a la luz de la comprensión”
(Peñalver, 2001, p.70). Pero es importante
señalar que “la iniciativa de la relación no brota
ya del sujeto ni de su actividad intencional sino
que es provocada por la ‘proximidad’ del otro,
alteridad que irrumpe y se ‘revela’ afectándolo y
provocándole el ‘deseo del otro’, movimiento
de salida hacia la alteridad que no retorna sobre
sí” (Palacio, 2013, p.144).
La relación de alteridad entre el Mismo y el
Otro lleva a la ética de la responsabilidad. El
Otro exige una respuesta. La relación metafísica
de la alteridad es también una relación ética de
la responsabilidad. Pintor Ramos (1994, p 52)
señala que Levinas utiliza los términos metafísica
y ética para referirse a la filosofía primera, con la
finalidad de sustituir el tradicional primado de la
ontología. “La metafísica precede a la
ontología” (Levinas, 2002c, p.67), pero también
encontramos que “el plano ético precede al
plano de la ontología” (Levinas, 2002c, p.214),
91
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por lo que podemos concluir que ambos
términos en definitiva terminan siendo
sinónimos para Levinas. Pintor Ramos (1994,
p.52) sugiere que se entienda el núcleo del
pensamiento levinasiano a partir de la tensión
entre estos términos –metafísica y ética– los
cuales si bien no llegan a recubrirse del todo,
tampoco pueden entenderse por separado.
Levinas (2001, p.9) propone contemplar la
ética en relación con la racionalidad para
acceder a otro proyecto de inteligibilidad y a otra
forma de amar la sabiduría, sobrepasando las
formas y determinaciones de la ontología, pero
sin renunciar a lo racional. No basta con el ser
separado del Yo para alcanzar la verdad.
Levinas (2002c, p.107) sostiene que lo propio
del saber y de la filosofía es la crítica, el poder
cuestionarse, y la verdadera y única crítica se
produce en el recibimiento del otro, que cuestiona la
libertad del Yo y produce la inversión de la
intencionalidad.
El Otro se presenta y se expresa, se
manifiesta, en la epifanía del rostro, y con el
auxilio de la palabra. El lenguaje permite la
relación entre el Mismo y el Otro, la
presentación del Otro al Mismo, que es el
acontecimiento original de la significación.
“Comprender una significación no es ir de un
término de la relación al otro, percibir
relaciones en el seno del dato. Recibir el dato es
ya recibirlo como enseñado, como expresión
del Otro” (Levinas, 2002c, p.114). Por ello, la
relación ética con el Otro que se aparece y se
expresa, que enseña y cuestiona, es también la
fuente de la palabra y del sentido que ésta aporta.
Leemos en Levinas (2002c, p.120):
El comienzo del saber sólo es posible si se
rompe el encantamiento y el equívoco
permanente de un mundo en el que toda
aparición es posible simulación, en el que
falta el comienzo. La palabra introduce un
principio en esta anarquía. La palabra
desencanta, porque, en ella, el ser que habla
garantiza su aparición y se auxilia, asiste a su
propia manifestación. Su ser se efectúa en
esta asistencia. La palabra que ya apunta en el
rostro que me mira, introduce la franqueza
primera de la revelación. Con relación a ella,
el mundo se orienta, es decir adquiere una
significación.
De este modo se comprende cómo la
relación ética precede a la ontología y al
conocimiento.
7
La justicia precede a la verdad.
La ética es la condición de la razón práctica y
también de la teórica, y no una derivación de
ésta. El plano ético que precede al ontológico es
el que da sustento a la teoría y la tematización.
Con la aparición del Tercero (el Otro del Otro)
se hace necesario traducir o fijar el Decir en
Dicho (Méndez, 1994, p.238). La respuesta al
Otro es ‘Decir’, es verbo, es respuesta oral. La
fijación de ese decir en el concepto es el Dicho,
que posibilita la fijación en palabra escrita, libro,
justicia, ciencia. Pero la significación del Dicho
siempre procede del Decir original surgido de la
relación ética con el Otro. “Porque ni la justicia,
ni las leyes, ni la política son el origen o la base
de la moralidad, sino una consecuencia y no
deben olvidarlo jamás” (Altuna, 2006, p 253).
En De otro modo que ser, Levinas (2003),
utilizando el lenguaje hiperbólico que lo
caracteriza, lleva la responsabilidad al grado de
substitución y de expiación, donde el Mismo se
convierte en rehén del Otro. El valor de esta
obligación de responder es aclarado por
Levinas en Trascendencia e Inteligibilidad (2006,
p.62):
¡No es poca cosa estar obligado a responder!
Lo que hay que hacer es no abordarlo en su
estadio derivado y trivial. No se trata de esa
formalidad propia de cualquier
interrogatorio judicial apoyado en la fuerza
pública. Lo que hay en el responder es una
obediencia extra-ordinaria (¡servicio sin
servidumbre!) a la derechura del rostro del
otro hombre, cuyo imperativo irrecusable no
procede de la amenaza y cuya autoridad
incomparable ordena a través de su
sufrimiento.
Levinas, especialmente en De otro modo que ser
(2003), utiliza un lenguaje hiperbólico,
metafórico, profético, escatológico, para tratar de
mostrar ese más allá ético que precede a lo
gnoseológico, ese Decir anterior a lo Dicho. La
inadecuación entre la subjetividad del Yo y la
7 Es importante la aclaración realizada por Bauman
(2005, pp.84-85) en el sentido de que esa anterioridad no
es una condición ontológica sino un rechazo de todo
orden ontológico. El antes o a pesar de la ontología tiene el
sentido de mejor. La moralidad no es entonces un estado
preontológico sino la trascendencia del ser.
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exterioridad o salida hacia lo Otro, necesita ser
expresada con un lenguaje inadecuado también
(Levinas, 2002c, p.53). Por eso el uso de
términos cuasi-religiosos como revelación, huella,
epifanía, expiación, términos que le han valido no
pocas críticas a Levinas, ya que son más propios
de la teología que de la filosofía.
8
Levinas
percibe que el lenguaje tradicional de la filosofía
griega no alcanza para describir los procesos
éticos humanos que preceden y fundamentan
toda actividad cognoscitiva, y por ello apela a
un lenguaje que más que demostrar, procura
mostrar, sugerir, indicar, señalar aquello está más
allá –o más acá- de lo meramente intelectual.
En síntesis, mostrar los otros aspectos de la
vida humana que son anteriores y base de su
actividad intelectual, y que son también ya
conocimiento, sabiduría, aunque de otro modo. Es
que para Levinas el judaísmo, en todo caso,
tiene mucha sabiduría que aportar al
pensamiento occidental, para ayudarlo a
reorientarlo, resignificarlo, y lograr así sacarlo de
su deriva de violencia y dominación (Levinas,
1997, p.157). Esta es, para Levinas, la única
forma de volver a conciliar la verdad con el
bien, y terminar con la hipocresía de la filosofía
griega que, pretendiendo buscar ambas, nunca
ha llegado antes en la historia tan lejos del bien
que pretendía alcanzar, lo cual queda
patentizado por las innumerables guerras que
cada vez son más violentas y destructivas, en
una etapa en que el conocimiento humano ha
logrado –por otra parte- un desarrollo tan
superlativo (Levinas, 2002c, p.50). En todo
caso, el lenguaje cuasi-religioso de Levinas no
apunta hacia la religión sino hacia la ética
(Altuna, 2006, p.255). Lo escatológico, lo
profético, en Levinas tiene un sentido ético, y no
religioso. Y el uso de este lenguaje, ayuda a
Levinas a evitar el uso de un lenguaje
8 Al respecto pueden verse los trabajos de Peñalver
(1994, p 196), Sucasas (1994, pp.214-215), Medina (2010,
pp.207-208), Mauer (2009, p.93), Altuna (2006, p 255),
Chalier (2002, p.196), Pintor Ramos (1994, p.14) y Palacio
(2008, pp.11-12), autores que analizan la influencia de la
formación religiosa judía de Levinas en su filosofía,
llegando todos a la conclusión de que, si bien es
innegable la influencia del judaísmo en su pensamiento,
no puede decirse que lo que Levinas hace no sea
filosofía, ya que él jamás apela al argumento de autoridad
propio de la teología, y además trata de desmitificar lo
religioso para extraer el sentido ético como inteligibilidad
de lo humano.
ontológico, para no caer en los mismos errores
de la filosofía anterior: para no volver a quitar la
existencia al ser –superando, de paso, la
principal crítica que le formulara Derrida (1989)
a Totalidad e Infinito-. El profetismo judío viene
así a aportar el sentido –ético, escatológico– a la
filosofía, pero ésta tiene la tarea de “reducir el
delirio sagrado y su tendencia a la participación
mágica en la trascendencia” (Peñalver, 1994, p
209).
Nueva racionalidad
La inversión que Levinas propone del modo de
conocer, anteponiendo a la relación ética como
anterior a la actividad intelectual del hombre,
abarca también a la racionalidad. La nueva
orientación propuesta, cambia el sentido del
saber, de la filosofía, de la racionalidad. Según
Peñalver (2001, pp.139, 141) es necesaria otra
lógica (heterológica) en la que la inteligibilidad
no esté ya dada por la comprensión sino por la
expresión (que viene de afuera, del Otro). “Si el
cara-a-cara funda el lenguaje, si el rostro aporta
la primera significación, instaura la significación
misma en el ser, el lenguaje no sirve solamente
a la razón, sino que es la razón” (Levinas,
2002c, p.221). La razón ya no es algo inmanente a
una conciencia individual autónoma regida por
leyes naturales universales e impersonales,
como en la concepción clásica. Levinas nos
sugiere que la razón misma es ética, proviene del
Otro (heterónoma), que se expresa en el lenguaje
que instaura el sentido (Levinas, 2002c, p.222).
La nueva racionalidad que propone Levinas
–y antes que él Rosenzweig– parte de la
afirmación de la singularidad y la alteridad
(diferencia) como irreductibles, en lugar de
negarlas como hacía la racionalidad tradicional
de la unidad y la totalidad (Leconte, 2010, p.57).
La subjetividad del Yo despunta padeciendo
acontecimientos que provienen del Otro, de la
alteridad, los cuales son inobjetables y no pueden
ser traducidos a la significación de la totalidad
sin que sea traicionando su sentido originario, que
es ético.
Inversión lógica intencional (alteridad)
La inversión lógica que Levinas propone, consiste
tanto en la alteridad del Otro que cuestiona al
Mismo como en la pasividad del Mismo –
originaria, anárquica– que es condición de esa
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afectación por el Otro. La pasividad también se ve
en la concepción levinasiana del lenguaje, que
no es funcional u operante, sino pasivo, como
escucha, que no es conductor sino conducido por el
Otro (Brayner de Farias, 2006, p.11). Una
consecuencia de esta inversión de sentido
producida por la pasividad del Mismo y su
afectación por el Otro, es la original concepción
del tiempo, como temporalidad diacrónica. Levinas
(2006, pp.28-29) recupera el valor del instante,
el presente, cuyo sentido proviene de sí mismo,
que no es proyecto ni herencia, es absoluto,
posibilitando el brote de la novedad –incesante e
imprevisible– que crea sentido. Justamente esta
novedad que introduce el tiempo es el antídoto
contra la lógica de la dominación, contra la
tendencia a igualar y reducir en una conciencia
englobante que organiza en un sistema al saber
(Levinas, 2006, p.29). La intrusión permanente
de una alteridad inédita produce una temporalidad
heterogénea. El tiempo es una explosión creadora
que se propaga a cada instante (Brayner de
Farias, 2006, p.14).
Pero no sólo la escucha sino también la
respuesta del Mismo ante la interpelación del
Otro abre el tiempo como novedad. “Tiempo es
tener tiempo para responder” (Méndez, 1994,
p.114).
La inversión lógica-intencional de la que
hablamos no sólo es tal por la dirección
invertida de su origen –viene de fuera del
sujeto, viene del Otro– sino también por su
significación misma: si el Otro es antes que
nada diferente –absolutamente otro– entonces
ahora la lógica no es la de la igualdad sino la de
la diferencia. Nos dice Levinas (2002c, p.208):
La diferencia absoluta, inconcebible en
términos de lógica formal, sólo se instaura
por el lenguaje. El lenguaje lleva a cabo una
relación entre términos que rompen la
unidad de un género. Los términos, los
interlocutores, se absuelven de la relación o
siguen siendo absolutos en la relación. El
lenguaje se define tal vez como el poder
mismo de romper la continuidad del ser o de
la historia.
La filosofía tradicional iguala todo en el
concepto, eliminando las diferencias basándose en
la metáfora de la analogía. Levinas propone en
cambio recuperar las diferencias irreductibles y el
tiempo diacrónico, rechazar el mito de la
analogía para ver que en la práctica lo que hay
es sólo equivocidad (García Baró, 2007, p.57). La
contradicción-oposición entre la diferencia
absoluta que vemos en la práctica y la unidad del
pensamiento igualitario del concepto, es explicada
por Levinas apelando al lenguaje y su doble
manifestación: el decir y lo dicho. El decir es la
expresión del Otro, y es el que porta el
significado y la diferencia, la novedad. Lo dicho
responde a la lógica formal, al concepto, y se basa
en la igualdad. Pero la gran aclaración que
Levinas aporta es que, si bien el decir da
sentido –significado- a lo dicho, no se agota en él,
lo excede (Levinas, 2003, p.98). El decir deja su
huella en lo dicho, y es esa huella de sentido lo
que es preciso rescatar y lo que refleja la
diversidad y la diferencia. Lo dicho, el concepto,
la representación, traicionan la diacronía de la
correlación entre el decir y lo dicho. Traición
que permite la inteligibilidad del sistema
(Levinas, 2003, p.126). Por ello Levinas insiste
en buscar la significación fuera del sistema, fuera
de la unidad-sincronía de lo dicho; hay que
buscarla en el psiquismo del uno-para-el-otro,
que no es conocimiento del ser ni de la esencia,
sino base ética del conocimiento. Esta es la
“paradoja de la inteligibilidad: de lo otro en lo
mismo” (Levinas, 2003, p.127).
Es la huella ética la que da sentido a la verdad
y al conocimiento y la que introduce la diferencia
y la contradicción en la racionalidad. Es la
obsesión por el Otro la que deshace la
tematización, como delirio, como desequilibrio,
como movimiento anárquico, escapando al
origen, a la voluntad de la conciencia (Levinas,
2003, p.166). Este movimiento anárquico es
persecución: es la ascendencia que el Otro
ejerce sobre el Mismo. Esta obsesión por el
Otro, esta persecución del Otro, es la
responsabilidad para-con-el-Otro,
responsabilidad sin elección y sin alienación ni
esclavitud. Nace antes que toda libertad o no-
libertad. El sí Mismo es libre en su atadura
(Levinas, 2003, pp.171-172). El sí Mismo es a la
vez ser y desinterés: no es para sí, es para todos.
El Mismo es rehén del Otro, condición que
hace posible la solidaridad (Levinas, 2003, p
188).
Paradójicamente, la identidad del Mismo
supera la aparente contradicción u oposición
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entre identidad y diferencia, porque surge de la
afectación de sí por la alteridad –diferencia
absoluta– del Otro, en la asignación de
respuesta –responsabilidad para con el Otro–
(Levinas, 2003, p 217-218). La subjetividad del
sujeto es estar-sujeto-al-Otro. Así se concilian
en la subjetividad afectada por la alteridad la
“autonomía y la heteronomía en una
ambivalencia cuya diacronía es la propia
significación y que, dentro del presente, es
ambigüedad […] ambivalencia que es la
excepción y la subjetividad del sujeto, su propio
psiquismo […] inspirado sin saberlo” (Levinas,
2003, pp.226-227).
Belén Altuna (2006, p.258) señala que
Levinas no pretende ir en contra de la
racionalidad, la filosofía o la universalidad, y las
reconoce como imprescindibles para responder
de la mejor forma a la llamada del rostro, para
hacer justicia, pero él nos recuerda cuál es el
sentido, la orientación originaria de esa montaña de
conceptos, abstracciones y retóricas. Más que
crítica de Levinas a la racionalidad clásica,
deberíamos hablar de corrección que intenta
devolver a ésta su sentido ético. Para ello Levinas
busca una relación el ser más allá de la totalidad
y de la historia: “la lógica de esa nueva relación
no es la de completar o llenar un vacío o una
falta, sino la de un exceso, la de una excedencia
exterior al sistema de la evidencia filosófica”
(Peñalver, 2001, p.48).
Principio de contradicción (ambigüedad)
Esa corrección que Levinas propone es en sí
misma contradictoria: plantea que lo dicho debe al
mismo tiempo desdecirse. Levinas (2003, p 50)
propone la contradicción de un pensamiento
diacrónico. Esto es que el decir y el desdecir se
puedan dar al mismo tiempo, simultáneamente.
Levinas compara esto con el escepticismo, ya
que requiere la misma audacia, esto es, afirmar la
imposibilidad de un enunciado pero realizarlo
por medio del mismo enunciado (Levinas, 2003,
p 50-51). Pero la diferencia con este
pensamiento diacrónico que Levinas plantea, es
que aquí sí existe el al mismo tiempo propio de las
proposiciones contradictorias; “ello significa
que una diacronía secreta guía ese hablar
ambiguo o enigmático y que, de un modo
general, la significación significa más allá de la
sincronía, más allá de la esencia” (Levinas, 2003,
p 51). El tiempo diacrónico impide reunir el
pasado en presente como reminiscencia, y
permite la diferencia de lo idéntico (Levinas, 2003,
p.52).
El pasado es inconmensurable respecto del
presente; siempre hay en él más de lo que el
presente reúne o muestra. Pero el pasado deja
su huella en el presente. Huella ambigua, enigma
o excepción, como diría Levinas (2003, p.56).
Esto significa que “lo Dicho y lo no-Dicho no
abarcan todo el Decir; éste permanece más acá
o va más allá de lo Dicho” (Levinas, 2003,
p.69).
Rescatar todas estas contradicciones y
ambigüedades señaladas por Levinas es
imprescindible para poder filosofar en serio,
porque “el olvido de la ambigüedad también
sería poco filosófico” (Levinas, 2003, p.244).
Principio de no-igualdad (asimetría)
Al apelar a las ideas de excedencia, superlativo,
asimetría, desigualdad, Levinas logra señalar la
salida al sistema de totalidad. La excedencia
significa también la negación de la dialéctica
como forma de explicar la salida del sistema.
9
La excedencia de la ética no sólo da sentido a la
lógica, sino que la abraza, la contiene, y hace
que la lógica formal guarde en sus entrañas a ese
exceso, a ese superlativo, a esa excedencia que fue su
origen y que le da sentido. Levinas (2003, p.50)
usa la hermosa metáfora de “piel que va debajo
de la otra piel”, para graficar esa excedencia.
El paso de la asimetría o diferencia a la lógica
formal se produce como comparación de lo
incomparable: “En la comparación de lo
incomparable estaría el nacimiento latente de la
representación, del logos, de la conciencia, del
trabajo, de la noción neutra, del ser” (Levinas,
2003, p 238). Por eso hablamos de traición en el
paso del Decir a lo Dicho. Y es por ello que
Levinas insiste en que la tarea principal de la
Filosofía consiste en reducir lo Dicho a la
significación del Decir, más allá de la simple
correlación (Levinas, 2003, p 266). “El desafío
asumido por la filosofía levinasiana consiste en
intentar que el logos dé cuenta de aquello que lo
desborda con los recursos que le son propios: el
cuestionamiento, la definición, la
9 Al respecto es muy clarificadora la Nota nº 4 de De otro
modo que ser (Levinas, 2003, p.50).
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argumentación, la descripción” (Mauer, 2009,
p.105).
Principio de no-indiferencia (responsabilidad)
Pero la desigualdad, la asimetría está signada
por la responsabilidad ética por el Otro: por la
no-indiferencia. El Sujeto (Mismo) es tal por
estar-sujeto-al-otro en su responsabilidad
irrecusable. Levinas utiliza un juego de palabras
para mostrar cómo la excedencia hace que la
lógica formal diga más de lo que dice. Sabemos
que negar dos veces es igual que afirmar, pero
cuando Levinas dice no-indiferencia, no dice sólo
la diferencia, sino también la responsabilidad para
con el Otro. No ser indiferente es ser
responsable por el Otro. Es en la obsesión por
el prójimo donde “esta diferencia es mi no-
indiferencia para con el otro” (Levinas, 2003,
p.151). La significación del uno-para-el-otro –
esto es, la espiritualidad, la gratuidad, el desinterés-
no se acaba en el saber: al margen de todo saber,
la espiritualidad, como diferencia, significa no-
indiferencia (Levinas, 2003, p.161). La lógica
formal guarda en sus entrañas el exceso, el
superlativo –su origen ético– y lo hace
contraviniendo sus propias reglas –mediante
contradicciones y ambigüedades– para decir más
de lo que dice; decir siempre superior a lo dicho.
Levinas (2003, p.247) nos dice que “esta
diferencia en la proximidad entre el uno y el
otro, entre yo y el prójimo, se vuelve no-
indiferencia precisamente en mi responsabilidad.
No-indiferencia, humanidad, uno-para-el-otro;
significancia propia de la significación,
inteligibilidad de lo inteligible y, de este modo,
todavía razón.”
Es importante aclarar que la responsabilidad de
la que habla Levinas no está justificada por
ningún compromiso previo. Es una responsabilidad
ética, que deshace el logos, y se inscribe en la
estructura meta-ontológica y meta-lógica de la
anarquía (Levinas, 2003, p.167). “Mi exposición
al otro en mi responsabilidad se hace sin
‘decisión’ de mi parte” (Levinas, 2003, p.263).
Es en la pasividad de la persecución del Otro
donde nace esta responsabilidad y no en la
identidad de la verdad.
10
La responsabilidad es
10 Ver Levinas (2003, pp. 170, 173) y también Bello
(1994, p.182) quien sostiene que la racionalidad práctica
en Levinas no debe entenderse a partir del yo, sino desde
el otro y su alteridad, suscitada por la presencia del otro y
anterior a toda intermediación de signos.
inseparable del desinterés, es tener condición de
rehén del otro (Levinas, 2003, p.187). La tesis
misma de De otro modo que ser es el principio de
responsabilidad (Levinas, 2003, p.190). El
sujeto, el Mismo, nace como tal en la no-
indiferencia (responsabilidad) a los otros (Levinas,
2003, p.253). En otras palabras, “ser yo
significa, por lo tanto, no poder sustraerse a la
responsabilidad, como si todo el edificio de la
creación reposara sobre mis espaldas” (Levinas,
1993, p.62). Es decir, la propia identidad del
sujeto nace con la responsabilidad del para-el-
otro, de la no-indiferencia. ¡Contradicción de la
lógica formal! ¡La identidad es la diferencia
expresada en la doble negación de la no-
indiferencia! Es por ello que se hace necesaria
otra racionalidad. Pero esta identidad en la
diferencia –o en la no-indiferencia de la
responsabilidad– hace del Mismo alguien único,
ya que no puede desentenderse de su
responsabilidad por el otro.
Principio de no-identidad (unicidad)
El Yo afectado por la salida de sí en su relación
con el Otro es un Yo no-idéntico, no ya él
mismo. La afectación ética del Yo en su relación
con la alteridad absoluta del Otro hace
imposible un retorno a un Yo idéntico –como
en el viaje de Ulises-. El Yo se produce al
mismo tiempo que la moralidad (Levinas,
2002c, p 259). Es en la responsabilidad por el
Otro donde el sujeto se reconoce y se identifica
como único. “Unicidad, identidad de único,
precisamente yo que no es una metáfora
cualquiera de lo idéntico, sino su significado
original en su despertar a sí” (Levinas, 2002b,
p.167). La gran tesis de Levinas (2002b, p.168)
es que “el yo es diferente por su unicidad y no
único por su diferencia.” La unicidad del sujeto
es su principio de identidad, pero no es el de la
identidad lógica. Es la unicidad de la responsabilidad
por el otro. “El yo puro, sujeto de la conciencia
trascendental en la que se constituye el mundo,
está él mismo fuera del sujeto: sí mismo sin
reflexión, unicidad que se identifica como
despertar incesante” (Levinas, 2002b, p.168). La
responsabilidad por el otro es la que produce la
“unicidad de irreemplazable y de elegido”
(Levinas, 2002b, p.170). Levinas (2006, p.47)
reemplaza la noción de individuación por la de
elección: “en la responsabilidad indeclinable, es la
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elección la que individualiza al yo.” El
significado de la unicidad es que “nadie puede
responder en mi lugar” (Levinas, 1993, p.62).
El Yo es un “uno sin identidad pero único en
la requisitoria irrecusable de la responsabilidad”
(Levinas, 2003, p.108). La unicidad es la
imposibilidad de hacerse reemplazar en la
responsabilidad. El Yo es el elegido o requerido
por el Otro, no es elector (Levinas, 2003,
p.112). “Es una unicidad no asumida, no sub-
sumida, traumática; una elección en medio de la
persecución” (Levinas, 2003, p.112).
En De otro modo que ser, Levinas utiliza las
nociones de substitución y de expiación para
explicar hasta qué punto la responsabilidad por
el otro constituye al sujeto. “La unicidad de sí es
el hecho mismo de llevar la falta del otro”
(Levinas, 2003, p.180). El uno no se encierra en
sí “sino que se desnuda en la recurrencia
substituyéndose más acá de su identidad por el
otro […] acusa allí su identidad” (Levinas, 2003,
p.215). La persecución se vuelve expiación
(Levinas, 2003, p.180). La responsabilidad por
el otro reclama una subjetividad como rehén
irremplazable (Levinas, 2003, p.196). La expiación
por el otro aparece como excepción a la esencia,
como substitución (Levinas, 2003, p.217).
Principio de tercero incluido (multiplicidad)
La principal consecuencia de esta concepción
del único, del elegido, es que el uno –universal-
pierde su posición dentro del sistema de
totalidad, y se abre el paso hacia la multiplicidad:
Los sujetos únicos son múltiples (Levinas, 2003,
p.169). “No habría totalidad en el ser, sino
totalidades” (Levinas, 1993, p.43). Esta
multiplicidad se manifiesta ya desde la relación
cara-a-cara y en el lenguaje, que “supone una
pluralidad de interlocutores, separados, extraños
y trascendentes entre sí, en cuya relación se
despliega la semántica del lenguaje” (Palacio,
2013, p.146).
11
Paradójicamente, desde la
singularidad de cada ser único se abre paso a la
multiplicidad de seres únicos, y finalmente se
desemboca –aunque de otro modo– en el
universalismo. “Es la singularidad la que
fructifica en universalismo” (Meir, 2006, p.88).
11 Ver también Levinas (2002c, p.96): “El lenguaje
supone interlocutores, una pluralidad”; y Levinas (2002c,
p 230): “sin multiplicidad, el lenguaje pierde toda
significación social, los interlocutores renuncian a su
unicidad.”
Peñalver (2001, p.146) sostiene que esta
multiplicidad es “real”, no fenoménica, ya que de
otro modo se subordinaría la ética a la política.
El verdadero pluralismo nace de la
irreductibilidad de los sujetos que no pueden
ser intercambiables, rompiendo el círculo de lo
idéntico (Pintor Ramos, 1994, p.42). Y es
solamente dentro de la irreductible unicidad de
cada sujeto donde puede existir la fraternidad
humana, instaurando una sociedad de iguales.
“Paradójicamente, es la desigualdad inicial entre
seres únicos la que hace posible una humanidad
de iguales” (Pintor Ramos, 1994, p.56).
Esta multiplicidad de seres únicos se
vislumbra en la aparición del tercero, esto es, el
otro del Otro. Levinas señala que “el tercero me
mira en los ojos del otro […] la epifanía del
rostro como rostro, introduce la humanidad”
(Levinas, 2002c, p.226)
12
Así nace la fraternidad
humana, que “en mi posición como hermano,
implica otras unicidades a mi lado” (Levinas,
2002c, p.227). Así se produce el pasaje de lo
singular a lo universal. La aparición del tercero –
tercero incluido- hace necesarias la ontología y la
justicia, pero éstas no son primeras, sino
derivadas de la relación ética pre-original entre el
Mismo y el Otro, que les da sus sentidos. Así “el
tercero es el origen de la socialidad, de la
relación social, de lo público por excelencia”
(Luqui, 2010, p.74). La aparición del tercero
hace necesarias las instituciones, las leyes, la
justicia y la filosofía (Luqui, 2010, p.74). “El
Decir se fija en Dicho, se escribe en libros y se
vuelve derecho y ciencia” (Luqui, 2010, p.87).
Para que surja la justicia entre incomparables es
necesaria la comparación, la sinopsis, la puesta en
común (Levinas, 2003, pp.61, 228). También el
pensamiento, el conocimiento y la filosofía
misma nacen por el hecho de que el prójimo es
también tercero con respecto a otro, prójimo
también éste (Levinas, 2003, p 201 y 238). Así,
de la significación en sentido o dirección única
o Decir, se pasa al sentido como inteligibilidad
común o universal, al orden de lo Dicho
(Peñalver, 1994, p.207).
13
El tercero no está
próximo como el Otro, sino lejano, “está al
margen del Decir, de la proximidad y de la
substitución” (Palacio, 2013, p.152). De este
12 Ver también Levinas (2002c, p.309): “La revelación del
tercero, ineluctable en el rostro, no se produce más que a
través del rostro”.
13 Ver también Levinas (2003, p.239).
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modo “el tercero introduce el aparecer, la
contemporaneidad de la representación, la
tematización, la justicia” (Palacio, 2013, p.152).
La justicia, sería así un segundo momento de la
moralidad, derivado y dependiente de aquella;
momento en que se hace necesario reparar la
identidad de los rostros, compararlos, valorarlos
y juzgarlos (Altuna, 2006, p.253). La justicia, las
leyes, el sistema, no son el origen de la moralidad
sino su consecuencia, y ello no debe olvidarse
jamás. Levinas (2003, p.239) nos recuerda que
“el ser, la totalidad, el Estado, la política, las
técnicas o el trabajo están en todo momento a
punto de encontrar su centro de gravitación en
ellos mismos, de juzgar por su propia cuenta.”
La autonomía está siempre al acecho y
proponiendo el olvido de la heteronomía. Por ello
es preciso una constante vigilancia, para evitar el
olvido de la ética inicial del rostro del otro en la
proximidad del cara-a-cara como donante de
sentido a todo ‘sistema’ de justicia (Altuna, 2006,
p.254). La justicia debe conminarnos a ir más
allá de la línea recta de la justicia y de la ley,
donde se extiende la tierra de la bondad
(moralidad), infinita e inexplorada, para lo cual
se necesitan todos los recursos de una presencia
singular (Levinas, 2002c, p.259). Es que el
alejamiento necesario para pasar del Decir a lo
Dicho, a la justicia y a la verdad
‘universalizables’, generan el peligro de instalarse
en ese espacio impersonal, y olvidarse del sentido
de esa ‘toma de distancia’ o ‘alejamiento’, en
una palabra; el peligro de olvidar el infinito
singular de los rostros (Altuna, 2006, p.61). Pero
Levinas (2002c, p.310) nos da una ayuda para
poder afrontar este reto, y es que “el pluralismo
del ser no se produce como la multiplicidad de
una constelación expuesta ante una posible
mirada, porque ya así se totalizaría, daría por
resultado una entidad. El pluralismo se cumple
en la bondad que va de mí al otro”. Y agrega,
para mayor claridad: “la unidad de la pluralidad
es la paz y no la coherencia de elementos que
constituyen la totalidad” (Levinas, 2002c,
p.310). Por ello, lo Dicho debe siempre tomarse
como sentido testimonial del Decir, sin plegarse
con exactitud a las reglas lógicas, especialmente
la de tercero excluido, respecto del ser y la nada
(Levinas, 2003, p.230). “El lenguaje excedería
los límites del pensamiento, sugiriendo, dejando
sobreentender sin hacer entender nunca; se
trataría de una implicación, de un sentido
distinto a aquel que surge en el signo de la
simultaneidad del sistema o de la definición
lógica de un concepto” (Levinas, 2003, p.251).
Conclusiones
El recurso de Levinas de apelar a una
fenomenología ampliada (vitalista) que no se enfoca
sólo en la faceta intelectualista del hombre sino
que abarca todas las actividades, emociones y
sensibilidades humanas, le permiten acceder a
modos de sabiduría anteriores y más completos
que la razón. El respeto de la alteridad absoluta e
irreductible del Otro, y la anterioridad de la
epifanía y manifestación del rostro y la palabra,
le permiten a Levinas mostrar que la heteronomía
precede (es anterior y también preeminente) a la
autonomía del sujeto. La Maestría del Otro que
enseña y da sentido está tan presente en
Levinas, que cuando escribe su propia biografía
no hace más que listar los nombres de todos los
maestros que tuvo y para despejar toda duda,
aclara: “este inventario dislocado es una
biografía” (Levinas, 2004a, p.252). La raíz ética
queda así sustentando todo el sistema del
conocimiento, la razón y la tematización,
evitando de este modo la regresión al infinito
que traía aparejada la Teoría del conocimiento
clásica. La ética no se deriva de la razón pura, es
anterior y da sustento a la razón.
Se abre así toda una nueva racionalidad que
podríamos llamar invertida, o contradictoria,
pero que, en realidad, lo que busca es ampliar,
exceder, los límites de la racionalidad clásica.
Para ello Levinas apela a un lenguaje profético,
escatológico, más indiciario que categórico, lleno
de metáforas e hipérboles, que le permiten
mostrar lo más allá –o más acá– del ser y de la
ontología (o lógica del ser).
Toda ésta construcción de la nueva
racionalidad y de la nueva justificación del
conocimiento procuran evitar la hipocresía de la
filosofía tradicional que busca al mismo tiempo
el bien y la verdad, pero que cada vez está más
lejos de aquel. Conciliar ambos objetivos es
posible, pero no desde la racionalidad clásica.
No hay una razón suficiente, autónoma, universal
que pueda alcanzar ambas metas. Sólo apelando
a un vigoroso control sobre la tendencia del
conocimiento y el sistema a convertirse en
autónomos, y recordando a cada paso el
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verdadero origen de todo sentido, podrá evitarse
la confrontación y enfrentamiento entre verdad
y bien, y hacer verdadera justicia. Lo importante
es que el pensamiento de totalidad y el juicio de
la historia no arrasen nunca más con los
derechos y dignidades de las personas de carne y
sangre. “Es necesario que el juicio sea ejercido
sobre una voluntad que pueda defenderse en el
juicio, y, por su apología, estar presente en su
proceso y no desaparecer en la totalidad de un
discurso coherente” (Levinas, 2002c, p.257).
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