Pelícano
Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba
ISSN 2469-0775
DOI: 10.22529/p
EL VUELO DEL PELÍCANO
MICHEL DE CERTEAU
Pierre Antoine Fabre: La cuestión mística en la posteridad de Michel de Certeau
Alfonso Mendiola: El conflicto moderno entre la voz y la escritura
Andrés Gabriel Freijomil: El nuevo mundo como “página en blanco”. Elementos
para una historia de las representaciones de América Latina en la obra de Michel de
Certeau
Christian Jouhaud: Regreso a Loudun
Diego Fonti: Sobre cuerpos desaparecidos y memorias encarnadas
EL ASALTO DE LO IMPENSADO
Karina Clissa: Obras orientadas a la predicación. Estudio comparativo de bibliotecas
institucionales en Córdoba del Tucumán en el siglo XVIII
Susana María Gómez: Khôra: el espacio propiciatorio de una investigación no
causalista en literatura
Alejandro Luis Pucheta: Conocimiento y racionalidad en el pensamiento de
Emmanuel Levinas
Adriana Vulponi: Sobre la conformación de un género y de un clásico: avatares en la
edición de literatura infantil y juvenil argentina
Franco Olmos Rebellato: Entre el instinto y la razón: comentarios sobre la ética y
estéticas de un saqueo
LAS FORMAS DE LA MEMORIA
Bibiana Eguía: Dios en lo innombrable. Presencia del discurso religioso en novelas
argentinas contestatarias. Entrevista a la investigadora Ursula Arning
NUEVAS NARRACIONES
Jordi Gastón Prina: Sobre Los sentidos del sujeto, de Judith Butler
Volumen 3 – Año 2017
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Volumen 3 – 2017
Revista Pelícano Vol. 3.
ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar
Agosto 2017 – Córdoba.
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Índice
EL VUELO DEL PELÍCANO
MICHEL DE CERTEAU
Presentación (5-7)
Pierre Antoine Fabre: La cuestión mística en la posteridad de Michel de Certeau (8-15)
Alfonso Mendiola: El conflicto moderno entre la voz y la escritura (16-30)
Andrés Gabriel Freijomil: El nuevo mundo como “página en blanco”. Elementos para una
historia de las representaciones de América Latina en la obra de Michel de Certeau (31-38)
Christian Jouhaud: Regreso a Loudun (39-48)
Diego Fonti: Sobre cuerpos desaparecidos y memorias encarnadas (49-64)
EL ASALTO DE LO IMPENSADO
Karina Clissa: Obras orientadas a la predicación. Estudio comparativo de bibliotecas institucionales
en Córdoba del Tucumán en el siglo XVIII (65-80)
Susana María Gómez: Khôra: el espacio propiciatorio de una investigación no causalista en
literatura (81-87)
Alejandro Luis Pucheta: Conocimiento y racionalidad en el pensamiento de Emmanuel Levinas
(88-100)
Adriana Vulponi: Sobre la conformación de un género y de un clásico: avatares en la edición de
literatura infantil y juvenil argentina (101-113)
Franco Olmos Rebellato: Entre el instinto y la razón: comentarios sobre la ética y estéticas de un
saqueo (114-122)
LAS FORMAS DE LA MEMORIA
Bibiana Eguía: Dios en lo innombrable. Presencia del discurso religioso en novelas argentinas
contestatarias. Entrevista a la investigadora Ursula Arning (123-130)
NUEVAS NARRACIONES
Jordi Gastón Prina: Sobre Los sentidos del sujeto, de Judith Butler (131-135)
4
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Michel de Certeau
El conflicto moderno entre la voz y la
escritura
The Modern Conflict between Voice and
Writing
Alfonso Mendiola
1
Univ. Iberoamericana, Ciudad de México
jalfonso.[email protected]
Modo de citar: Mendiola, A. (2017). El
conflicto moderno entre la voz y la escritura.
Pelícano, 3. Recuperado de http://revistas.
bibdigital.uccor.edu.ar/index.php/pelicano/arti
cle/view/1242
DOI: 10.22529/p.2017.3.03
Resumen
El artículo analiza la emergencia de la
modernidad (siglos XVI al XVIII) en la obra de
Michel de Certeau. Si esta transición de la
“tradición religiosa” a la “razón de estado” ha
sido explicada a partir del concepto de
secularización, en el pensamiento certoliano se
hace a partir de la distinción de dos prácticas
escriturísticas. Por un lado, la medieval –
escritura simbólica (voz)- y, por otro, la
moderna –escritura productiva o capitalizadora.
La moderna se constituye a partir de la
supresión de la primera, pero ella vuelve como
un fantasma a inquietar a la escritura moderna.
La voz irrumpe en la escritura moderna en
forma de acto fallido.
Palabras clave: escritura, voz, oralidad, deseo,
Freud, Michel de Certeau.
1 Tiene estudios de Antropología y de Historia. Ha sido
traductor de algunos textos de Michel de Certeau al
español. Actualmente director de la revista Historia y
Grafía. Se ha especializado en la historia de las formas de
escribir historia. Tiene varios libros y artículos sobre las
crónicas de la conquista (Bernal Díaz del Castillo: verdad
romanesca y verdad historiográfica, UIA; Retórica, comunicación y
realidad. La construcción retórica de las batallas en las crónicas de
la conquista, UIA). Su interés fundamental ha sido el de
esclarecer el descubrimiento y la conquista de México. El
enigma que plantea constantemente la operación
historiográfica lo ha impulsado a leer la obra certoliana y
dedicarle un espacio relevante en su quehacer (Michel de
Certeau. Epistemología, erótica y duelo, 2014).
Abstract
This article analizes the way modernity (XVIIth
to XVIIIth centuries) emerges throughout
Michel de Certau’s work. The transition from
“Religious Tradition” to “Reason of State” is
often explained through the concept of
Secularization; in Certau’s work, however, it is
explained through a distinction of two
‘practices of writing’. One one hand, the
medieval practice –symbolic writing (voice)–,
and on the other, the modern practice –
productive writing–. Modern writing is
constituted through a suppression of medieval
writing, but the latter returns as a ghost that
haunts modern writing. Voice irrupts into
modern writing in the form of the failed act.
Key words: Writing, Voice, Orality, Desire,
Freud, Michel de Certeau.
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Preámbulo
Si hay algo que se reitera de manera casi
obsesiva en la obra certoliana es la tesis de que
el conocimiento científico (la figura moderna de
la escritura) siempre produce simulacros de lo
real (la oralidad). Eso que la ciencia llama lo real
sólo es el resultado de una serie de operaciones
que se realizan desde una institución y
producen un discurso Aún más, la ciencia es la
tarea imposible de unir dos términos que se
oponen: discurso (escritura) y realidad (voz).
Certeau refiriéndose a la historia como ciencia
(escritura) nos dice lo siguiente:
La historia hace hablar al cuerpo que calla.
Supone un desfasamiento entre la opacidad
silenciosa de la “realidad” que desea expresar
y el lugar donde produce su discurso,
protegida por la distancia que la separa de su
objeto (Gegen-stand). La violencia del cuerpo
llega hasta la página escrita por medio de la
ausencia, por medio de los documentos [basada
en escrituras]
2
que el historiador pudo ver en
una playa donde ya no está la presencia que
los dejó allí, y a través de un murmullo que
nos permite oír, como venido de muy lejos,
el sonido de la inmensidad desconocida que
seduce y amenaza al saber [la voz] (De
Certeau, 1993a, p.17).
La lucidez y el tacto del “caminante herido”
–como lo llama Francois Dosse en su
biografía– es la de mostrarnos que esa operación
que produce un texto nunca alcanza eso que ha
dejado en sus márgenes: “lectores esto que han
leído no es la realidad”. Como dicen los
místicos, a través de ese modo de hablar escribiendo
(la fábula), en su búsqueda incansable del Otro
absoluto que en el inicio de la modernidad se ha
ocultado:
La percepción, la visión, el éxtasis, el
despojarse de todo, la podredumbre misma
son secuencias que sólo dicen ‘eso no es’ [el
Otro absoluto], de tal modo que el discurso de
Juan de la Cruz es una serie indefinida de eso
no es, eso no es, eso no es” (De Certeau, 1995,
133).
3
2 Los corchetes son añadidos míos que ayuden a hacer
más claras las citas.
3 Las referencias a la obras de Michel de Certeau las doy
de sus traducciones, pero en ocasiones me tomo la
libertad de corregir matices.
Jamás hay un gesto, en su obra, de que a través
de su trabajo escritural, erudito y cuidadoso,
haya finalmente “conquistado” o “colonizado”
lo real. Aun cuando la escritura occidental y
moderna –expansiva, productiva y
colonizadora– quiere representar la otredad.
Escribir la fábula. Eso buscado afanosamente
por todos los métodos de los saberes de su
época permanece como inalcanzable. Este
deseo de lo real es imposible que se realice
porque se refiere a lo otro (la voz, la fábula).
Ante la imposibilidad no queda más que seguir
intentándolo. Dicho de otra manera, el anhelo
inalcanzable de lo otro hace que no se deje de
escribir.
4
Eso otro nos dejó y nos dejó para siempre.
Nos dejó para siempre en cuanto presencia,
pero está con nosotros en cuanto ausencia. Esa
ausencia regresa, como siempre, en forma de
fantasma. La Voz irrumpe en la escritura como
una fisura. Y, como nos ha enseñado el
psicoanálisis –que, como dice Certeau, quien
frecuentó durante 17 años como miembro de la
escuela lacaniana– todo fantasma que retorna se
convierte en la Ley que constriñe a los vivos.
Sólo esa fuerza de Ley de lo que se ha ido hace
deseable (querer) el continuar tenazmente
investigándolo a sabiendas que nunca lo
podremos conocer. Estamos ante la tesis
fundamental del psicoanálisis: “el retorno de lo
reprimido”; en donde esto reprimido sólo
retorna a manera de lapsus, de equívocos, de
fisuras, y en ocasiones en forma de lo siniestro
(el concepto certoliano de la “extraña
familiaridad”). El otro que se ha ido para
siempre nos habita en forma de acto
testamentaria: transmisión, tradición oral, etc.
Algo o alguien que se ha ido nos donó la
posibilidad de existir, dicho de otro modo, la
4 Hasta dónde, eso que denomina real, Michel de
Certeau, se refiere a la voz (el niño, la mujer, el salvaje, lo
popular, el loco, el místico, el hombre ordinario etc.).
Pienso que esta tensión se hace manifiesta en un
momento histórico: la modernidad (siglo XVI al siglo
XVIII). “¿Qué ocurre, pues, con las masas populares que
representan en la cultura elitista la Voz que ella pierde al
fabricar la escritura? ¿En qué se convierten las tradiciones
orales, con las cuales el análisis científico ha hecho su
afuera, es decir, que las eliminó para constituirse? […]
Sería necesario tomar en serio la formalidad de otras prácticas
distintas de la “escritura”. Tal vez entonces
redescubriríamos en el lenguaje su función de hablar.”
(De Certeau, 1993a, p.200)
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escritura como voz es el fundamento,
reprimido, de la escritura como producción. Si
la escritura moderna jamás podrá dar cuenta de
la voz, porqué continuar intentándolo. Porque,
el pensamiento certoliano, ve en el psicoanálisis
el retorno de la voz, es decir, de la palabra sólo
como significante sin significado (glosolalia). La
modernidad consiste en un trabajo perpetuo
por acceder a eso que perdió. La escritura a
principios de siglo XX se convierte en un
trabajo de duelo, es decir, en tanto que
reconocimiento de la pérdida. Esta práctica de
la escritura es lo que analiza Certeau en el
Moisés y el monoteísmo de Freud. Freud elabora
una “teoría de la escritura” en el propio acto de
escribir, es decir, por este giro que le da a la
escritura moderna le vuelve a dar cabida en ella
a la voz como musicalidad. Pongamos las cartas
sobre la mesa. La única finalidad de ese
esfuerzo inútil por rencontrar la alteridad es la
de levantar una tumba para “eso” que nunca
volverá.
5
Nada de todo esto [se refiere a las
operaciones científicas], sin embargo, lo
reconstituye. Se ha perdido algo que no
volverá jamás. La historiografía es una
manera contemporánea de practicar el duelo.
Ella se escribe a partir de una ausencia y ella
sólo produce simulacros, tan científicos
como se quieran. Ella pone una
representación en el lugar de una separación
definitiva (De Certeau, 1993b, p. 21).
¿Cómo puede una epistemología realizar un
proceso de despedida de aquello que se ha ido?
¿Qué epistemología se estructura a partir y
desde un trabajo de duelo? ¿Cómo es posible
articular conocimiento (razón escriturística) con
deseo (voz)? ¿Cómo relacionar
estructuralmente el ello deseante con el yo
objetivante? Estas preguntas no son abstractas
–carentes de lugar- sino concretas. Por concreto
entiendo que todas ellas surgen de una situación
particular, es decir, son cuestiones que emergen
5 “Yo me pregunto: ¿Qué rarezas inquietantes trae
consigo la escritura freudiana cuando entra bailando al
“territorio del historiador”? Recíprocamente ¿de que
manera mi exigencia, nacida de un trabajo archivístico y
escriturístico sobre este territorio, y seducida por la
ficción de una historia psicoanalítica, va a ser aclarada-
alterada por el análisis de Freud?” (De Certeau, 1993a, p.
294)
de una desestabilización de la sociedad
moderna. Esta desestabilización se manifiesta,
de manera general, en la crítica de la razón
científica. También en la crítica del sujeto
reducido a su acción económica, es decir del
hombre racional e individualista de la ideología
liberal. Esta “crisis” del mundo capitalista
Certeau la explica al hacer un paralelismo entre
el surgimiento del discurso místico y del
psicoanalítico:
No está excluido que pudiésemos comparar
el destino de esta figura epistemológica [se
refiere a la mística de los siglos XVI y XVII]
con la historia actual del psicoanálisis.
Dirigido éste también a los productores y
clientes del “sistema” burgués que aún lo
sostienen, ligado a sus “valores” y a sus
nostalgias en un momento en que el burgués
es sustituido por el técnico o el tecnócrata, el
psicoanálisis deteriora sus postulados: el a
priori de la unidad individual (en el que se
apoya una economía liberal y una sociedad
democrática), el privilegio de la conciencia
(principio de la sociedad “ilustrada”), el mito
del progreso (una concepción del tiempo) y
su corolario, el mito de la Educación (que
hace de la transformación de una sociedad y
de sus miembros la ética de una elite), etc.
(De Certeau, 1993b, pp.17-18).
En estos dos contextos sociales, el de la
mística y el del psicoanálisis, es donde la
escritura pretende por medio de una poética
darle, nuevamente, un lugar a la voz. Este
momento particular es caracterizado por el
Michel de Las palabras y las cosas por medio de la
frase “la muerte del hombre”.
Independientemente de lo mucho que se ha
escrito acerca de esa afirmación, aquí podemos
destacar lo siguiente: 1) es el fin de las
dominación de la razón escriturística, 2) se da
su sustitución por los saberes que buscan
reapropiarse la voz (psicoanálisis, etnografía e
historia), 3) saberes estos que reflexionan sobre
lo otro –aquello que se ha ido para siempre, la
voz en la sociedad moderna- y, 4) eso otro es lo
que fractura la razón escriturística como centro
de toda certeza. Este análisis lo expone Certeau
en la reseña que hizo sobre Las Palabras y las
cosas que lleva por título “El sol negro”.
Nuevamente nos topamos con el deseo del
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otro, pues el sol negro designa en la tradición
occidental a la figura melancólica, según Freud
el lado patológico del trabajo de duelo.
Este gesto de despedida que se realiza desde
la teoría cognitiva certoliana se mueve en una
frontera oscilante entre duelo y melancolía. O
quizás se trate de un duelo que al carecer de
unos rituales sociales y culturales específicos se
mantiene en una tensión constante. Certeau en
ocasiones se inclina por usar el término de
melancolía en lugar del de duelo. Para él que era
un conocedor minucioso y profundo de la obra
de Freud no resulta gratuito que se mueva entre
los dos términos. El comienzo de La fábula
mística es muy claro en eso:
Este libro se presenta en nombre de una
incompetencia: está desterrado de aquello
que trata. La escritura que dedico a los
discursos místicos de (o sobre) la presencia
(de Dios) tiene por condición la de no formar
parte de éstos. Se produce a partir de este
duelo, pero un duelo inaceptado que se ha
convertido en la enfermedad de estar
separado, análogo tal vez al mal que
constituía, ya en el siglo XVI, un motor
secreto del pensamiento: la Melancholia. Una
carencia nos obliga a escribir, la cual no cesa
de escribirse en viajes hacia un país del que
se está desterrado (De Certeau, 1993b, p.
11).
Voy a estudiar tres conceptos que se
articulan en el análisis que el pensamiento
certoliano hace de la modernidad: duelo,
escritura y voz (o aquello que hemos perdido
para siempre).
En el primer punto expondré una lectura del
texto de Freud Duelo y melancolía (escrito en
1915 y publicado en 1917) a partir de La Fábula
mística (1982). De Duelo y melancolía hay que
destacar de inmediato dos aspectos relevantes:
1) este texto pertenece al momento de madurez
de la teoría psicoanalítica. Momento que inicia
en 1911 y en el cual Freud comienza a elaborar
su metapsicología. Y, 2) esta obra que trata de
pensar la depresión melancólica se escribe
durante la Primera guerra mundial.
El segundo apartado lo dedicaré a repensar
la crítica a la escritura en su forma moderna.
Estudiaremos como se reintroduce al sujeto
deseante en el proceso cognitivo y la oscilación
que se da entre escritura y voz:
La arché –nos señala Certeau– no es nada de
lo que pueda hablarse. Ella se insinúa
solamente en el texto por el trabajo de
división o con la evocación de la muerte.
Igual el historiador sólo puede escribir,
reuniendo en esta práctica lo “otro” que lo
hace caminar y lo real que sólo representa en
ficciones. Él es historiógrafo. Endeudado
por la experiencia que tengo de escribir
historia, quisiera rendir un homenaje a esta
escritura de la historia (De Certeau, 1993a, p.
29).
En el último punto expondré la difícil
relación entre ausencia (voz) y presencia
(escritura), o mejor dicho, entre la voz y su
retorno como fantasma. Aquí trataremos de
mostrar como aquello que el pensamiento
certoliano pretenden pensar es la pérdida de la
oralidad por la práctica racionalista de la
escritura moderna. Unos saberes que quieren
conocer aquello que ha dejado de estar con
nosotros. En el fondo el estudio del otro es el
estudio de los fantasmas que nos habitan.
¿Cómo elaborar un saber de lo siniestro –de
aquello que siendo familiar se vuelve extraño?
Las formas modernas de enfrentar una
pérdida
Toda pérdida cuando, después de un trabajo
largo de elaboración, es aceptada o reconocida
como tal, nos revela nuestra propia finitud. En
el proceso de todo duelo se afirma la siguiente
paradoja: “el que pierde gana”. Gana en que
descubre que existe el otro, es decir, se vuelve
capaz de salir del narcisismo (narcisismo
primario como lo llama Freud). Esta pérdida no
es sólo la del ser amado, sino también la de la
juventud, la de alguna creencia (Freud habla en
Duelo y melancolía de ideas abstractas que se
pierden), la de ciertas verdades que se tenían
por absolutas, etc. Aceptar la pérdida significa
asumir que uno es uno en la medida en que se
acepta que existe otro. Esta carencia que
experimenta el sujeto deseante es una herida al
narcisismo que nos permite saber que somos
carroña, podredumbre, que no somos mejores
que los demás, etc., es decir, que no somos ese
ser ideal que habita, o habitó hasta ese
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momento, en nuestra cabeza (el “ideal del yo”).
El que sale de sí y rompe la poderosa libido
yoica descubre el mundo que lo rodea: lo otro.
Esto otro aparece como la línea de fuga que
lanza de lo interior o intimo a lo exterior y
público. Lo que impulsa al sujeto a continuar
caminando es la pérdida. El que nada pierde
nunca se mueve de su lugar. Como señala
Certeau, continuaremos llenando esos vacíos
que deja la pérdida con escritura. El que es
incapaz de aceptar la alteridad piensa que sus
decisiones y sus afirmaciones habitan el campo
de lo universal. Habla desde las alturas de la
verdad plena y total. El que sabe que su yo está
situado en un lugar y que sus acciones son
respuestas a esa situación reconoce que su
conocimiento siempre es relativo y particular.
El que se cree testigo de lo universal, se
piensa a sí mismo como un dios responsable
de todo, cuando sólo somos responsables de
la parte que se nos asignó en tanto que
hombres. Los hombres están en conflicto
precisamente porque no son dioses: todo no
depende de cada uno de ellos, sino
únicamente eso (De Certeau, 1964, p.80).
La fábula mística termina con un personaje
sumamente complejo y particular que encarna
el duelo permanente: Labadie (1610-1674). Este
místico representa el crepúsculo del discurso
místico, después de él vendrá la colonización de
la fábula (voz) por la escritura científica.
Mientras los místicos anteriores a él buscaban
una institución corrupta donde perderse, él se
pierde en la extensión del espacio abstracto
(cartesiano). Para Labadie ya no existe ningún
sentido al interior de una institución. Este
vagabundo pasa de un lugar social a otro sin
detenerse. Siempre está en el momento de dar
un paso del interior al exterior. Certeau destaca
que la imagen que representa es la de ese
instante en que al dar un paso se da la
impresión de que uno se va a caer. Labadie es
un punto de fuga siempre inestable. Lo único
que es constante en él es lo que llama su
“vocación”, pero para realizarla debe transitar
de un lugar a otro. Labadie comienza como
jesuita para terminar siendo Labadie. Pero para
alcanzar este descubrimiento de sí mismo debió
pasar por ser jansenista, calvinista, pietista, etc.
Ninguna institución le permite cumplir con su
“vocación”. O podemos decir que su vocación
consistía en ser el hombre que no para de
caminar. Este caminar incesante se debe, según
Certeau, a que se ha pasado del cosmos
medieval como topografía de orientación –
donde todo estaba jerarquizado– a un espacio
que es pura extensión desértica, carente de toda
posibilidad de localización. Labadie, nos dice
Certeau, “En todo caso llega a esta extensión
que ha dejado de hablar y está muda, donde el
nómada, si conserva su voz, el mismo grito, no
puede “decir” sino la “mentira” de una imagen.
Ya no busca un lugar donde perderse, porque se
pierde en todos los lugares”. (De Certeau,
1993b, p.347) Esta es la experiencia del mundo
que salió del marco de referencia cristiano
medieval al del marco de la “razón de estado”.
Lo que caracteriza al místico es el hecho de que
carece de un cuerpo institucional que le de
seguridad y lo legitime.
El aislar de una vida particular [se refiere
a Labadie] la forma de esta experiencia que
sigue siendo mística, nos lleva a
interrogarnos de nuevo acerca de lo que es
propio del cuerpo [se refiere a la institución],
que aquí falta (De Certeau, 1993b, p.347).
Lo que constituye la experiencia mística es la
carencia o falta de una institución que sirva
como guía de orientación. El místico es el que
asume esa pérdida y su discurso es un trabajo
de duelo del ocultamiento del Otro absoluto. La
cuestión que surge es la siguiente: ¿es suficiente
una ética de la palabra o además es necesaria
una ética de la institución? Es decir, ¿se puede
existir sin un lugar social que otorgue un
sentido para la acción? Estos místicos que
carecieron de cuerpo institucional ¿qué cuerpo
se construyeron para realizar ese discurso de
duelo?
Es preciso, pues, volver a atravesar la
mística, en busca ya no del lenguaje que ella
inventa, sino del ‘cuerpo’ que allí habla:
cuerpo social (o político), cuerpo vivido
(erótico y/o patológico), cuerpo escritural
[esta escritura es religiosa y no científica]
(como un tatuaje bíblico), cuerpo narrativo
(un relato de pasiones), cuerpo poético (el
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‘cuerpo glorioso’). Invenciones de cuerpos
para el Otro (De Certeau, 1993b, p.347).
6
Como hemos dicho, sólo hay trabajo de
duelo si se acepta que hay otro más que yo. El
perder algo –una persona, una idea, una cosa–
trae consigo, según Freud, un repliegue sobre
uno mismo. La libido se concentra en el yo y
abandona al mundo exterior. El mundo (el
otro) como objeto deseado desaparece. En esa
experiencia de tristeza nada tiene sentido ni
valor como para ponerse en movimiento. Sólo
existe lo mismo sin lo otro. Ante esa vivencia
Freud plantea dos alternativas: 1) nunca salir de
uno mismo, la melancolía y, 2) después de un
tiempo volver a investir el objeto, en sentido
psicoanalítico, es decir, salir del interior al
exterior, el final del trabajo de duelo. Para
realizar la segunda alternativa se necesita tener
un cuerpo, pues este instituye la posibilidad del
afuera.
El ensayo Duelo y melancolía está centrado en
el estudio del narcisismo, pues no olvidemos
que un año antes –1914– Freud había escrito
Introducción al narcisismo. Freud comienza Duelo y
melancolía con la siguiente frase: “Tras servirnos
del sueño como paradigma normal de las
perturbaciones anímicas narcisistas,
intentaremos ahora echar luz sobre la
naturaleza de la melancolía comparándola con
un afecto normal: el duelo” (Freud, 1979, p.
241). El duelo como “afecto normal” servirá
para que al estudiar la melancolía
comprendamos mejor el narcisismo. Ahora
veamos cómo se caracteriza el duelo: “El duelo
es, por regla general, la reacción frente a la
pérdida de una persona amada o de una
abstracción que haga sus veces, como la patria,
la libertad, un ideal, etc.” Y en contraposición
con el duelo señala que “en muchas personas se
observa, en lugar del duelo la melancolía (y por
6 Como hemos venido señalando, es importante insistir,
pues es el hilo de nuestro argumento, que Certeau
distingue dos formas de escritura. Una, la perteneciente
al mundo medieval, las escrituras que se transmiten como
voz, y otro, propio del mundo moderno, la escritura como
operación productora. “Parece que en la cultura nacida con
Gutenberg, la palabra antigua se dividió en la escritura
fabricante de objetos y el canto de una pasión sin
contenido, de un origen fuera de texto, o de algo
indefinido del deseo que huye y a la vez fascina a todos
los escritores del fin del siglo”. (De Certeau, 1993a, pp.
91-92)
eso sospechamos en ellas una disposición
enfermiza).” (Freud, 1979, p. 241). Tanto el
discurso místico como el de los de la crítica de
la ciencia escriturística se refieren a algo que se
ha perdido para siempre, en este caso, la voz.
Así –señala Certeau– el historiador de los
místicos, llamado como ellos a decir el otro,
duplica esa experiencia al estudiarlos: un
ejercicio de ausencia define a la vez la
operación mediante la cual produce su texto
y aquella que construyó el de ellos.
Estructura en espejo: como Narciso, el actor
historiador observa a su doble, que vuelve
incomprensible la oscilación de ese otro
elemento. Busca un desparecido, que
buscaba un desparecido, etc. (De Certeau,
1993b, p.21).
La distinción entre duelo y melancolía
Certeau la trabajó, en especial, en su ensayo La
institución de la podredumbre: Luder. Esta distinción
la analiza en dos momentos: por un lado, el
caso de Schreber y, por el otro, la experiencia
del místico y el torturado. El caso Schreber fue
analizado por Freud a partir de sus memorias
en Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de
paranoia (Dementia paranoides) descrito
autobiográficamente, escrito en 1910 y publicado
en 1911. Lo que interesa a Certeau en La
Institución de la podredumbre es mostrar como la
posibilidad de superar toda experiencia de
pérdida se logra por medio del postulado de
que Hay otro. Mientras que Schreber al
concentrar sus pulsiones sobre su yo y no sobre
el objeto –aquí hemos ido entendiendo objeto
como lo otro– es incapaz de aceptar la pérdida,
en cambio los místicos y los torturados al dirigir
sus pulsiones al objeto son capaces de salir de la
etapa depresiva. Es importante resaltar que
todo sujeto, según Certeau, se reconoce a sí
mismo como una podredumbre. La diferencia
está en que a unos no les impide caminar hacia
los otros como en el caso de Schreber: “Yo sólo
soy eso, podredumbre, ¿pero qué importa?”
Hay un pasaje en Duelo y melancolía en el que
Freud señala que ciertos melancólicos
proyectan sobre sí mismos los juicios más
duros, más negativos sobre su persona. Freud
no se sorprende de que una persona se
reconozca como carroña, al contrario, sostiene
que todos lo somos; pero aquello que le parece
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extraño es que existan personas que lo dice sin
pudor en todo momento. Finalmente todos
sabemos que no somos perfectos, es decir, que
no nos bastamos a nosotros mismos.
Para concluir este punto quiero insistir en los
siguientes aspectos: 1) a pesar de que nadie
quiere perder nada, todos perdemos siempre
algo –la experiencia de la castración, 2) eso que
perdemos lo hemos perdido de una vez y para
siempre, 3) existen dos maneras de enfrentar
esa pérdida, la melancolía o el duelo y, 4) la
escritura, en el mundo moderno en que lo Otro
absoluto ha desparecido (la voz), es el trabajo de
duelo. Como lo he dicho, por medio de la
escritura elaboramos una tumba para los
muertos. Ahora veamos cómo es posible asumir
la pérdida en la que la escritura moderna se
instituye.
Una crítica de la escritura moderna (la
razón científica)
Parto de la siguiente hipótesis: Michel de
Certeau al igual que Foucault en Las palabras y
las cosas (1966) hace la misma crítica de las
ciencias modernas.
7
Este análisis de la razón
escriturística en la propuesta certoliana se inició
en los años sesenta y llegó a su forma más
acabada con la publicación de La fábula mística
(1982).
8
Este diagnóstico, que expondré más
adelante, llega a los siguientes postulados: 1) las
ciencias humanas, en tanto que una expresión
de la forma escritura, que aparecieron a
principios del siglo XIX son sustituidas, a fines
de los sesenta
9
, por el retorno de la voz, es
decir, el saber como duelo permanente en la
búsqueda del otro, 2) la homología cognitiva
entre los saberes como duelo (etnografía,
psicoanálisis e historia) y el discurso místico se
sustenta en dos momentos de inestabilidad de
lo institucional. El de la mística es la ruptura
entre una cosmovisión medieval centrada en lo
religioso a otra, la moderno, centrado en lo
político. El de los saberes que realizan un duelo
7 Como hemos insistido, en la obra de Michel de
Certeau, ciencia es sinónimo de escritura.
8 La mística para el pensamiento certoliano es,
fundamentalmente, una manera de hablar, es decir, una
forma de resistir a la expansión de la escritura moderna.
9 Si como hemos dicho, la fundación del psicoanálisis es
el retorno de la voz en la escritura moderna, sin embargo
Foucault lo ve con el resurgimiento del mismo en la obra
de Jacques Lacan.
se inicia con el tránsito del humanismo burgués
centrado en la conciencia (autoderminación e
ilustración) a la consolidación del humanismo
del otro hombre centrado en lo latente (todas
las formas de inconsciente). 3) el objeto de
estudio de los saberes de lo ausente es el sujeto
escindido, esto es, el sujeto deseante o erótico.
Nos encontramos ante el retorno de los afectos
que fueron reprimidos con el mito burgués del
hombre racional y productivista. “Extraño, en
efecto, es el destino de las pasiones –nos dice
Michel de Certeau. Después de haber sido
consideradas por las teorías médicas o
filosóficas antiguas (hasta Spinoza, Locke o
Hume) como uno de los movimientos
determinantes cuya composición organizaba la
vida social, han sido ‘olvidadas’ por la economía
productivista del siglo XIX, o arrojadas en el
dominio de la ‘literatura’.” (De Certeau, 1995, p.
108-109) y, 4) Este saber que estudia al sujeto
deseante se interesa por el retorno de la voz. El
principio en que se fundamenta este saber es el
siguiente: lo que hace posible pensar no puede
ya ser pensado. Ejemplo, la sociedad moderna
nace de una sociedad religiosa, pero desde lo
moderno es incomprensible lo religioso. Lo
religioso como marco de referencia tiene la
oralidad, mientras que la escritura es el marco
de referencia de la “razón política”. En el
primero la escritura es figurativa y expresiva en
la segunda literal y productiva.
En este caso [la escritura premoderna],
las prácticas no son el lugar mismo donde se
elabora una razón ordenadora que, por su
propia génesis, relega los símbolos colectivos
al papel –convertido en “ideológico”-de
restos adyacentes o históricos. […] Tenemos
“la escritura”, en el sentido “moderno” del
término, cuando la clave tiende a una
operación. Por otra parte, donde las prácticas
no se apoyan sobre un campo racional,
gracias a una ordenación del hacer, el
discurso constituye un espacio simbólico
donde se trazan diferencias existenciales.
Aquí, el símbolo permite una expresión” (De
Certeau, 1993a , p.189).
La escritura como clave y no como símbolo,
para Foucault, adquiere su máximo desarrollo a
fines del siglo XVIII en los intersticios de la
epistemología de la época clásica del siglo
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XVII. La episteme clásica estaba basada en la
noción de representación y en la
matematización del conocimiento. El saber de
esa época creó una triada de positividades que
son la vida, el intercambio de riquezas y el
lenguaje, las tres de ellas formas de ordenación
racional del hacer. Pero aún para esta episteme
el hombre era una entidad invisible. Debe
quedar claro que el hombre no es una entidad
ya siempre existente, y que el problema sólo
consistiría en aprender a verla. El hombre como
entidad que puede estudiarse empíricamente
sólo es posible a partir de la emergencia de una
determinada estructura cognitiva, la
dominación plena de la razón política que ya es
de por sí científica. El hombre, como
antropología empírica, emerge a fines del siglo
XVIII. Éste será entendido como el sujeto que
vive (la ciencia biológica), tiene necesidades (la
economía política) y habla (la filología). Por ello,
según el análisis de Las palabras y las cosas, las
ciencias humanas crean la racionalización plena
de las prácticas, es decir, estas dejan de ser
expresivas para convertirse en operativas (el
disciplinamiento de las conductas). Dicho de
otra manera, sólo podemos conocer aquello que
la escritura como clave nos permite. Pero para
fines del XVIII y principios del XIX –y aquí
está lo central de mi explicación de la
problemática de la búsqueda de la voz como
fantasma- esa empiricidad basada en la
representación (noción que constituye el
espacio de saber de la episteme clásica) se ve
mediada por la analítica de la finitud. Esto es, la
antropología empírica se hace posible gracias al
encuentro entre un concepto de la época
clásica, el de representación escriturística, y otro
de la modernidad, el de finitud, podría decirse
el de historicidad. En esta concepción de
hombre se abre la posibilidad de la emergencia
de los saberes de lo ausente. El hombre es un
ser que vive, satisface sus necesidades y habla
en tanto que ser histórico, por lo cual es un ser
que nunca se conoce a sí mismo de manera
plena y total.
10
La analítica de la finitud hace que la
representación escriturística sea estudiada desde
sus propios límites, o dicho de otra forma, que
10 No olvidemos que la emergencia de la historia en la
modernidad es lo que permite a Certeau explicitar la
figura de la escritura como clave y ya no como símbolo.
lo otro de la escritura no sea representable por
ella. Desde el plateamiento ilustrado podríamos
decir que la cuestión que fisura a las ciencias
escriturísticas es la siguiente: la razón moderna
sólo tiene acceso a la voz como fisura que la
penetra, pero no como algo aprensible.
Regresemos a la finitud del hombre. Eso que
limita al hombre en tanto que ser empírico, para
inicios del siglo XX, se denominará de varias
formas: lo inconsciente (psicoanálisis), el
pasado (historia) y el salvaje (etnología). En una
sola palabra: la otredad, es decir, la Voz. Lo otro
no sólo es el extranjero, sino también eso que
me poseé y me determina sin que la conciencia
lo sepa. Esa analítica de la finitud (los límites de
la representación o la distinción entre un real
absoluto y lo real relativo) es lo que nuestro
jesuita va a profundizar, pues ella nos indica que
todo conocimiento en los saberes deseantes se
construye a partir de algo que no puede ser
nombrado: la experiencia de lo que se ha
reprimido. Ahora, adelantándome, diré que los
primeros que crearon una ciencia experimental
de la finitud fueron los místicos de los siglos
XVI y XVII. También anticipándome a mi
argumentación señalo lo siguiente: la
epistemología de los místicos no es semejante a
la de los saberes del inconciente del siglo XX;
pero sin embargo de alguna manera ambos
saberes, el místico y el del inconciente, se
dirigen a la misma cuestión: ¿qué es eso que ha
sido suprimido por la razón escriturística
moderna?
¿Será esto el indicio de que una cultura
pierde la palabra al fundar la escritura?
Siempre pasa algo del lado de la oralidad.
Pero, ¿qué decir, si con la historiografía
estamos plantados del lado de la ciencia
escrita? (De Certeau, 1993a, p. 193).
Para mostrar esta similitud entre de Certeau
y Foucault presento dos textos centrales de Las
palabras y las cosas bajo la siguiente interrogación:
¿no se encuentra en el diagnóstico foucaultiano
de los saberes que quieren recuperar la voz una
descripción del duelo casi melancólico de los
místicos? ¿No nos hablan ellos también de algo
que se ha perdido para siempre? ¿no son un
saber que sólo se realiza a través de un discurso
amoroso? Para Certeau la mística es una erótica:
“Al mismo tiempo que la mística se desarrolla y
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después decae en la Europa moderna, aparece
una erótica. No se trata de una simple
coincidencia. Las dos se refieren a la ‘nostalgia’
que responde a la desaparición progresiva de
Dios como único objeto de amor”. (De
Certeau, 1993b, p. 14) Dicho de manera
positiva, el interés por la escritura de los
místicos se debe, en Certeau, a que esa escritura
permite encontrar respuestas a la problemática
abierta por tres campos actuales del saber: la
historia, el psicoanálisis y la etnología. Veamos
lo que dice Foucault de esta nueva episteme:
Pero cuando se sigue, en su impulso, el
movimiento del psicoanálisis, o cuando se
recorre su espacio epistemológico en
conjunto, se ve claramente que esas figuras –
imaginarias sin duda para una mirada
miope– son las formas mismas de la finitud,
tal como ésta es analizada en el pensamiento
moderno: ¿la muerte no es a partir de lo cual
el saber en general es posible, –a tal grado
que sería, por el lado del psicoanálisis, la
figura de este desdoblamiento empírico–
transcendental que caracterizara en la finitud
el modo de ser del hombre? ¿El deseo no es
lo que siempre permanece impensado en el
corazón de lo pensado? Y esta Ley-Lenguaje
(a la vez habla y sistema del habla) que el
psicoanálisis se esfuerza en hacer hablar, ¿no
es aquello en lo que toda significación se
apropia de un origen más lejano que él
mismo, pero también eso lejano es lo que en
el acto del análisis se promete que retornará?
Es absolutamente verdadero que jamás ni
esta Muerte, ni este Deseo, ni esta Ley
podrán encontrarse en el interior del saber
que las busca en la positividad del dominio
empírico del hombre; pero la razón de ello
es que designan las condiciones de
posibilidad de todo saber sobre el hombre
(Foucault, 1966, p. 386).
Aquello que funda el saber sobre el hombre
es lo indecible, esto es, la Muerte en Foucault la
Voz en Certeau. Por eso estos saberes producen
ficciones en tanto que simulacros controlados
por operaciones científicas que representan lo
que ya sólo es ausencia. Foucault insiste sobre
el problema que trae consigo el convertir al
hombre en algo empírico:
Por lo tanto era necesario que [se refiere al
psicoanálisis y a la etnología] ambas fueran
ciencias del inconciente: no porque ellas
alcancen al hombre en aquello que está
debajo de su conciencia, sino porque ellas se
dirigen hacia lo que, fuera del hombre,
permite que se sepa, por medio de un saber
positivo, lo que se da o escapa a su
conciencia (Foucault, 1966, p.390).
Como se puede inferir, lo que permite y lo
que se escapa a la escritura es lo otro, esto es, la
voz. De esa preocupación surgió la elaboración
de una epistemología que asumiera al objeto de
conocimiento como algo ausente. Certeau
llamó a estos saberes heterologías. La
epistemología de estos saberes parte de una
relación trasferencial con el objeto de estudio,
es decir, inicia su operación cognitiva
explicitando su vinculación afectiva con su
objeto.
Así mismo, –señala Certeau– en la cura que
conduce o el texto que redacta, Freud, como
psicoanalista, siempre tiene cuidado de
‘confesar’, como él dice, cuál es su reacción
afectiva con respecto a la persona o al
documento que analiza: es turbado por
Dora, espantado por el Moisés de Miguel
Ángel, irritado por el Yahvé bíblico, etc. Esta
regla de oro de todo tratamiento
psicoanálitico contradice frontalmente una
norma primera y constitutiva del discurso
científico, que quiere que la verdad del
enunciado sea independiente del sujeto que
la dice (De Certeau, 2004, p.52).
Los pacientes narcisistas son aquellos que no
pueden llevar a cabo en la cura analítica una
trasferencia. El gesto narcisista es el que realiza
la ciencia que quiere ser objetiva, y para serlo se
presenta como neutral. Por ello, el estudio de
las modalidades afectivas son el punto de
partida de toda investigación. Esta
epistemología se convierte en una poética del
deseo. Acabemos este apartado con la siguiente
cita en la que Certeau hace un balance de Las
palabras y las cosas:
Antaño, bajo lo cómico de sus
memorables aventuras, Félix el Gato era
representado en una situación análoga a la
que nosotros hemos descrito aquí. Él corre a
24
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toda velocidad. De repente se da cuenta, y
los espectadores junto con él, que le falta el
suelo: hace un momento que dejó el borde
del acantilado que recorría. Hasta el
momento en que él se da cuenta, entonces
cae en el vacío. Quizás en esta
representación se puede evocar el problema
y la percepción de lo que el libro de Foucault
no es más que el testimonio (De Certeau,
2004, p. 89).
La modernidad nace con el ocaso de la voz.
Ésta es marginada y suprimida por la
emergencia de la “razón de estado”. Pero como
todo lo que es reprimido, la voz retorna como
expresión simbólica y aterra al lenguaje como
clave que produce operaciones. La voz para la
razón moderna es lo que no se sabe a sí misma,
por eso siempre necesita de la conciencia
escriturística para que la explicite. Esto Certeau
lo analiza en sus estudios de la etnografía, la
posesa y la hagiografía. Estos tres discursos
pretende alcanzar el modo de hablar del salvaje,
de la endemoniada y de la tradición, pero todos
ellos lo único que descubren es el lapsus o el
equívoco: el fantasma que retorna como Ley.
Una ciencia de los fantasmas: el retorno de
la voz
Lo ausente adquiere presencia gracias a una
concepción del tiempo distinta a la cronológica
o secuencial. El tiempo que hace posible la
presencia de lo ausente, siempre desconocida
para el yo de la conciencia, es el del retorno de
la reprimido. Lo ausente, en tanto que
fantasma, me habita a la manera de un pasado
que instituye su Ley en el presente. Pero esta
Ley que instituye el fantasma sólo es perceptible
en lo siniestro que se manifiesta en lo actual.
Dado que el fantasma, en tanto que lo ausente,
es una tematización del tiempo, nos
concentraremos en este apartado en la
concepción de la historia que elaboró Certeau.
Veamos como Certeau expresa la manifestación
del fantasma en La posesión de Loudun (1970):
Usualmente lo extraño circula discretamente
bajo nuestras calles. Pero basta una crisis
para que, de todas partes, como desbordado
de su cauce por el caudal subterráneo,
levante las tapas que mantienen cerradas las
alcantarillas e invade los sótanos, y luego las
ciudades. Nos sentimos sorprendidos cada
vez que lo nocturno se abre brutalmente a la
luz del día (De Certeau, 2012, p. 15).
El fantasma está en los bajos fondos de toda
sociedad, siempre listo a emerger. Ese fantasma
es lo que Freud llama “la escena originaria” que
regresa por nuestras alcantarillas. Certeau,
siguiendo a Freud, describe la “escena
originaria” como ese asesino que siempre deja
huellas en la escena del crimen. No hay crimen
perfecto. Ese crimen es lo que ha sido olvidado
por medio de la represión. Toda sociedad para
constituir su identidad debe matar o perder algo
o a alguien, etc. Todo colectivo se instituye por
medio de un crimen que ha sido olvidado. Pero
eso, lo que ha sido asesinado, siempre retorna
disfrazado de mil maneras. Eso que da la
impresión de haberse ido para siempre retorna
en forma de lo extraño. Eso que nos es lo más
familiar se vuelve lo más extraño.
Esta combinación sería lo histórico
mismo: un retorno del pasado en el discurso
presente. Más explícitamente, esta mezcla
(ciencia y ficción) enturbia la ruptura que
instauró la historiografía moderna como
relación entre un ‘presente’ y un ‘pasado’
distintos, un ‘sujeto’ y otro ‘objeto’ de un
saber, uno productor del discurso y el otro
representado. De hecho, este ob-jeto, ob-
jectum, supuestamente exterior al laboratorio,
determina desde dentro sus operaciones (De
Certeau, 1995, p. 68).
Esas operaciones que se realizan en el
presente están determinadas por eso que se ha
perdido porque ha sido olvidado por medio de
la represión. ¿Cómo aprender a estudiar los
bajos fondos de una sociedad? ¿Cómo aprender
a conversar con los fantasmas? ¿Cómo soportar
lo siniestro? Esas preguntas son las que Michel
de Certeau intentó contestar a lo largo de su
vida. Basta con recordar algunos de los temas
que investigó: las posesas, las brujas, los
místicos, los salvajes, todos ellos subsumidos en
la oralidad como contraposición a la escritura.
Para Certeau la oposición de ambos términos
no es abstracta sino concreta, es decir, ella debe
ser analizada en cada configuración histórica.
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Comprendida en la órbita de la sociedad
moderna [la distinción oralidad-escritura], su
diferenciación adquiere una pertinencia
epistemológica y social que no había tenido
antes; en particular, se convierte en el
instrumento de un doble trabajo que se refiere,
por una parte, a la relación con el hombre
“salvaje”, y por otra parte, a la relación con
la tradición religiosa. Esta diferenciación nos
sirve para clasificar los problemas que
presentan a la élite intelectual, por una parte
el sol naciente del “Nuevo Mundo” y por
otra, el crepùsculo del cristianismo
“medioeval (De Certeau, 1993a , p.205).
Esta configuración moderna de oralidad y
escritura la analiza, en particular, a través de dos
saberes que sólo se comprende de manera
articulada: la etnografía y la historia. Será en la
tercera parte de La escritura de la historia,
“Sistemas de sentido: lo escrito y lo oral”,
donde mostrará como estas dos formas de
grafía pretenden alcanzar lo inalcanzable para
ellas: la oralidad. La historia aparece como el
saber que se basa en documentos escritos para
producir un escrito. Es un saber de letrados
basado en culturas letradas. Mientras que la
etnografía es un saber que por mediación de la
escritura quiere aprender la oralidad. Ésta sólo
aparecerá en el texto etnográfico como carente
de significado. La oralidad irrupe en el escrito
como canto sin sentido: la palabra erotizada.
“La erotización de la voz nos demuestra que la
figura del otro, eliminado del saber objetivo,
vuelve bajo otra forma deslizándose por los
márgenes de ese mismo saber”. (De Certeau,
1993a, p. 223) La etnografía nace para estudiar
al otro (la alteridad), la historia para que el
occidental se estudie a sí mismo. Pero qué es
aquello que la historia no puede comprender si
es el estudio de la sociedad moderna por sí
misma, pues eso que ha convertido en tradición
religiosa, es decir, no puede entender la sociedad
religiosa de la cual emerge.
El historiador –escribió Michel de
Certeau– sería un cobarde, cedería a una
coartada ideológica si, para establecer el
estatuto de su trabajo, recurriera a un afuera
filosófico, a una verdad formada y recibida
por otros caminos distintos a los que sigue la
historia. Para ella todo sistema de
pensamiento es referido a unos “lugares”
sociales, económicos, culturales, etcétera.
Semejante dicotomía entre lo que el
historiador hace y lo que diría de lo que hace
serviría, por otra parte, a la ideología
reinante, protegiéndolo de la práctica
efectiva. Además, condenaría la práctica del
historiador a un sonambulismo teórico. Ya
que, en historia como en cualquier otra
ciencia, una práctica sin teoría lleva
necesariamente, un día u otro, al
dogmatismo de los ‘valores eternos’ o a la
apología de lo ‘intemporal’ (De Certeau,
1993a , p. 68).
Certeau concibe la operación historiográfica
como la forma paradigmática de la emergencia
de la escritura en su figura moderna. Para poder
dar cuenta de la configuración de la escritura
moderna era necesario historizar a la propia
historia. El reto que lanzó Michel de Certeau se
puede expresar de la siguiente manera: ¿Cómo
es posible describir la historia desde la propia
historia? Es decir, ¿cómo es posible describir a
la disciplina de la historia desde los propios
criterios de investigación que la propia historia
sigue para tratar sus objetos de estudio? Aquello
que buscaba era poder situar el momento en
que emergía la figura moderna de la escritura.
Al formular esas preguntas abría la posibilidad
de estructurar el tiempo más allá de su forma
lineal y progresiva. Ahora bien, si la ciencia de
la historia se explica a sí misma (la historia bajo
la mirada de la historia), nos damos cuenta que
lo excluido del quehacer del historiador es la
institución que permite que ésta se haga. Lo
reprimido de la fabricación del discurso
histórico es su lugar intitucional, dicho de otro
modo, la emergencia de la “razón de estado”.
Cuando el historiador introduce en su quehacer
ese lugar institucional su discurso se convierte
en pura fábula (oralidad). El referir escrituras a
lugares sociales de producción las transforma
en fábulas o ficciones.
Por todos los aspectos mencionados, la
reflexión sobre la investigación
historiográfica no tenía para mí la pretensión
de alejarme progresivamente de aquello que
estaba estudiando, como si por el esfuerzo
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de “entender” mi trabajo de historiador,
abandonara el terreno de ese trabajo (De
Certeau, 2007, p. 58).
Si el pasado sólo es tal en relación con la
distinción que lo instituye como pasado, y esa
distinción -pasado/presente- queda oculta para
el historiador, por lo tanto la referencia al
pasado depende de algo que está ausente al que
realiza la operación historiográfica. Esto
ausente/fantasmal es la marginalización de la
escritura como símbolo. Y al hacer presente esa
ausencia realiza un trabajo de duelo. Según
Michel de Certeau, ese proceso de duelo
permite una relación distinta con la tradición
oral de la cual venimos.
Del cuerpo vivido de la tradición, pasamos
a un corpus que es el producto de un
trabajo. Una revolución se oculta en la
meticulosidad de la crítica: la tradición es
aquello que se fábrica”. (De Certeau, 2007,
p. 44) La historia como saber produce un
pasado de papel por medio de la crítica de la
tradición. El historiador, para la propuesta
certoliana, lo que hace es criticar las
leyendas, las fábulas, lo oral. “No que ella [la
historia] diga la verdad. Ningún historiador
tuvo tal pretensión. Más bien, con el aparato
de la crítica de documentos, el erudito saca
trozos de error de las ‘fábulas’ (De Certeau,
2004, p. 1).
La historia ciencia es una forma particular de
construir una memoria para la modernidad.
Una de las cuestiones que la crítica de la
razón escriturística debe aprender a tratar es el
tema de lo latente/ausente. Esto
ausente/fantasmal es lo que los saberes sobre el
otro o del otro denominan lo inconsciente.
Como hemos visto, la figura de eso
inconsciente en la modernidad es la Voz.
El modelo epistemológico de los saberes de
lo ausente es el del psicoanálisis. Freud, con el
descubrimiento del inconsciente, demostró que
las deseos nunca pasan por la conciencia. Hay
eso o “ello” que nos hace actuar de uno u otra
manera. En otras palabras, hay algo que se le
oculta al que actúa y eso es lo que entendemos
por fantasma. Lo problemático del término de
lo fantasmal es que se refiere a algo que
funciona sin que el agente de la acción se dé
cuenta, y debido a eso, no se tiene
conocimiento de él. Desconocimiento que no
impide que determine nuestras percepciones y
prácticas. La cuestión es ¿cómo se puede ver
eso que no se ve: el fantasma/ausente? Freud
sostendrá que la manera de ver lo fantasmal
será por medio de la palabra oral: la asociación
libre. Esta última es el extremo contrario del
control comunicativo que produce la razón
escriturística.
El trabajo histórico, hasta en su aspecto
de erudición, no se limita por tanto a reunir
objetos hallados. Sobre todo tiene que ver
con su correlación. Al reunir la multitud de
huellas (función de la erudición) y al inventar
hipótesis o pertinencias (función de la
teoría), establece un sistema de relaciones.
Es de esta manera que produce el
conocimiento de algo que ya no es más, es
decir de una unidad ya concluida y que jamás
volverá. Sin embargo no hay que olvidar que
esos restos y huellas se podrían organizar
bajo otros sistemas de explicación (De
Certeau, 2007, p. 54).
Lo anterior permite ver los dos registros de
lo “real” en que se mueve la investigación de lo
ausente/fantasmal. Dos registros que se
encuentran entrecruzados, pues deben ser
vistos no como oposición sino como unidad.
Aunque esta unidad sea siempre inestable. En la
razón escriturística de la historia estos dos tipos
de realidad existían en oposición: de un lado la
erudición (el pasado) y del otro la teoría (el
presente), mientras que en la propuesta de
crítica de esa razón se presentan como una
unidad. Dicho de otra manera, la ciencia de la
historia pensó que estas dos realidades se
constituían de maneras separadas: el pasado era
algo dado en tanto que hecho histórico
comprobable y, por otro lado, los
procedimientos cognitivos no debía influir en la
descripción de los hechos. Las operaciones
cognitivas no afectaban a los hechos, pues sólo
se los apropiaban. Aún más, su intención era
mostrar los hechos de forma objetiva. El
problema central de estas ciencias era el de la
objetividad de su conocimiento. Para Certeau la
objetividad, vista de esa manera, dejó de ser el
tema central del saber.
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La historiografía es una escritura, no un
habla. Ella necesita el desvanecimiento de la
voz. Ella necesito que la unidad ayer viva
fuese descompuesta en mil fragmentos, es
decir, que estuviera muerta, para que de esa
manera fuera posible la actividad que la
constituye hoy en objeto de discursos. Esta
unidad que se construye con el fin de hacer
comprensible el pasado nos hace creer que
éste no se hace presente como ausencia en el
mundo de hoy (De Certeau, 2007, p. 55).
Aquí lo relevante es que la historia quisiera
aislar el pasado del presente, cuando este último
es su condición de posibilidad (un lugar, unas
prácticas y una escritura); y por otro lado,
también quisiera aislar el presente del pasado,
cuando sus prácticas y conceptos están
habitados por ese pasado que rechaza. La
ciencia de la historia se hace en y desde la
inestabilidad de ambos registros de lo real. Ella
debe asumir que el pasado que narra sólo existe
gracias a los modelos de inteligibilidad del
presente y, por otro lado, que los modelos de
inteligibilidad que se topan con la imposibilidad
de dotar de sentido pleno a ese pasado. El
pasado emerge, por medio de esta operación,
como el límite de aquello que el presente puede
hacer pensable (“la inversión de lo pensable”).
Hablamos de límite o de diferencia más
que de discontinuidad –sostiene Michel de
Certeau– (término sumamente ambiguo
porque parece postular la evidencia de un
corte en la realidad). Por lo tanto es
necesario decir que el límite se convierte ‘a la
vez en instrumento y objeto de
investigación’. Concepto operatorio de la
práctica historiográfica, es el instrumento de
su trabajo y el lugar del examen
metodológico (De Certeau, 1993a, pp. 56-
57).
¿Cómo explicar esta relación inestable de lo
real? propia de esta crítica de la expansión de la
escritura. Para entender este doble registro de lo
real profundizaremos en los conceptos de lugar
de control y función de falsabilismo. Ambos
conceptos muestran que lo específico de la
historia, en nuestra sociedad, es el trabajar
sobre el límite; esto es, el descubrir el límite de
nuestras formas de racionalidad (el uso de
distintos tipos de modelos). Debe quedar claro
que aquello que falsea, en el sentido
popperiano, la historia, no son los hechos del
pasado, sino los modelos constituidos en la
sociedad presente. La historia como saber nos
revela los límites de nuestra propia producción
de sentido, esto es, la contingencia de nuestra
sociedad. Este límite se descubre cuando se
aplican al pasado modelos (sociológicos,
económicos, políticos, culturales, etcétera) de
inteligibilidad con la finalidad de volverlo
pensable.
11
Y como desde la reflexión certoliana
todo es histórico, los modelos, aun a pesar de
intentar ser teorías universales, contienen la
sustancia espacio-temporal en que surgieron.
Esta sustancia contextual de todo modelo es la
que se pone en tensión al aplicarla a un mundo
ajeno a él. Esta aceptación de la voz como
fantasma, a diferencia de razón escriturística
totalizante, consiste en mostrar que toda
reconstrucción de pasado es insegura.
¿De qué están dando cuenta nuestros
métodos interpretativos cuando se aplican a
“expresiones” [se refiere a la forma de la
escritura en la sociedad premoderna] que
funcionan de un modo distinto al de
nuestras “producciones” [se refiere a la
forma de la escritura en la sociedad
moderna]? (De Certeau, 1993a , p. 189).
Según Michel de Certeau, el pasado en el
conocimiento histórico sólo se expresa, en
tanto que pasado, al ser sometido a modelos
escriturísticos:
“pero sobre todo porque las formalizaciones
dan hoy nueva pertinencia al detalle que hace
excepción”. [...] Pues el ‘hecho’ del cual se
trata no es el que ofrece al saber observador
la emergencia de una realidad. Combinado
con un modelo construido, el hecho tiene la
forma de una diferencia. Por lo tanto, el
historiador no está situado ante la alternativa
de la bolsa o la vida –la ley o el hecho (dos
conceptos que se han borrado de la
epistemología contemporánea). [...] Bajo
estas consideraciones, el lugar donde el
historiador se establece puede aún, por
analogía, llevar el nombre venerable de
11 No debemos perder de vista que estos modelos
pertenecen a la figura de la escritura moderna.
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“hecho”: el hecho, esto es la diferencia (De
Certeau, 1993 a, pp. 94-95).
El fantasma como esa voz marginal del
mundo moderno aparece como el detalle que
produce lo excepcional, es decir, aquello que no
puede ser explicado desde la racionalidad
escriturística. Lo real es aquello que no puede
ser dicho y que sólo se manifiesta como lapsus
de la teoría. La palabra como canto erotizado.
Al constituirse el hecho histórico como lo
excepcional o lo diferente, sólo es perceptible
en tanto que fractura la racionalidad que intenta
explicarlo. El problema epistemológico de los
saberes de lo ausente ya no es semejante al del
siglo XIX. Por esto, la discusión actual no es
más entre explicación nomológica-deductiva y
comprensión hermenéutica-sintética, sino entre
una ciencia que sigue creyendo en que su tarea
se reduce a reconstruir la trayectoria
cronológica de los hechos, y otra que asume
que los hechos existen bajo la forma de
diferencia o excepción (fantasmal), y no en
tanto que realidad independiente de un modelo
escriturístico (racionalidad del presente y en el
presente). Ya no es posible para el historiador
sacar “existencias” o “realidades” de los
documentos sin asumir que siempre está
trabajando con dos registros distintos de lo real,
uno el de la voz y, otro, el de la escritura. Esto
crea una nueva exigencia metodológica en el
trabajo historiográfico, pues aquello que es real
en una sociedad, no necesariamente coincide
con lo que otra sociedad considera como tal.
La realidad a la que se refiere la noción de
fantasma es “una relación entre los límites de
una operación”. (De Certeau, 1993a, p. 96) El
fantasma es una frontera, ya que es el
descubrimiento de lo siniestro en mi propio
mundo. Con respecto al límite de lo pensable,
lo fantasmal surge, no como lo pensado sino
como el límite de lo pensable. “El historiador se
instala en la frontera donde la ley de una
inteligibilidad reencuentra su límite como
aquello que no puede comprender, y eso es lo
que se le manifiesta como extraño”. (De
Certeau, 1993a, p. 99) Lo central es mostrar
aquello que no es explicable, esto es, aquello
que es incomprensible.
Corolario equívoco
Para dejar abierta la pregunta sobre el estudio
del retorno de la voz, quisiera concluir con el
siguiente texto de Michel de Certeau:
La historiografía puede considerarse dentro
de esos “establecimientos” en la medida en
que se le exigirá probar que esa alteridad
amenazante, que surgen en Loudun, es sólo
una leyenda o un pasado, una realidad
eliminada […].
La posesión de Loudun, vinculada a un
momento, es decir, al paso de criterios
religiosos [voz] a criterios políticos
[escritura], de una antropología cosmológica
y celeste a una organización científica de los
objetos naturales clasificados por la mirada
del hombre, también nos permite ver la
extrañeza de la historia, los reflejos activados
por sus alteraciones, y la cuestión que se
plantea a partir del momento en el que
surgen, diferentes a los maleficios de antaño
pero tan inquietantes como ellos, las nuevas
figuras sociales de lo otro (De Certeau, 2012,
pp. 251-252).
El límite en que surge la voz como equívoco es
la reconstrucción de un pasado que se hace
desde un yo constituido por el acto
escriturístico. Esta línea que oscila, sin
detenerse, es el retorno de un fantasma que la
modernidad hizo existir para poder constituirse.
Pero esa fractura se manifiesta en la identidad
moderna como aquello que la perturba. La voz
es eso que se manifiesta como diferencia que
irrumpe en el tiempo lineal de la razón.
Referencias bibliográficas
DE CERTEAU, M. (1964). Le temps des
conflits. Christus, t. 11, n. 41.
. (1993a). La escritura de la historia.
México: Universidad Iberoamericana.
. (1993b). La fábula mística. México:
Universidad Iberoamericana.
. (1995). Historia y psicoanálisis. México:
Universidad Iberoamericana.
. 2004). Historia y psicoanálisis. México:
Universidad Iberoamericana.
. (2007). El lugar del otro. Historia religiosa
y mística. Buenos Aires: Katz.
. (2012). La posesión de Loudun. México:
Universidad Iberoamericana.
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FOUCAULT, M. (1966). Les mots et les choses.
París: Gallimard.
FREUD, S., (1979). Obras completas. Volumen
XIV. Buenos Aires: Amorrortu.
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