Pelícano
Revista de la Facultad de Filosofía y Humanidades de la Universidad Católica de Córdoba
EL VUELO DEL PELÍCANO
PENSAMIENTO CRÍTICO LATINOAMERICANO
María Cristina Liendo: Acerca del Pensamiento Latinoamericano
Estela Fernández Nadal: El ser humano: infinitud atravesada por la
finitud. La dimensión vida-muerte en el pensamiento de Franz
Hinkelammert
Cecilia Inés Luque: La máquina vs el misterio. Tribulaciones de la
modernización desigual y contradictoria en Brasil
EL ASALTO DE LO IMPENSADO
Mario Rojas Hernández: Crítica ético-racional objetiva del positivismo
del poder
Juan Ezequiel Rogna: Del snob al gestor: una propuesta kuscheana
para re-pensar al sujeto político desde el peronismo
Gabriel Luis Bourdin: Marcel Jousse y la antropología del gesto
Ana Victoria Britos Castro: Interpelaciones a la dinámica
estado/sociedad civil en la lógica de la colonialidad del poder. Una
revisión de la Bolivia contemporánea
Mateo Paganini: Locura y colonización. Irrupciones autobiográficas en
los testimonios del reino de Araucanía y Patagonia
Guadalupe Estefanía Arenas Pacheco: Una aproximación al
pensamiento inculturado en el itinerario intelectual de Juan Carlos
Scannone
Victoria Casado Tolosa: Exotismo e indianismo: un sujeto político
místico
LAS FORMAS DE LA MEMORIA
Luis Miguel Baronetto: Angelelli: mártir del Concilio
Guillermo Alejandro Barón Del Pópolo: La intuición de una América
Latina distinta. Entrevista a Rolando Concatti sobre la revista Alternativa
Latinoamericana
NUEVAS NARRACIONES
Porfirio H. Calsín Zapana: Breve reseña revista AymaraQuechua
Volumen 2 – Año 2016
ISSN 2469-0775
DOI: 10.22529/p
Directora
Cecilia Padvalskis (Universidad Católica de Córdoba, Argentina).
Editor
Octavio Pedoni (Universidad Nacional de Jujuy, CONICET - Universidad Católica de Córdoba,
Argentina).
Correctora
Marcela Bricca (Colegio Nacional de Monserrat, Argentina).
Traductor
Diego Fonti (CONICET, Universidad Católica de Córdoba, Argentina).
Comité editorial
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Argentina).
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de Culturas Aborígenes, Argentina).
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Carlos Asselborn (Universidad Católica de Córdoba, Argentina).
Comité académico
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Argentina); Horacio Cerutti (Universidad Nacional Autónoma de México, México); Rogelio De La
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(Pontificia Universidad Gregoriana, Italia); Beatriz Moreyra (CONICET, Universidad Nacional de
Córdoba, Universidad Católica de Córdoba, Argentina); Guillermo Nieva Ocampo (Universidad
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Católica de Córdoba, Argentina); Aaron Saal (Universidad Nacional de Córdoba, Argentina); Héctor
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Católica de Córdoba, Argentina); Carlos Schickendantz (Universidad Alberto Hurtado, Chile); Daniel
Vera (Universidad Nacional de Córdoba. Universidad Católica de Córdoba, Argentina).
Revista Pelícano
ISSN 2469-0775
Facultad de Filosofía y Humanidades - Universidad Católica de Córdoba
Sede Centro. Obispo Trejo 323 Bº Centro. X5000IYG - Córdoba - Argentina
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Volumen 2 – 2016
Revista Pelícano Vol. 2.
pelicano.ucc.edu.ar
Agosto 2016 – Córdoba.
Orientaciones para la presentación de trabajos
Esta revista de la Universidad Católica de Córdoba es una publicación periódica anual de artículos de
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sociales, humanas y/o teorías y desarrollos conceptuales en el ámbito de la filosofía, psicología, las
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ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar
Agosto 2016 – Córdoba
Índice
EL VUELO DEL PELÍCANO
PENSAMIENTO CRÍTICO LATINOAMERICANO
Presentación (5-6)
María Cristina Liendo: Acerca del Pensamiento Latinoamericano (7-21)
Estela Fernández Nadal: El ser humano: infinitud atravesada por la finitud. La dimensión vida-
muerte en el pensamiento de Franz Hinkelammert (22-32)
Cecilia Inés Luque: La máquina vs el misterio. Tribulaciones de la modernización desigual y
contradictoria en Brasil (33-39)
EL ASALTO DE LO IMPENSADO
Mario Rojas Hernández: Crítica ético-racional objetiva del positivismo del poder (40-59)
Juan Ezequiel Rogna: Del snob al gestor: una propuesta kuscheana para re-pensar al sujeto
político desde el peronismo (60-68)
Gabriel Luis Bourdin: Marcel Jousse y la antropología del gesto (69-81)
Ana Victoria Britos Castro: Interpelaciones a la dinámica estado/sociedad civil en la lógica de la
colonialidad del poder. Una revisión de la Bolivia contemporánea (82-94)
Mateo Paganini: Locura y colonización. Irrupciones autobiográficas en los testimonios del reino
de Araucanía y Patagonia (95-105)
Guadalupe Estefanía Arenas Pacheco: Una aproximación al pensamiento inculturado en el
itinerario intelectual de Juan Carlos Scannone (106-115)
Victoria Casado Tolosa: Exotismo e indianismo: un sujeto político místico (116-121)
LAS FORMAS DE LA MEMORIA
Luis Miguel Baronetto: Angelelli: mártir del Concilio (122-145)
Guillermo Alejandro Barón Del Pópolo: La intuición de una América Latina distinta. Entrevista a
Rolando Concatti sobre la revista Alternativa Latinoamericana (146-155)
NUEVAS NARRACIONES
Porfirio H. Calsín Zapana: Breve reseña revista AymaraQuechua (156-159)
4
Revista Pelícano Vol. 2. El asalto de lo impensado
ISSN 2469-0775 - pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 40-59
Agosto 2016 – Córdoba
Crítica ético-racional objetiva del
positivismo del poder
Objective Ethical-Rational Critique of the
Positivism of Power
Mario Rojas Hernández
1
Universidad Autónoma de la Ciudad de México
Modo de citar: Rojas Hernández, M. (2016).
Crítica ético-racional objetiva del positivismo
del poder. Pelícano, 2. Recuperado de
http://revistas.bibdigital.uccor.edu.ar/index.ph
p/pelicano/article/view/1120
Resumen
Este trabajo expone en primer lugar la tesis del
“positivismo del poder” y algunas
preocupaciones y preguntas que motivan el
análisis y crítica filosóficos de esta tesis. En
segundo lugar, se exponen concepciones que
representan complementos inmanentes del
positivismo del poder. En tercer lugar, se
extraen algunas de las consecuencias prácticas
desastrosas y éticamente reprochables de la tesis
en cuestión. Por último se aportan argumentos
trascendentales para defender, por un lado, que
la posición sometida a crítica se enreda en una
“autocontradicción performativa”, por lo cual
se refuta a sí misma –en cuanto
autocontradictoria–, y es por lo tanto falsa.
Esto demuestra a la vez que sí existen normas,
criterios y principios estrictamente éticos que
son base constitutiva de determinadas acciones
morales o éticas, y por rende, que sí hay acciones
fundamentales que no se reducen al positivismo del
poder ni consisten en el ejercicio de la política del poder,
y a la vez, que hay principios normativos con
base en los cuales se puede ejercer la crítica
ético-racional legítima de éstos. Se exponen, por
otro lado, sólo algunos de esos principios éticos
fundamentales ya siempre presupuestos por
quien argumenta seriamente para defender la
tesis aquí puesta en cuestión.
1 Profesor-investigador de tiempo completo de la
Academia de Filosofía e Historia de las ideas. Universidad
Autónoma de la Ciudad de México.
Palabras clave: Positivismo del poder, crítica,
autocontradicción performativa, principios
éticos.
Abstract
This paper describes in first place the thesis of
“positivism of power” along with some
concerns and questions that give rise to the
critique and philosophical analysis of this
thesis. In second place, special conceptions that
represent immanent complements of the so-
called thesis of the positivism of power will be
exposed. In third place, some of the disastrous
and ethically blameworthy practical
consequences of this thesis will be extracted.
Finally, transcendental arguments will be
provided to defend, on the one hand, that this
position, when it is subject to hard-nosed
criticism, becomes entangled in a “performative
self-contradiction”, and therefore it becomes
self-refuted as long as it contradicts herself,
thus showing that it is false. This proves that
they do exist strictly ethical norms, criteria and
principles that are the constitutive basis of certain
moral or ethical actions, and therefore, that there
are indeed fundamental actions that are not
reduced to the positivism of power nor the
mere exercise of the politics of power, and this
leads to prove that there are normative
principles which allow to make a rational-ethical
criticism of this type of ilegitimate display of
power. On the other hand, there will be
exposed only some of these fundamental
ethical principles that are necessarily
presupposed for whom seriously argues to
defend the so-called thesis.
Key words: Positivism of power, Critic,
Performative Self-Contradiction, Ethical
Principles.
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En este trabajo expongo en primer lugar (I) la
tesis del “positivismo del poder” y algunas de
las preocupaciones y preguntas principales e
irrecusables que motivan el análisis y crítica
filosóficos de la tesis expuesta. En segundo
lugar (II) expongo las que considero son
concepciones también típicas de nuestra época
en diversos ámbitos de la sociedad (mundial)
actual y que representan complementos
inmanentes de la concepción del positivismo
del poder. En tercer lugar (III) extraigo algunas
de las que considero son consecuencias
prácticas desastrosas y éticamente reprochables
de la tesis en cuestión, vinculando esto con la
mentalidad, las actitudes y formas de acción
orientadas por las concepciones o enfoques
expuestos en I y II; aquí continúo con la
presentación de preocupaciones que motivan el
análisis y la crítica de esta tesis. Por último (IV)
aporto argumentos trascendentales para
defender argumentativamente lo siguiente: por
un lado, que la posición aquí sometida a crítica
se enreda en una “autocontradicción
performativa” (K.-O. Apel, W. Kuhlmann) en
cuanto que ella misma, como posición que debe
ser argumentada, contiene y presupone
lógicamente determinados principios éticos, es
decir, que la acción de afirmar esa tesis,
comunicarla a otros y de argumentar (aportar
razones) a favor de ella ante los otros, de
defenderla de objeciones y críticas por parte de
los otros, presupone lógicamente –i.e. de modo
necesario, en sentido trascendental (Kant) –
determinados principios éticos. Esto significa
concretamente que quien así habla, comunica y
argumenta no actúa en el sentido de la tesis del
positivismo del poder ni se trata en ello del
mero ejercicio de la política del poder, sino que
actúa propiamente en sentido moral, o ético.
De lo que se sigue que esa tesis no es
sostenible, pues se refuta a sí misma –en cuanto
autocontradictoria–, y es por lo tanto falsa.
Esto demuestra al mismo tiempo que sí existen
normas y valores morales, criterios y principios
estrictamente éticos que son base constitutiva
de determinadas acciones morales o éticas, y
acorde con esto, que hay acciones morales o
éticas que pueden llegar a justificarse como
objetivamente válidas con base en ellos. Se
demuestra por ende que hay acciones fundamentales
que no se reducen al positivismo del poder ni consisten
en el ejercicio de la política del poder, y a la vez, que
hay criterios, parámetros o principios
normativos con base en los cuales se puede
ejercer la crítica ético-racional legítima de éstos.
Con base en esto desarrollo, por otro lado, sólo
algunos de esos principios éticos fundamentales
ya siempre presupuestos por quien argumenta
seriamente para defender la tesis aquí puesta en
cuestión.
I. El positivismo del poder
Para poder entender lo que se va a exponer y
criticar aquí como “positivismo del poder” es
preciso primeramente explicitar lo que se ha
entendido por “poder”; y para ello es necesario
a su vez recurrir el concepto clásico de Max
Weber: “Poder significa la probabilidad (Chance)
de imponer la propia voluntad, dentro de una
relación social, aun contra toda resistencia y
cualquiera que sea el fundamento de esta
probabilidad” (Weber, 1997, p. 43). Vittorio
Hösle por su parte, después de analizar varios
características de lo que se piensa como
“poder” resalta dos puntos problemáticos en la
definición dada por Weber y propone una
definición transformada: “Influencia (poder en
sentido amplio) es toda oportunidad (Chance) de
una persona o asociación –de quien posee la
influencia– de imponer la propia voluntad
contra la resistencia de una persona o
asociación –del sometido a la influencia– o de
impedir que el sometido a la influencia ejerza
resistencia” (Hösle, 1997, p.339; para las
características del poder analizadas por Hösle,
ibid., pp.394-396).
Ahora bien, para el “positivismo del poder”,
como puntualiza Hösle, no existen pretensiones
de validez, mucho menos normativas, “por
encima de las relaciones de poder” (Hösle,
1996, p. 129; también Hösle, 1990, p. 244; 1997,
p. 90, 113). En el caso extremo se puede derivar
de lo anterior, y de hecho se ha derivado –pues
es forma típica de pensar de muchos–, la
posición de que en la comunidad política, en la
interacción humana, todo es luchas por el
poder; todo se reduce a la mera manipulación
de las fuerzas políticas de la situación con el fin
de ganar en la lucha por la imposición de mis o
nuestros (del grupo) intereses, metas y
preferencias; el “conocimiento” lo es sólo de lo
necesario y útil para la conservación y
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ampliación del poder; y las acciones dirigidas a
la lucha y búsqueda del poder, y la comprensión
que se tiene de las mismas, no requieren ni
recurren a consideraciones morales.
Es con base en lo anterior que se puede
llegar a sostener entonces que la “política del
poder” tiene la última palabra, esto es, la idea de
que una comunidad política tiene que buscar
obtener, conservar y acrecentar el propio poder y
tiene que buscar imponerlo a los otros –sin
considerar los derechos de éstos, pues tales no
existen. El “poder” se convierte de este modo
en el fin en sí mismo de una comunidad política
o de un individuo o de grupos dentro de ésta.
De manera que tanto en el ámbito de la
práctica, acción y organización políticas como
en el de la teorización científico-social y
filosófica nada puede o podría impedir afirmar
la violencia como fin en sí mismo, último, y como
razón última (¡?) de la política, de la acción
individual y colectiva.
En este contexto se puede escuchar –por
ahora sólo brevemente– algunas de las cosas
que ha planteado Nietzsche y que considero se
conectan estrechamente con el asunto aquí
tratado, y de las que de hecho se derivado
posiciones como la criticada aquí. Conforme a
la “moral de los más fuertes” de Nietzsche “es
inmoral decir, en un entendimiento más
profundo: tú no debes matar” (F. Nietzsche, de
los manuscritos de 1888, cit. en Schröder, 2005,
p.54). Para Nietzsche la prohibición de dañar o
herir a los otros se muestra como “voluntad de
negación de la vida, como principio de disolución
y de decadencia” (Nietzsche, 1967a, §259, p.
147). De forma más radical aún: “Vivir es
esencialmente apoderamiento, daño, sometimiento
de los extraños y los débiles, subyugación,
dureza, despojo, imposición de las propias
formas, anexión, y como mínimo, del modo
más suave, explotación (…) (y en cuanto) un
cuerpo es un cuerpo viviente y no uno
moribundo (…) deberá ser la voluntad viviente
de poder (…) porque vive y porque la vida es
justo voluntad de poder” (Ibid., pp.147-148).
Todo lo cual resulta claro –lo cual no significa
objetivamente válido– si se ha partido –
infundada, dogmáticamente– de que: “Nada es
verdadero, todo está permitido” (Nietzsche,
1967b, §24, p. 280), y de que: “Lo que es bueno
para mí, es bueno en sí: lo que no puede ser
sino el juicio del poderoso, acostumbrado a
prescribir valores” (de la Voluntad de poder, cit.
en Reboul, 1993, p.81). A lo que se suman
además otras linduras: el principio fundamental
de la “moral de los poderosos” sostiene que “se
está permitido actuar a discreción, o ‘como
quiera el corazón’, contra seres de rango
inferior, contra todo lo extraño, y de todas
formas ‘más allá del bien y del mal’” (Nietzsche,
1967a, §260, p.150); la idea de que “cada
voluntad tiene que tomar como igual a cada
voluntad es un principio enemigo de la vida”
(Nietzsche, 1967b, II, §11, p.222). No es
entonces nada raro llegar a esto: “Lo que
asegura a un pueblo dominio, victoria y
esplendor, para horror y envidia del vecino, es
lo que pasa por noble, primordial, criterio y
sentido de todas las cosas” (de Así hablo
Zaratustra, cit. en Reboul, 1993, p.95).
Conforme a todo esto, como bien puntualiza
Schröder, la prohibición de causar daño y hasta
de matar a los que –según Nietzsche– valen
menos no está sólo permitida sino mandada
por mor de la elevación del tipo “ser humano”
(Schröder, 2005, p.54).
2
Como es sabido Carl Schmitt concibe y
determina la esencia de “lo político” como la
relación amigo-enemigo. El problema
fundamental es: cómo se determina o decide
quién es el enemigo. Schmitt responde a esto
lapidariamente: “sólo cada uno de ellos (de los
participantes) puede decidir por sí mismo si la
alteridad del extraño representa en el caso de
conflicto concreto actual la negación del propio
modo de existencia, y si es por eso rechazado o
combatido para preservar la propia forma
esencial de vida” (Schmitt, 1996a, p.27
(paréntesis míos), véase pp.66-67). Ante esto se
tiene que preguntar: ¿cuál es el criterio –o existe
alguno– para determinar y decidir correctamente
quién o si alguien es enemigo o que otro grupo
2
Véase sobre estas afirmaciones de Nietzsche los
excelentes análisis hermenéuticos y críticos de Reboul;
Schröder, cap. II; Hösle, 2013, cap. 10; también
Habermas, 1989, cap. 4. No puede dejar aquí de
mencionarse que estos análisis críticos de Nietzsche
ponen de manifiesto que sus tesis no se sostienen. Así,
Schröder sostiene: “Cuando Nietzsche se precia de haber
‘dirigido y enjuiciado la moral desde la vida’ da a conocer
que habla en nombre de una instancia normativa objetiva
más elevada. Pero Nietzsche meramente decreta lo que él
debiera haber hecho comprensible”, 2005, p.55.
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humano distinto al propio ha de ser visto y
tratado como enemigo? La respuesta de
Schmitt es: porque el otro amenaza la propia
existencia. Pero esto ¿en qué sentido?, ¿se trata
de una lucha o guerra de legítima defensa? No es
así para Schmitt. Pienso que aquí se trata
simplemente de que el Estado puede llegar a
pensarse, sentirse o verse a sí mismo amenazado en
cuanto a lo que constituyen sus principios de
organización, sus normas, valores, costumbres,
territorio, bienes técnicos y materiales, honor,
sentido de identidad, su memoria histórica,
necesidades, intereses, como quiera que él
defina o conciba todo esto. Que sea
amenazado, cómo, dónde y cuándo, eso sólo lo
decide el Estado mismo. ¿Con base en qué? La
respuesta de Schmitt es terrible: en la sola y
pura –no fundamentada ni fundamentable–
decisión. Para más precisión: “La decisión,
considerada normativamente, ha nacido desde
una nada” (Schmitt, 1996b, pp.37-38; cf. von
Krockow, 2001, pp.106, 116). ¡La decisión es
fundamento último sin fundamento
normativo¡ Su valor se lo da el ser tomada,
efectuada. No hay un más atrás al que retrotraer
la decisión como fundamento de validez. Ella se
justifica (?) en cuanto que es necesaria en el
caso extremo, caso que es fijado como tal por la
decisión misma. Como interpreta Krockow, el
apelar a normas generales nos arrebataría –
según Schmitt– la posibilidad de la decisión;
por ello, para Schmitt, “la auténtica decisión
tiene que estar libre de toda normativa” (von
Krockow, 2001, pp.103-104).
3
En relación con el actuar en la política y lo
que se llama propiamente la “Realpolitik”,
explica bien Meyer que para quienes ejercen o
buscan el poder “lo importante es que el
diagnóstico de la realidad le sea útil como
instrumento para legitimar su posición y
deslegitimar la de sus adversarios. Para el
político, es un asunto secundario que los
argumentos que explican la naturaleza de un
problema o situación sean falsos o verdaderos,
acertados o erróneos: lo importante es si
respaldan o perjudican su discurso político, si
son o no de utilidad en la lucha por el poder.
Aquí, la verdad sólo es útil en la medida en que
3
Véase sobre esto Hösle, 2013, p. 280; sobre Schmitt,
von Krockow, cap. II.2, III.2.; Lilla, cap. 2; Hösle, 2013,
pp. 278-281.
se le puede instrumentar” (Meyer, 2013, p.42).
De acuerdo con el realismo político los
principios de la moral y el derecho internacional
no tienen sentido si no están respaldados por
elementos de poder (véase Morgenthau, 2001,
caps. 2, especialmente el 3 y 8; también Meyer,
2013, p.404).
Ahora bien, considero que la concepción
aquí expuesta y que será objeto de crítica está
estrechamente vinculada con otras
concepciones típicas de nuestra época en los
ámbitos políticos, económicos, culturales,
educativos, académicos, militares, y de mucho
de la mentalidad común y corriente –en los
medios de comunicación por ejemplo–.
Considero que cada una de ellas se apoya en las
otras, es apoyada por las otras, y a su vez apoya
a las demás, en diversos grados o niveles de
entrelazamiento entre ellas. Me interesa
principalmente remarcar que todos estos
enfoques articulan y conforman una –para
decirlo de forma muy general– manera de
comprender el mundo, enfrentarlo, actuar en él
y ante los demás sujetos, intentar conformarlo.
A partir de ellos se llega a que, problemas,
contenidos y fines del análisis y la teoría, y la
forma de abordar la realidad, enfrentarla,
responder a ella, se planteen y orienten de
ciertas formas muy específicas. Sostengo que
existe en diversas formas y en diversos grados
de conexión inmanente, derivación y
dependencia recíproca, y alcance, una trabazón
entre estos enfoques que hace aún más
complicado su reconstrucción y crítica
racionales; ella dificulta escudriñar el peso que
tiene cada uno y las relaciones entre ellos a la
hora de plantear problemas y soluciones a ellos
en las ciencias sociales y las humanidades.
Decisivo es que con base en ellos se estructura
y conforma una muy específica manera de
concebir, orientar, organizar y ejercer el
“poder” en la comunidad política y entre las
comunidades políticas –y que en los ámbitos
académicos (i.e. educativos) ha conducido a
desastres–.
4
Sin embargo, no es objetivo de este
trabajo entrar a exponer y analizar en detalle las
diversas formas de conexiones y trabazones
entre ellas; me interesa por ahora sólo lo que
4
En Rojas Hernández (b) he planteado los problemas
que considero surgen o provocan en el ámbito educativo
desde la trabazón de estos enfoques.
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tiene que ver con el positivismo del poder. Así,
antes de plantear aun sea sólo algunos aspectos
esenciales de este vínculo (III) es necesario
exponer de qué concepciones estoy hablando
(II).
5
Las preguntas filosóficas que se pueden
plantear en relación con lo anterior son: ¿en
verdad consiste o se reduce la inter-acción
humana en la comunidad política a acciones
estratégicas de poder, a la lucha por el poder?,
¿es sólo esto lo que articula, estructura y
posibilita la acción y organización socio-
política?, ¿en verdad actuamos todos los
individuos sólo con base en la búsqueda y el
ejercicio del poder?, ¿es ésta realmente la única
forma de buscar y ejercer el poder político?, ¿la
política, o lo político, se reduce a eso?, ¿no se
puede entonces distinguir racionalmente entre
usos legítimo e ilegítimo del poder? El gran
problema ético es aquí que si no hay criterios ni
principios morales, normativos, objetivamente
válidos –y si no existen criterio ni parámetros
conceptuales, lógicos, teóricos, de validez
objetiva–, entonces no hay modo de poder
determinar qué es legítimo o ilegítimo, justo o
injusto, racional o irracional ni diferenciar y
decidir así de modo igualmente racional entre
ellos. No hay así modo de criticar estrictamente
(i.e. filosóficamente y de modo objetivamente
válido) ni de decidir en torno a si lo fácticamente
dado (económico, social, político, educativo,
religioso, cultural) es bueno o malo, legítimo o
ilegítimo, racional o irracional. Todo juicio,
acción, y meta se puede hacer depender
5
No es meta de este trabajo la crítica argumentativa a los
enfoques que expongo en seguida. El presente es parte
de una serie de trabajos en los que me abocaré a la crítica
de cada uno de ellos, en el intento de fijarlos como
representantes de un cierto tipo de racionalidad –muy
limitado y desastroso– al que opondré, como necesario y
legítimo, otro tipo de racionalidad desde el que es posible
y efectiva la crítica y refutación de aquéllos. Hay
afortunadamente mucho trabajo crítico sobre este asunto;
pero aun así, hay todavía cosas a desarrollar en este
sentido crítico. Remito por ahora a las referencias
bibliográficas de mi artículo Rojas Hernández (b), donde
se indican trabajos que han llevado a cabo crítica
fundamental de estas concepciones. Con mucho de lo
que se va a exponer se puede vincular todavía la
concepción económica del individuo egoísta, la tesis del
egoísmo universal, pero por cuestiones de espacio no
abordo este asunto que trato ampliamente en Rojas
Hernández (d), (e), y en otro artículo en preparación
sobre la crítica de la racionalidad económica.
entonces de valoraciones y decisiones subjetivas
(individuales o de grupo) no más
fundamentables, y esto quiere decir, en el caso
extremo, arbitrarias. Así, a fin de cuentas, nada
puede impedir ir a parar, justo, en el mero
“decisionismo”, el cual tiene que afirmar
lapidariamente que sólo cada uno puede decidir
por sí mismo sin más criterios para determinar si
lo que decidió es correcto (legítimo, justo,
racional) –como ya vimos arriba. Es la decisión
pura liberada de todo momento o componente
normativo. Para el “decisionismo” no se puede
fundamentar racionalmente (i.e. mediante
argumentos) la opción y decisión por una
determinada norma moral o por otra, por una
determinada acción o por otra cualquiera, por
un medio y una meta u otros: “el decisionismo
sólo aparece cuando la fundamentación última
es sustituida por la decisión última” (K.-O.
Apel, cit. en Cortina, 1985, p.44).
Ante lo expuesto es preciso no pasar por
alto de ninguna manera que, por un lado, el
enfoque del positivismo del poder, vinculado de
diferentes formas y grados con los otros
enfoques expuestos, sí ha(n) ejercido y sigue(n)
ejerciendo una enorme influencia en la
conformación o estructuración del pensar,
querer y actuar humanos en los diferentes
ámbitos económicos, sociales, políticos,
educativos, militares, incluido el religioso.
Considero que hoy en día esto se ha
radicalizado aún más, en especial en los ámbitos
de la economía y la política. Esas concepción
están realmente presentes en el mundo actual,
siguen siendo de enorme peso e influencia, se
siguen imponiendo y propagando. Por otro
lado, con ellos no se trata de meras
elucubraciones hueras de unos individuos
encerrados en sus cubículos, oficinas, empresas,
laboratorios, sino de formas de pensar, sentir y
actuar muy arraigadas en nuestras sociedades.
Defiendo por eso que no se puede simplemente
separar la manera en que un individuo piensa y
concibe el mundo de la forma en que lleva su
vida individualmente y en grupo, y en que actúa
e interactúa en la academia, el parlamento, la
empresa, como amigo/a, como profesionista,
etc.; innumerables individuos y grupos piensan y
conciben el mundo en la manera expuesta y, acorde con
ello, actúan, luchan, buscan alcanzar sus metas y
satisfacer sus gustos, preferencias, intereses de las
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formas más agresivas, egoístas, despiadadas,
excluyentes, aniquiladoras. Todo ello
actualmente, sostengo, en el marco general de
un sistema económico capitalista que se asienta
en inmensa medida justo en un enfoque como
el del positivismo del poder, la política del
poder derivada de él, y en sus vínculos con los
demás enfoques expuestos, sistema económico
que por su parte promueve y refuerza al mismo
tiempo la inculcación y el mantenimiento en el
pensar y sentir humanos actuales de las
creencias, principios, valores, ideales, fines,
constitutivos de, e implicados en esos
enfoques.
6
Terrorífica es la defensa de todo eso,
como teórico formado y de modo consciente,
cuando se afirma que así se defiende y realiza lo
racional, la libertad y la justicia.
7
Aporte
fundamental contra tal posición (tesis) y las
posibles consecuencias que puede tener, y que
de hecho ha tenido, es, para empezar, la
refutación filosófica de la misma. De capital
importancia para la reflexión ético-crítica es
también poder abrir posibilidades para plantear
seriamente qué pensar y hacer, i.e cómo poder
proyectar formas de pensar, querer y actuar
individual y colectivo que de modo legítimo se
opongan a la tesis aquí puesta en cuestión, de
manera que esto pueda permitir a su vez
proyectar posibles soluciones a los terribles
problemas de un país como el nuestro, México,
caracterizado por enormes carencias, rezagos,
defectos, opresión, explotación, ignorancia,
jerarquías, exclusiones, pobreza, corrupción,
ejercicio indiscriminado del poder político y
económico, un país en donde tal parece que esa
mentalidad de poder y la “cultura del chingar”
son endémicos.
8
II. Enfoques complementarios del
positivismo del poder
A. La “falacia naturalista” y la presunta
neutralidad valorativa de las ciencias (de la
ciencia empírica de la naturaleza y de las
ciencias sociales basadas en positivismo)
6
Sobre esta tesis mía, véase mis trabajos Rojas
Hernández, 2008; 2011b, cap. 24; también (d) y (e).
7
Remito a la exposición de muchas de estas
manifestaciones terroríficas de muchos individuos en
variados ámbitos de reflexión, acción y organización
socio-política, en Rojas Hernández (b), (d), (e).
8
Véase sobre esto Rojas Hernández (c), de próxima
publicación.
De acuerdo con el concepto moderno de la
ciencia empírica de la naturaleza y con la
filosofía cientificista-positivista que lo pretende
sustentar-apuntalar se niega validez cognitiva y
universal al conocimiento práctico, a la moral o
la ética, de la forma siguiente:
i) Se afirma que la ciencia (empírica de la
naturaleza) trata y tiene que ver con “hechos”;
sólo ella proporciona conocimiento y éste lo es
sólo de hechos empíricos, constatables
empíricamente. Ella describe y explica la
realidad (empírica, física, material). La ciencia
intenta conocer cómo es el mundo, la realidad.
ii) El concepto de “real” o “realidad” aquí
presupuesto o afirmado es el de la realidad
objetiva empírica (física, material).
iii) Por ende, la ciencia nada tiene que ver
con la moral, con lo normativo, ella es neutral
valorativamente: ella no valora ni prescribe
normas ni establece valores; la ciencia es
independiente de valores. La ciencia se ocupa
de, y con, lo que es, no con lo que debe ser. El
mundo o la realidad es como es, en el mundo
no hay valores.
iv) Decisivo para este enfoque es que –de
modo lógico– a partir de hechos no es posible
derivar ninguna norma moral, ningún principio
normativo. Más precisamente: a partir de
proposiciones descriptivas sobre lo que es no es
posible derivar proposiciones prescriptivas sobre
lo que debe ser. Pretender efectuar esto es caer en
una “falacia naturalista”, i.e. en un
razonamiento falaz en cuanto se cree poder
pasar lógica, legítimamente, de enunciados
descriptivos a enunciados normativos o
prescriptivos. Pero un tal paso es lógicamente
incorrecto. No se puede pasar entonces
lógicamente del nivel descriptivo (del ser) al
nivel normativo (del deber). A este principio se
le llama el “principio de Hume”.
v) De lo anterior se pretende derivar que la
moral o la ética, los juicios morales y de valor,
no son conocimiento, y no se puede fundamentar
científicamente, más aún, de modo racional, la
validez universal la ética; no es posible
demostrar que hay normas morales o principios
normativos racionales, universalmente válidos.
De ahí que ningún juicio, enjuiciamiento o
crítica sobre el carácter bueno o malo de los
actos humanos, ni sobre las normas y valores
que los rigen, regulan y orientan, puede
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pretender validez racional ni ser conocimiento de la
realidad.
vi) De manera que sólo la ciencia
proporciona “conocimiento objetivo”, válido
universalmente, el cual es “conocimiento
intersubjetivo”, su validez es “validez
intersubjetiva”. Como conocimiento objetivo
sólo puede valer –como expone Apel–: l. las
constataciones empíricas, valorativamente neutras
de la ciencia, formuladas en juicios de hecho
comprobables empíricamente, y 2. las inferencias
lógicas realizados a partir de aquéllas (Apel,
1999c, p.127; véase Apel, 1985, T. II, pp.359 y
ss0).
vii) Que el conocimiento científico (natural,
y social en sentido amplio) es objetivo es lo
mismo que decir que es valorativamente neutral. La
“neutralidad valorativa” es pensada entonces
como condición sine qua non del conocimiento
racional, i.e. científico, y justo esta “idea de
objetividad científica priva a las normas y
juicios de valor de toda pretensión de validez
intersubjetiva” (Cortina, 1985, p.40). De manera
que –concuerdo por completo aquí con Apel y
Cortina–: “El irracionalismo ético constituye,
pues, en buena medida una consecuencia del
cientificismo” (Ibídem). Sólo es racional
entonces el discurso sobre los hechos, y el
discurso sobre las normas es irracional. Un
juicio moral que establezca que tal y tal acto,
actitud, fin, es inmoral, más precisamente,
moralmente ilegítimo, injusto, malo, es, para la
concepción científica del mundo y para el
cientificismo positivista, incapaz de verdad o
falsedad. Los juicios morales –según tal
enfoque– no expresan ni son conocimiento; los
juicios morales carecen de sentido; los juicios
de valor son sólo subjetivamente válidos, están
basados en los sentimientos subjetivos de los
individuos y son algo acerca de los cual sólo
caben decisiones irracionales, pues no hay
fundamentos racionales (objetivamente válidos)
para su aceptación.
Éste es el enfoque ha permeado y sigue
permeando también las ciencias humanas y
sociales. Así, se afirma que tampoco en éstas
hay que involucrar –por anti-científico–
proposiciones normativas o juicios de valor
sobre el objeto de estudio. En ellas se trata sólo
de observar, describir y explicar, sin involucrar
valoración ni juicio moral –en el peor de los
casos, mucho menos un juicio ético crítico–
sobre lo observado y fácticamente dado. Si las
ciencias humanas y sociales quieren obtener
estatuto de ciencias tienen que adoptar, o tienen
que amoldarse, a los cánones de las ciencias
empíricas de la naturaleza.
9
B. El relativismo y el escepticismo (teóricos
y prácticos)
Se sostiene que no existen criterios teóricos ni
prácticos universales (de validez objetiva) y/o que
es imposible demostrarlos como tales, o sea:
i) No hay criterios, principios, estándares de
evaluación cognoscitiva y moral absolutos,
universales.
ii) La validez de los mismos es siempre
relativa a determinados esquemas conceptuales,
marcos teóricos o contextos socioculturales
particulares. Su validez es relativa ya sea a la
sociedad o cultura de que se trate, a la teoría o
concepción defendida, a la época histórica,
incluso al o los grupos de poder en turno o a
las preferencias e intereses de los grupos
dominadores en turno, etc.
iii) Las pretensiones de conocimiento (teórico y
práctico) se hacen, o deben hacerse, siempre
desde el marco conceptual o teórico, o el
contexto histórico-sociocultural (horizonte de
comprensión) al que pertenece quien plantea
una pretensión de validez, evalúa, juzga y crítica
teóricamente otros sistemas de creencias o
normas morales.
iv) Hay sólo una pluralidad de marcos
conceptuales, teóricos o contextos socio-
culturales u horizontes de comprensión.
v) Por todo lo anterior se llega afirmar –
como expresión del relativismo moral-cultural
radical–, que cualquier sistema de creencias o
sistema moral es tan bueno o igualmente válido
como cualquier otro.
vi) O como expresión del escepticismo
radical, se afirma que no hay tales categorías ni
principios teóricos y prácticos ni puede nuestra
razón demostrarlos ni se necesitan.
10
9
Sobre la asunción y el desarrollo de esta concepción de
“ciencia” en las ciencias sociales y humanas, y para la
crítica de la misma cf. Miranda, 1996; Wellmer, 1991;
Habermas, 1993, cap. 4; Hollis, 1998, cap. 3; Hösle, 1997,
3.4; 1999b; Wallerstein, 2005, cap. 2. (Véase nota a pie 4
arriba).
10
Para la crítica y refutación filosófica del relativismo
moral-cultural, véase mi libro Rojas Hernández, 2011b;
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C. Racionalidad técnico-instrumental y
estratégico-instrumental
La tesis es aquí que nuestra racionalidad
consiste única y exclusivamente en, y se reduce
a la racionalidad técnico-instrumental y
estratégico-instrumental. Una racionalidad ética
o valorativa no cabe en esta concepción. Se
trata con esto a la vez de la reducción completa
de la racionalidad de la interacción social a la
racionalidad estratégica. Se puede hablar
propiamente de “racionalidad teleológica”
“racionalidad con arreglo a fines” o
“racionalidad medio-fin”, y es ésta la que a su
vez se divide en las dos formas de racionalidad
señaladas.
La “racionalidad técnico-instrumental”
consiste en que se es racional (o más racional)
en cuanto se encuentren y apliquen los mejores
medios, es decir, los más adecuados y eficientes,
para lograr o alcanzar determinados fines. En la
idea de esta racionalidad está implicado el que
no se puede discutir ni decidir racionalmente
(mediante argumentación) sobre “fines” ni
“valores últimos” de nuestras creencias,
hipótesis, teorías, métodos, o de nuestras
acciones, normas, sistemas de normas, planes,
proyectos, ideales, etc. Ellos no son ni pueden
ser objeto de las ciencias (naturales y sociales),
es decir más precisamente, que no se puede
determinar ni decidir de modo racional entre
varios de ellos cuál es el mejor, más valioso,
preferible, a fin de cuentas, cuál es el más
racional. Se trata de que simplemente se
establecen (postulan) ciertos fines, y entonces la
reflexión, la investigación, el sujeto o grupo en
cuestión, se dedican a encontrar los mejores
medios para conseguirlos. Establecer, ponerse,
un fin es una actividad subjetiva que no requiere
de más fundamentación; los fines se eligen, se
deciden, y para tal elección-decisión no hay más
razones. La decisión a favor de uno u otro
posee el mismo valor o estatus (?), ambas
decisiones son equivalentes; las razones son
para la determinación y elección de los medios.
Sólo así se efectúa reflexión científica, racional.
El establecimiento de los fines de nuestras
acciones queda remitido al subjetivismo o a la
arbitrariedad de cada quien, o de un grupo de
para el ámbito estrictamente teórico, Rojas Hernández (a)
por aparecer.
sujetos, pues a fin de cuentas dependen de
preferencias e intereses subjetivos, acerca de los
cuales, nuevamente, no se puede discutir ni
determinar cuál es más valioso, racional, o si
son racionales como tales. Los fines y su
contenido pueden ser los que sean, los que se quiera,
el asunto es que uno se ponga un fin; puesto
(postulado, formulado, representado, afirmado)
un determinado fin, lo decisivo es la búsqueda
de los medios más adecuados para alcanzarlo.
La razón no es entonces razón sobre fines (con
respecto a fines) sino sólo sobre medios. Así, la
razón es reducida así a razón técnico-
instrumental: si quieres lograr o conseguir tal y
tal cosa, entonces haz tal y tal, o sea, utiliza los
medios más apropiados para lograr más
eficientemente la meta que te hayas propuesto.
Y esto significa que se es más racional o
propiamente racional en cuanto se utiliza los
mejores medios en el menor tiempo y con el
menor gasto o desperdicio de trabajo y recursos
posibles, en el logro del fin propuesto. Esto es
expresión de un mero “imperativo hipotético”:
si quieres X entonces haz (tienes que hacer) Y.
Ésta es una mera recomendación en torno a los
medios. Como se ve, con ello se deja fuera de la
reflexión y discusión –por irracional
supuestamente– la cuestión de si los fines
propuestos son en sí mismos racionales,
objetivamente válidos, relevantes, los mejores y
más apropiados, y en el ámbito práctico, si son
buenos, justos, moralmente legítimos,
moralmente correctos. Esto ya no importa, lo
que importa es actuar técnico-
instrumentalmente, lo que importa (?) es lograr
la meta. La razón no consiste en responder a
aquello, sino en la respuesta con respecto a los
medios necesarios. Racional es entonces la
afirmación (Hösle, 1987, 14, n. 6; también,
Hösle, 1997, cap. 3.3): si se quiere X, entonces
se debe Y; y no es racional la afirmación sobre
si Y es como tal moralmente legítima, justa,
racional. Esto último no puede ser –
supuestamente– decidido mediante la razón.
Ahora bien, se habla de “racionalidad
estratégica” cuando lo que se utiliza como
instrumento o medio, para lograr los propios fines
personales, son las expectativas de los otros
sujetos actuantes, es decir, se trata de ser capaz
de captar cuáles son los planes de acción de los
otros sujetos, qué persiguen éstos y cómo
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piensan lograrlo, para poder aprovecharse de
eso y de la situación, y ser uno el que logre
imponer sus intereses, alcanzar sus fines, lograr
el beneficio; y esto porque todos saben que
todos los demás están pensando y planeando
hacer lo mismo. Como precisa Habermas, la
acción es estratégica cuando se la considera “bajo
el aspecto de observancia de reglas de elección
racional y evaluamos su grado de influencia
sobre las decisiones de un opositor racional”
(Habermas, 1987 I, p.367), es decir, cuando
consideramos los posibles planes, decisiones y
modos de acción de otros sujetos y tratamos de
manejar a nuestra conveniencia la situación y lo
que podemos obtener del conocimiento del
posible curso de los planes de acción de los
otros. Se trata así de una instrumentalización
recíproca: “los actores, en tanto sujetos de la
racionalidad teleológica aplican su pensamiento
medio-fin a objetos acerca de los cuales ellos
saben que, en tanto sujetos de la racionalidad
teleológica, hacen lo mismo con respecto a ellos
mismos” (Apel, 1999b, p.36).
Preguntas de suma relevancia para una
concepción de la racionalidad ética serían por el
contrario éstas: ¿en verdad no es posible
reflexionar, determinar y decidir racionalmente si
lo fines últimos propuestos son racionales,
legítimos, ni decidir de la misma forma cuáles
de entre una variedad son mejores, más
racionales, más adecuados o superiores? ¿Por
qué es preferible elegir y decidirse por estos y
no por tales o cuales? ¿Con base en qué
determinar esto? Pero de acuerdo con el
enfoque aquí expuesto, estas preguntas
propiamente no tienen sentido, no se pueden
plantear ni responder de modo racional, o sea,
apelando a razones, argumentos; y esto es así
porque, desde este enfoque, es claro que al
plantearse fines se está llevando a cabo una
valoración, es decir, se están ponderando
alternativas, se está de entrada decidiendo por
determinados cursos de acción, ideales, metas,
objetivos, proyectos, planes (individuales o
colectivos), sobre los cuales se efectúa aun sea
implícitamente una valoración, una
ponderación, un enjuiciamiento crítico, una
evaluación. Pero como ya se partió de todas las
tesis, premisas o supuestos expuestos arriba,
entonces es fácil pasar a que reflexionar, pensar,
razonar, sobre los fines es cuestión metafísica (no
científica) y dejar fuera tranquilamente cualquier
reflexión (filosófica) sobre los fines. Este
enfoque parte de la creencia o tesis de Weber de
que los axiomas últimos de valor de los
individuos no son justificables
argumentativamente, y esto quiere decir que
para aceptarlos o rechazarlos se efectúa un acto
de fe pre-racional.
11
III. Consecuencias para la interacción
práctica, la comunidad política y la
interacción entre comunidades políticas
En este contexto es de suma importancia sacar
las consecuencias prácticas que efectivamente se
siguen de defender la posición expuesta, más
aún en cuanto que es típico que enfoques como
los expuestos arriba no llevan a cabo esta
reflexión. Se trata de llevar hasta sus últimas
consecuencias esa posición, pues la reflexión no
se puede quedar simplemente en el mero
observar desde lejos, neutralmente, lo afirmado
por ella, enfrentándoles de modo meramente
externo otra posición, superficial e irrelevante por
no entrar a la crítica inmanente.
Me interesa en este contexto mostrar algo
realmente desastroso. Defender la posición,
tesis o enfoque aquí puesta en cuestión lleva, y
tiene que llevar, a consecuencias en verdad
desastrosas para el pensar y la acción humanos,
y por ende para la organización y estructuración
de la comunidad política, en el sentido
siguiente: como se sostiene (a) que sólo la
ciencia empírica de la naturaleza es en verdad
conocimiento, que (b) las ciencias sociales se
tienen que amoldar a los conceptos y métodos
de éstas para ser consideradas ciencias, que (c)
la(s) ciencia(s) son y tienen que ser
valorativamente neutrales, (d) que sólo existe la
racionalidad técnico-instrumental y la
estratégico-instrumental, (e) y que no hay
11
En otro trabajo reconstruyo y analizo la crítica
fundamental de Habermas y Apel a esta concepción. En
el ámbito del conocimiento teórico (científico), en
referencia a la elección del objetivo epistémico último de la
ciencia, sostiene Reichenbach esto: “Hay ciertas
bifurcaciones volitivas de gran importancia que se
encuentran a la entrada misma de la ciencia. Se trata de
decisiones relativas al objetivo de la ciencia. ¿Cuál es el
propósito de la indagación científica? Ésta, desde el
punto de vista lógico, no es una cuestión de verdad, sino de
decisión volitiva” (cit. en Rodríguez Alcázar, 2000, p.167, v.
ss.); es decir, que esos fines nos vienen dados, o los ponen
los teóricos mediante un acto de decisión.
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normas y valores morales ni principios
normativos de validez objetiva (universal), sino
que son relativos (a la sociedad, a la teoría o
concepción defendida, al o los grupos de poder
en turno, a la época, etc.), entonces f) no queda
más que –y no es anticientífico– defender
teóricamente el “positivismo del poder” y, en
referencia a la acción e interacción humana,
ejercer la “política del poder”. Lo grave y
terrible es que con base en todo esto no se
puede plantear ni exigir siquiera apuntar a
evitar, eliminar, erradicar, la posibilidad, pero en el
caso extremo, la realidad de una o de cualquiera
concepción con pretensión “científica” y cualesquiera
acciones y medios efectivos que apunten a mantener el
mundo tal como está, a buscar y defender (pretender
legitimar) el logro y uso del poder por el poder mismo, a
imponer y (pretender) legitimar ciertas estructuras socio-
políticas jerárquicas, autoritarias, inequitativas,
excluyentes, y a (pretender) justificar (?) un sistema
económico por completo inequitativo, desigual,
enajenante, explotador. Considero que se puede
sostener que la idea general tras todo esto es la
de que así es el mundo, así ha sido siempre, y
así seguirá siendo, y no tiene caso cambiarlo, ni
siquiera intentar cambiarlo, pues esto no es
posible ni necesario como tal. A fin de cuentas,
aquí están implicados –e implícitos– juicios de
valor o morales como éstos: lo que hay está
bien así como está, es lo mejor que tenemos, es
aceptable o bueno mantenerlo así.
Si la única base para la planeación,
organización, elección de metas y medios,
interacción, es el provecho personal (o sea, la
negación de normas y valores racionales,
intersubjetivamente reconocidos y aceptados) –
como sostienen los defensores del hommo
oeconomicus– (véase sobre esto mis artículos,
Rojas Hernández (d) y (e)), el decisionismo (o
sea, la decisión ciega, el irracionalismo) y la
búsqueda del poder (o sea, la negación de
ideales de emancipación, derechos
fundamentales, justicia, libertad, Estado
racional) –con base en lo expuesto arriba–,
todo ello apoyado a su vez por una idea de
ciencia valorativamente neutral que remite
desde sus trincheras los ámbitos normativos
mencionados al terreno de la ideología
irracional, o por un relativismo moral y un
posmodernismo irracional que en el extremo
dan permiso a todo, no es de extrañar entonces
que la violencia, la dominación, el autoritarismo,
el egoísmo-individualismo, el interés por la
supervivencia y dominación individual o de
grupo, las solas luchas por el poder, la búsqueda
y ejercicio indiscriminado del poder, hayan
jugado y sigan jugando todavía más actualmente
–sostengo enfáticamente– roles fundamentales
en la conformación de nuestras sociedades, que
formen y estructuren la mentalidad quizá de
poblaciones enteras, de grupos de poder
(económico y político), así como –
desgraciadamente– contenidos y fines de
programas y prácticas educativos (sin la teoría
éticamente adecuada) y de instituciones
educativas (públicas y privadas).
Con base en un enfoque tal del positivismo
del poder, y en la mentalidad y las formas de
inter-acción que promueve, tampoco se podría
encontrar ni se podría ni habría razón para estar
moralmente obligado a proponer criterios
normativos, racionales, intersubjetivamente
compartidos para solucionar los conflictos
interhumanos de otro modo que mediante la
lucha y la violencia; en el caso extremo ni se
podría plantear como problema la posibilidad y
necesidad de solucionarlos. ¿De manera que lo
que queda entonces en el ámbito de la acción
es, en el peor de los casos, amoldarse a lo
meramente fáctico y valerse de todos los
medios a disposición para imponer las propias
metas, fines, intereses, ideales (individuales y de
grupo), sea el contenido de los mismos el que
sea, en situaciones de conflicto, y a como dé
lugar, i.e. poniendo en juego incluso la violencia
extrema y la aniquilación de otros seres
humanos (el asesinato)?, ¿no queda entonces
más que intentar por todos los medios ganar en
la lucha por la supervivencia, en contra y aún a
costa de otros –miles de millones– de seres
humanos? Con base en aquél, una propuesta
ética solidaria, igualitaria, emancipadora, a favor
de todos –aunque claro, estos conceptos
requieren de contenido concreto y
justificación– resulta hasta irrisoria, pues ante
ella se puede simplemente replicar: si te
conviene, esto es, si de ella sacas provecho
personal –estrictamente individual, o si quieres
incluso para tu pequeño grupo–, pues apóyala,
si no, pues no la apoyes; a fin de cuentas se trata
del bien subjetivo de cada quien, y este lo
define, justo, cada quien. La idea de racionalidad
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ética, crítica, socio-políticamente comprometida,
responsable, solidaria, que puede ser concretada
como emancipadora, liberadora, puede también
muy bien ser tachada de ideología y entonces
desecharse sosteniendo que eso es también un
mero enfoque subjetivo (mejor, subjetivista);
que una toma de posición de esa índole
depende a fin de cuentas de una mera decisión
individual (con base en preferencias e intereses
personales) ya no más justificable científica o
racionalmente. En este sentido se trataría, según
el enfoque en cuestión, de una mera opción o
meta a elegir, como cualquier otra, que depende
de la decisión de cada quien y está en el mismo
nivel que cualesquiera otras. Una réplica típica y
muy común frente a las críticas expuestas es en
este contexto la de tachar a todo discurso
contra la racionalidad científica, técnico-
instrumental y estratégica de “ideológico” en
tanto que sólo busca también –supuestamente–
defender posiciones de poder y satisfacer
intereses no justificados científicamente.
Ante el enfoque de la racionalidad técnico-
instrumental –vinculado a su vez con el
positivismo del poder– quiero plantear el
siguiente problema ético: si alguien (algunos) se
pone(n) como fin (individual y/o de su grupo)
eliminar de la faz de la tierra a los débiles
mentales, a las personas de color negro y de
color blanco –supongamos que ahora es un
moreno el que se propone eso–, a los
revoltosos, a los gays, a las lesbianas, a la mitad
de los pobres del mundo (para poner a trabajar
a la otra mitad bajo las condiciones del
capitalismo salvaje), etc., etc., todo ello con el
fin (¿último?) de lograr la sociedad perfecta del
ultra-capitalismo de los ricos, bellos, poderosos
y pocos amos de la tierra, ¿es todo eso más
racional, o racional como tal, si encuentra y
aplica los mejores medios –que conlleven el
menor gasto y costo, el menor tiempo– para
lograr ese su fin?, ¿es racional como tal la
acción que logra ese fin?, ¿es racional como tal
ese fin? De acuerdo con las concepciones
expuestas, es un dechado de racionalidad quien
así piense, decida, actúe, persiga sus fines de ese
modo y los alcance. Y constatar –desde fuera y
desde lejitos– de modo valorativamente neutral
que alguien logra eso y cómo lo logra, y que así
se logra mantener y reproducir la sociedad –como
sea que ésta esté estructurada–, ¿es racional? Tal
parece que así es el caso, según el entramado de
esos enfoques.
Hay que acentuar de la manera más enfática
que la renuncia a toda posibilidad de
fundamentación racional de la propia posición,
de las bases, principios o premisas que la
sustentan, y de los fines últimos que se
persiguen, pero vinculado ello a la afirmación –
o aseveración– de la validez y el carácter
vinculante, o la superioridad, mayor relevancia,
mayor importancia, cientificidad propia –o
como se le quiera llamar, y nótese que todos
estos son juicios de valor– de la propia posición
o concepción, todo eso representa más bien
propiamente un burdo “dogmatismo
ideológico” (Como muy bien arguye Jermann
en contra del positivismo jurídico: Jermann,
prólogo a 1987, p.9). Simplemente se afirma
que no importa que no haya fundamentos de
justificación, sino sólo que yo o nosotros (un
cierto nosotros) afirmamos y asumimos esto y esto
como lo vinculante, lo superior, lo científico,
por ende, como lo que se tiene (se debe)
imponer, lo que todos tienen que aceptar y
realizar. Por eso estoy por completo de acuerdo
con Hösle cuando sostiene que la expansión de
las convicciones de que sólo existe la
racionalidad medios-fines y que es absurdo
considerar cuestiones de valor como objetivas,
posibilitó la ejecución de los crímenes del siglo
pasado: “El fenómeno del Tercer Reich no se
puede explicar sin el vínculo de irracionalismo
nihilista y de racionalidad con arreglo a fines
funcional” (Hösle, 1990, p.80).
Sin embargo, con lo argumentado no se
pretende establecer algo así como un
determinismo en el sentido de que las tesis y
enfoques expuestos llevan ineluctablemente a
todo agente, humanista, político, científico
natural y social, filósofo, a pensar, sentir, decidir
y actuar de las maneras desastrosas y criminales
expuestas al llevar el enfoque del positivismo
del poder –vinculado con los demás enfoques
expuestos– a sus últimas consecuencias
prácticas. Esto querría decir además que esas
formas de pensar, sentir, decidir y actuar no
pueden ser erradicadas, o al menos,
transformadas, ni tampoco las estructuras e
instituciones a que han dado lugar; por el
contrario, defiendo que esto es éticamente
necesario y posible. Es más bien como lo
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plantea Hösle: si bien la absolutización de la
racionalidad con respecto a fines no significa
que es por fuerza una opción para la elección
de fines criminales, sí significa que “si se ha
tomado la decisión por tales fines, no se les
puede oponer nada, sino sólo queda trabajar en
su realización técnica acabada” (ibid., p. 80);
para quien ha tomado la decisión por tales
fines, preciso y agrego yo, p.e. de dominación,
exclusión, explotación, aniquilación,
destrucción–, no hay entonces nada –racional,
preciso yo– que se les pueda oponer, sino que
queda sólo trabajar en su realización técnica. Sin
embargo, considero que la mentalidad del
positivista del poder sí que se ha decidido, y se
puede decidir y se sigue decidiendo con mucha
más probabilidad por fines como los apuntados.
IV. La razón ética contra el positivismo del
poder: argumentación trascendental contra
la tesis en defensa del actuar orientado y
dirigido sólo por el poder
1. Ya expuse en la parte (I) la tesis del
positivismo del poder. Y en la introducción
expuse la línea argumentativa principal contra
esta tesis; para no repetir eso remito a lo dicho
ahí. Ahora bien, para iniciar con el argumento
en contra de la tesis del positivismo del poder
precisemos lo siguiente. La tesis se presenta y
expone como una creencia verdadera, más
precisamente, como cualquier teoría, enfoque,
afirmación, aseveración, ella es una tesis con
pretensión de validez universal (objetiva), es decir,
entabla de hecho implícita o explícitamente
pretensión de validez universal en el sentido de
que lo que sostiene es verdadero, correcto, o
legítimo. En este sentido, la tesis del
positivismo del poder no puede excluirse
siquiera de pretender entablar legitimidad para
sus tesis. La tesis del positivismo del poder es
articulada, formulada, afirmada de modo
proposicional, es comunicada a todos los demás
argumentantes (actuales y posibles) y es
defendida ante la crítica y tiene que ser
justificada –en el mejor de los casos– mediante
argumentos explícitos. Con base en esto se
puede sostener que no hay ningún otro modo
que no sea mediante argumentación seria y estricta
para poder siquiera formular, comunicar,
defender, y en caso dado, intentar justificar esa
tesis, o tan siquiera mostrar que no hay problema
(teórico, científico, ético, humano como tal) en
optar por, decidirse por ella y actuar en
consecuencia. Decisivo en este momento es que
esa tesis, en cuanto es formulada, comunicada y
defendida, entabla pretensión de validez
objetiva y se coloca así ya de inicio en el ámbito
de la argumentación, del discurso
argumentativo. Quien así habla, comunica y
defiende su tesis no puede negar, por un lado –
so pena de autocontradicción–, que la posible
justificación (legitimación) de su tesis sólo es
posible mediante argumentación racional en un
discurso argumentativo; y por otro lado,
tampoco puede negar –so pena de
autocontradicción– que está ya siempre
involucrado en un proceso de interacción con
otros para llegar a determinar la validez o no de
su tesis.
2. Lo decisivo es en este momento que quien
así argumenta seriamente ante otros en un
diálogo o discurso argumentativo ha reconocido y
cumplido ya siempre (muchos) principios éticos
fundamentales –y teóricos, lógico-conceptuales,
que no serán explicitados aquí–, sin los cuales
no sería posible siquiera la formulación
proposicional –implícita o explícita– de esa tesis
ni la comunicación de la misma a (todos) otros
argumentantes-destinatarios ni la –posible y
necesaria– defensa argumentativa –aun sea
mínima– de la misma ni la comprensión de la
misma como tal tesis por parte de (todos) los
otros argumentantes-destinatarios. ¿Cuáles son
esos principios éticos ya siempre reconocidos
por quien sostiene y pretende justificar
argumentativamente las tesis del positivismo del
poder? Esto es lo que vamos a ver ahora.
3. Quien afirma y argumenta a favor de las
tesis del positivismo del poder (y la política del
poder), y quien argumenta con sentido como tal,
ha de hecho reconocido ya siempre in actu –i.e. de
modo necesario en el acto mismo de
argumentar–, es decir, como condición de posibilidad
del sentido y la posible validez (en esto consiste su
carácter trascendental) de su propia
argumentación, lo siguiente:
i. Ha reconocido a todos aquellos a quienes
dirige su tesis y argumentación como sujetos con
los mismos derechos, es decir, a todo otro
destinatario-argumentante (real y posible) como un
ser capaz de acción, de lenguaje y
comunicación, de conocimiento, de
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comprensión, de argumentación, de verdad,
poseedor ya –como quiera que sea– de cierta
concepción o conocimiento moral y por ende
como ser capaz de juicio moral y de responder
de sus actos (o sea responsable), y libre, lo cual
significa en un sentido más general –puesto por
ahora de modo resumido–, como sujeto al que se
dirigen esas pretensiones, que puede entender la
lógica de lo afirmado y de las razones
aportadas, que puede reconocerlo y –en caso
dado– aceptarlo de modo reflexivo como válido
o no válido. Y por su parte, quien argumenta es
del mismo modo sujeto, es decir, él/ella debe
comprenderse a sí mismo como sujeto y ser
visto por los demás como sujeto. Comunicamos
y argumentamos unos/as con otros/as como
sujetos. Se puede comprender aquí por tanto
quien argumenta que ha reconocido ya siempre
la norma moral (deber) del respeto a todos los
otros argumentantes (reales y posibles) como
sujetos iguales, lo que significa, con los mismos derechos,
ha reconocido la igualdad de derechos de todo
sujeto humano, i.e. su derecho a igual trato, respeto y
consideración en tanto sujeto (para la argumentación
completa sobre esto, Rojas Hernández, 2011,
cap. 12).
ii. Ha reconocido un principio ético fundamental:
la obligación de sinceridad al afirmar y comunicar
algo, aducir y discutir razones, o sea, al
argumentar seriamente en la empresa a favor de
encontrar la verdad (teórica o práctica). Es
decir: no se debe mentir, se debe comunicar lo que
realmente se piensa y cree. Quien así argumenta,
entonces habla, comunica y argumenta de
modo sincero y debe hacer todo esto de modo
sincero. Esto significa que se guía por una
norma o principio fundamental. Quien así
argumenta, actúa y tiene que actuar
sinceramente, o sea, lleva a cabo y ha llevado a
cabo necesariamente un acto moral, o más
concretamente, un acto ético: un acto de no
ejercicio de poder, fuerza, violencia, pues lo que
aquí interesa solamente es llegar a saber, por
parte de todos, si la tesis es verdadera o no.
En este contexto se tiene que comprender
que la mentira eliminaría por principio la
posibilidad de encontrar la verdad (tanto en el
ámbito teórico –científico, filosófico– como en
el práctico –moral, ético, político–), pues
eliminaría la posibilidad de la comunicación e
interacción, y así, de la argumentación misma
con sentido. Esto significa que sin el
seguimiento de normas morales absolutamente
válidas, sin presuponer necesariamente que se es y
debe ser sincero, o sea, que no se miente, que
realmente se dice, comunica y argumenta lo que
se piensa, que se está interesado en la solución
argumentativa de la disputa teórica para
determinar la validez de la tesis en cuestión, que
se está dispuesto a escuchar, tomar en serio,
atender sincera y seriamente las razones,
objeciones y críticas de los otros y responder a
ellas de modo acorde con ello, sin todo esto,
ninguna actividad científica y filosófica sería
posible. –Incluso para la reflexión personal, si
se quiere, a solas, se requiere ser sincero
consigo mismo–. Sería imposible por principio la
comunicación y discusión críticas serias entre
sujetos, pues no se podrían tomar en serio ni
asumir expresiones lingüísticas, afirmaciones y
razones de nadie como algo con sentido y
pretensión de validez por cuanto no se sabría
exactamente qué se trata de hacer con todo ello,
ya que muy bien es posible que se intente
engañar, instrumentalizar, manipular, sacar
provecho personal, dominar; la sospecha
destrozaría la confianza, y así la comunicación y
consiguientemente la argumentación.
Se podría objetar a lo anterior que ese
principio es un mero imperativo hipotético, en
cuanto que sólo si quiero (queremos) buscar la
verdad, hacer ciencia y filosofía, argumentar
con otros, entonces debo ser sincero (debemos ser
sinceros), pero si no quiero, entonces no tengo
que actuar de esta forma; y que el principio
aducido es falso porque lo que realmente
funciona en la comunicación, interacción y
argumentación, en la sociedad, es sólo el interés
por y el ejercicio del poder –así como el
egoísmo (la búsqueda del provecho personal)–:
por tanto, no hay y es imposible la
argumentación seria, sincera, ética. A esto se
puede replicar lo siguiente:
a. Proponer y asumir p.e. la práctica de la
mentira como norma (universal) de acción
conduce necesariamente, por razones
estrictamente lógicas, a su propia
autodestrucción como principio de acciones
posibles con sentido, pues si se practicara la
mentira como norma, la acción de mentir no
podría funcionar como tal, no cumpliría su
objetivo, no sería efectiva, ya que yo sabría que
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todos los otros mienten y los todos otros
sabrían que yo mismo les miento, de tal manera
que ni les creería ni me creerían, ni los engañaría
ni me engañarían. La mentira perdería entonces su
sentido, no se podría hablar con sentido de
“mentira”. La norma moral de mentir carecería
así de sentido, se anularía como norma de
acción. Y lo más grave es que esto impediría
por lo tanto asumir las afirmaciones y
pretensiones de los otros y las de nosotros por
parte de ellos con seriedad, interés, como algo
digno de tomarse en cuenta, que puede
contener verdad o poner de manifiesto algo
decisivo para la interacción humana; esto
conduciría a la desconfianza generalizada, pues
ni me fiaría de los otros ni ellos se fiarían de mí.
b. La mentira presupone más bien como
condición de posibilidad de su propio sentido –
para que pueda funcionar como tal, ser efectiva,
lograr su cometido– algo normativo
fundamental, precisamente el deber de no
mentir o de ser sincero: sólo porque ya se cree
en esta norma moral o se la asume
implícitamente, en general porque confiamos en
los otros o nos fiamos de ellos, porque
partimos implícitamente de que son sinceros y
serios al dirigirse comunicativa y
argumentativamente a nosotros –presupuesto
que los otros en caso dado hacen igualmente en
relación conmigo–, es posible y llega a ser
efectivamente real que nos engañen –o que los
engañe. El acto y la intención de mentir
presuponen por ende buena intención, seriedad,
confianza, intención de dar a entender, de
entender y establecer sinceramente vínculos,
por parte del hablante en referencia al oyente,
i.e. presuponen que el oyente sabe o supone
todo lo señalado (buena intención, seriedad,
etc.) en el hablante, si no, éste no podría
engañarlo; y todo esto es algo estrictamente
moral, normativo.
iii. Ha reconocido y asumido también la
responsabilidad por el acto de argumentar en el
sentido de que éste se plantea y efectúa (a)
como un acto responsable por llevar a buen
término la búsqueda de la verdad, la resolución
de la controversia, (b) responsable por lo
afirmado (el contenido proposicional
defendido), es decir, por lo que se siga de él
(teórica y prácticamente), y por ende, (c)
responsable por las consecuencias, es decir, que
exige y ante el que se puede exigir actuar en
consecuencia con lo que resulte de la
argumentación, con lo que se demuestre en
ésta.
4. Ha reconocido el principio ético-
discursivo de Apel y Kuhlmann en el sentido de
que quien argumenta seriamente y con
pretensión de validez ha reconocido ya siempre
por consiguiente, in actu, el principio práctico-
discursivo del deber de argumentar
racionalmente como tal, más específicamente, el
deber de resolver pretensiones de validez
controvertidas, así como problemas morales y
conflictos de intereses concretos entre los seres
humanos, mediante argumentación racional y no
mediante intimidación, amenaza, engaño, o el
ejercicio de la fuerza, la violencia, el mero poder
–si es que a la anulación o aniquilación de la
argumentación mediante éstos se le pudiera
llamar “resolución” de la disputa, lo que de
ninguna manera se puede afirmar. Esto significa
que se ha reconocido ya siempre que se debe (que
estamos moralmente obligados a, o que es una obligación
moral universalmente válida) argumentar racionalmente
para solucionar las disputas teóricas, los
conflictos interhumanos y para determinar la
validez objetiva (verdad) de una tesis o teoría.
12
Ha reconocido, como precisa Kuhlmann,
que las pretensiones y los intereses de todos los
otros sujetos deben ser tratadas como
pretensiones e intereses propios y ser por tanto
considerados y resueltos mediante argumentos
(Kuhlmann, 1985, p.199; 1993, p.25). Las
pretensiones de validez, objeciones y
propuestas de todos los otros sujetos
argumentantes (reales o posibles) son tan
respetables como las propias y deben por tanto
ser escuchadas, comprendidas adecuadamente,
tomadas en serio, atendidas, analizadas,
sometidas a enjuiciamiento crítico, y en caso
dado aceptadas o rechazadas con base en la
contundencia (la lógica) de las razones aducidas.
De manera que en tanto argumentación seria
–y la de quien defiende el positivismo del poder
no puede plantearse más que en este sentido–
12
Sobre todo esto véase Apel, 1973 II, p.400 y ss., 415 y
ss.; cf. pp.424-425; 1986b, p.163; 1992, p.353; Kuhlmann,
1985, cap. 5; 1993; 1998. Esto lo he defendido siempre
aun cuando he también siempre criticado la concepción
formalista y consensualista de la ética discursiva de Apel
y Kuhlmann; en Rojas Hernández (2005) critico la
posición de Habermas.
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se ha reconocido por tanto como válidas
objetivamente las normas procedimentales
referentes a la participación de todos los
afectados en la discusión sobre tesis, problemas
y conflictos teóricos y prácticos y sobre las
consecuencias de nuestras decisiones y acciones
individuales y colectivas: igual derecho a
participar en la argumentación, a poner en
cuestión pretensiones de validez, a hacer
preguntas, a hacer propuestas, a replicar, a
contradecir, a interrumpir, a exigir la
continuación de la argumentación, a exponer
deseos, necesidades e intereses, a problematizar
cualquier afirmación, a introducir cualquier
afirmación en la discusión (véase Kuhlmann,
1985, p.198; 1993; Miranda, 1983, p.374 y ss.).
El teórico del positivismo del poder ha
reconocido necesariamente entonces
determinados –y lo mismos– derechos a todos
los argumentantes destinatario (reales y
posibles): a hablar-expresarse, participar,
argumentar (aportar razones), preguntar,
criticar, replicar, objetar. El/la defensor/a de la
tesis aquí en cuestión se adjudican y reconocen
estos derechos para sí mismos. O sea que se
actúa con base en derechos, en normas morales
o principios éticos. De forma más concreta,
el/la argumentante ha presupuesto ya siempre
necesariamente y ha reconocido a todos los
demás y a sí mismos como sujetos en el sentido
–mínimo o máximo– de que (a) existen razones
que justifican (i.e. con las que se pretende
justificar) el contenido de la tesis sostenida, las
cuales él/ella puede y debe aportar ante todos los
otros; (b) que todo destinatario (argumentante
real o posible) las puede conocer, comprender,
analizar, evaluar, criticar, y en caso dado, aceptar
o rechazar –también con base en argumentos–
y que tiene irrecusablemente derecho a todo esto;
(c) que todo destinatario-argumentante tiene
derecho a y puede exigir legítimamente que le sean
aportadas razones, argumentos, a favor de la
tesis en cuestión para que las pueda analizar,
evaluar, etc.; y que (d) existe el derecho a que a
nadie, a ningún sujeto, le sean impuestas
creencias, prácticas, valores y normas por la
fuerza bruta, la mentira, el engaño, el desnudo
poder, y que ningún individuo tiene el derecho
a efectuar esto –o de otra forma: existe la
obligación ética de aportar razones y reconocer
y asumir la validez de las razones realmente
justificadoras, independientemente de la fuerza
y los poderes fácticos. Se trata de normas
constitutivas de una discusión racional
igualitaria, de la “comunidad ideal de
comunicación” (Apel).
5. Fundamental es ahora poner de
manifiesto que existe una contradicción
performativa en la comunicación o transmisión
a otros, más en específico, en la argumentación a
favor de la tesis del positivismo del poder. El/la
teórico/a, el/la defensor/a de esta tesis sólo
puede defender su tesis mediante el acto
argumentativo que no es ejercicio del poder o la
violencia y cae por consiguiente en
autocontradicción, pues afirma, propone y defiende
argumentativamente una determinada forma de
ser y actuar –que plantea como necesaria y la
única posible–, pero al mismo tiempo lleva a cabo
(efectúa) la acción misma de hablar con,
comunicar a los otros con la sincera intención,
i.e. de modo veraz, de argumentar con ellos y
contra ellos (a favor de su tesis) e interactuar así
de modo fundamental con ellos, todo lo cual es
una forma de actuar o tipo de acción que en modo
alguno está basada en y no se reduce al ejercicio
del poder y la violencia. De manera que se
afirma y defiende (teóricamente) el ejercicio del
poder, las intenciones y acciones orientadas por
éste, pero se efectúan actos que –de acuerdo
con su sentido y con sus condiciones
normativas de posibilidad– no se basan ni
estriban en él y no pueden ser mero ejercicio de
poder en tanto se trata de determinar –seria,
responsable y estrictamente, respetando a la vez
a los otros como sujetos– si la tesis del
positivismo del poder es verdadera; y no se trata
ni se puede tratar aquí de otra cosa más que de
llegar a saber esto.
Se trata así de una contradicción entre el
contenido de la tesis o teoría afirmada y el acto de
su afirmación, comunicación (transmisión) y
defensa argumentativa ante –implícitamente
todos los– otros sujetos destinatarios-
argumentantes, como la única forma en que tal
teoría puede existir para éstos; entre el
contenido afirmado y lo que presupone de
modo normativo como acto de argumentar;
entre el contenido afirmado y el acto
argumentarlo ante y con los otros a quienes se
le ha reconocido como iguales, y así, con los
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mismos derechos en esta acción, tarea y
actividad.
13
6. En este momento quiero presentar y
desarrollar el contundente argumento de Apel
contra la defensa irrestricta del poder. Es
estrictamente autocontradictorio afirmar lo
siguiente: “Afirmo con pretensión de validez
objetiva frente a todo otro destinatario-
argumentante (real o posible), ser capaz de
convencerlos mediante la argumentación de que
la argumentación es, como tal, o consiste
exclusivamente en, usar la fuerza, violencia, más
concretamente, el poder, que argumentar, hacer
uso de la razón argumentativa, es sólo ejercer
violencia y poder contra todo otro sujeto
argumentante real o posible”.
14
Muy importante
es aquí comprender que ésta es la tesis del
positivista del poder puesta de modo explícito,
es decir, es esto lo que implícitamente afirma o
sostiene.
Contra lo anterior, el argumento
trascendental es el siguiente: quien así argumenta
está entablando pretensiones de validez, y no
tiene otro modo –y no existe otro modo– más
que el de formular, comunicar y defender su
teoría con argumentos ante otros reales y
posibles argumentantes (es la misma situación
ya desarrollada arriba). De lo que resulta que
con esa tesis y su posible argumentación, con su
acto de argumentar ante otros, el positivista del
poder o ejerce poder, fuerza y violencia o no la
ejerce. El punto decisivo es que quien así
argumenta no puede pretender racionalmente que con
la argumentación está ejerciendo desnudo poder, ni que
toda creencia y acción humana consisten única y
exclusivamente en poder y violencia, pues en tanto
argumentante intenta, persigue, convencer a los
otros con razones (argumentos), obtener la
aceptación de su tesis como verdadera con base
en lo que puede aducir, y reconoce así por tanto
a los otros como capaces de conocimiento,
verdad, argumentación y todos los derechos ya
desarrollados arriba. En breve, está
reconociendo y aceptando, aun sea de modo
implícito, las determinaciones normativas
13
Cf. sobre la contradicción performativa los textos de
Apel y Kuhlmann; Hösle, 1990; Rojas Hernández (a).
14
Me baso en Apel, 1988, 1991; cf. también Habermas,
1989b, cap. 10. Con esta formulación retomo los
elementos fundamentales de la argumentación
pragmático-trascendental de Apel, pero sí pretendo
precisarla y ampliarla.
fundamentales desarrolladas antes. Por
consiguiente, la igualación o identificación entre
“argumentación” y “violencia” o “imposición”
o “ejercicio de poder”, o hasta “autoritarismo”,
“absolutismo” (propiamente “totalitarismo”) es
descabellada. Quien así habla y argumenta ante
los otros, no sabe lo que dice ni lo que de
hecho hace.
7. En relación con la contradicción puesta de
manifiesto Hösle pregunta por su parte, por un
lado, si es consecuente y consistente trasmitir,
comunicar, una teoría cuya idea fundamental es la de
que la propia subjetividad está por encima de los otros.
Por otro lado: “¿Puede ser del interés de un
positivista del poder el que también otros
compartan su convicción, o tan sólo que en
general se sepan que él es un positivista del
poder?” (Hösle, 1990, pp.244-245). El asunto es
que, como argumenta Hösle, ninguno de estos
casos es favorable para la defensa argumentativa
del positivismo del poder, pues quien así
plantee las cosas a) se arriesga a que los otros lo
traten y dañen en la misma forma en que él/ella
plantea estar por encima de los otros, tratarlos y
dañarlos; b) o bien, los demás están de entrada
avisados de qué se trata con este positivista del
poder, quien entonces ya no los podría
manipular, engañar, instrumentalizar o explotar
tan fácil, o quizá en absoluto. Así que: “Una
posición que rehúsa por principio el
reconocimiento a los otros, no es compartible
porque este compartir hace participar a los
otros ya siempre en la misma medida en la
propia –real o supuesta– posesión de la verdad.
Quien por principio no estima al otro como
igualmente valioso que uno mismo, debe
ocultar esta su creencia al otro, que es lo más
costoso para él/ella, porque constituye la
propiedad subyacente a todo lo demás. El
positivista del poder realmente consecuente no
habla sobre su posición; sobre ella no se puede
hablar, sobre ella se debe callar” (ibíd., p.245).
Lo decisivo es que existe una auto-
contradicción performativa en la comunicación
a otros de la negativa o del rechazo a
reconocerlos por principio como iguales (Ibíd.).
Yo quisiera agregar lo siguiente: la posición aquí
criticada niega de modo explícito, por un lado,
el reconocimiento a los otros, pero por otro
lado pretende –implícitamente– que los otros
sepan y reconozcan que no se los reconoce
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como iguales y que acepten la creencia del
negador de reconocimiento –que él/ella es
superior a ellos– como verdadera, de modo que
así se los reconoce a la vez como capaces de
verdad y como merecedores o dignos de
conocer la verdad, igual que el defensor
positivista del poder. Esto es autocontradictorio
porque al mismo tiempo se afirma y defiende, y se
lleva a cabo en la acción misma –y en la
intención– de hablar con, comunicar a los otros
e interactuar con ellos, el no-reconocimiento y el
reconocimiento de los otros.
8. Quien sostiene la tesis aquí en cuestión se
enreda además en otra forma de la misma
autocontradicción, situación que puede llegar a
romper con toda posibilidad de diálogo e
interacción, pues, por un lado, se pretende
argumentar en serio a favor de su tesis, o sea,
entabla la pretensión y manifiesta la intención
sincera de comunicar y dialogar/discutir
argumentativamente para resolver la cuestión/el
problema teórico/filosófico –forma en la que
tiene que proceder necesariamente, en cuanto
argumentación, como resultó antes–, pero por
otro lado, lo que defiende con su tesis –aun sea
de modo implícito– es que su propio acto es a fin
de cuentas un acto con el que busca y tiene la
intención de dominar, someter, sojuzgar a
(todos) los otros. Se trata de un acto entonces
que se puede comprender como un acto con el
que no pretende encontrar la verdad, que no se
interesa por los argumentos de los demás, que
no va a hacer caso de éstos, a fin de cuentas
manipulador en referencia a (todos) los otros
sujetos, con el que en caso extremo se intentará
vencer, controlar, someter y dominar –no sólo
teórica sino psicológica y físicamente– a los
demás.
En contra de lo anterior se tiene que
argumentar que, evidentemente, de esta manera
no se consigue demostrar la validez objetiva de la
tesis sino solamente caer en una
autocontradicción. Y además, esa situación
pone más bien de manifiesto abiertamente las
reales intenciones de quien eso defiende y es
esto lo que puede conducir, o mejor, si el
oyente (argumentante-destinatario) es lo
mínimamente perspicaz, conducirá a la
cancelación de todo vínculo, pues con alguien
así no se puede comunicar, argumentar,
interactuar, sino sólo o alejarse o defenderse.
No es entonces que todos estemos orientados
por la búsqueda del poder ni que todo acto de
comunicar y argumentar esté orientado por el
afán de poder y se ejercicio de poder, sino que
un tal defensor de la tesis en cuestión abre
contradictoriamente su actitud, intenciones,
creencia, ante todos.
9. Es de suma importancia tomar en cuenta
que la argumentación trascendental demuestra
que en el acto de argumentar a favor de la tesis
del positivismo del poder está también
implicado lo siguiente: i. existen y se articulan
condiciones normativas de posibilidad del
sentido y la (posible) validez de las tesis y
argumentos, que representan presupuestos
normativos irremontables de la acción misma
efectuada en cuanto sin ellos no sería posible
siquiera hablar, comunicar y argumentar-
interactuar con sentido; ii. tales presupuestos
normativos son normas, valores y principios
éticos (los desarrollados arriba) cuyo sentido y
contenido es justo el opuesto a toda regla o
principio de acción definido por o basado en el
poder, fuerza, violencia; iii. por ende, esos
presupuestos normativos –en tanto
irremontables– son válidos de modo objetivo, y la
validez objetiva de los mismos no se identifica
con ni se reduce a la burda y sola imposición de
creencias, valores, normas, prácticas, por la
fuerza, el engaño, la intimidación, a fin de
cuentas por el desnudo poder; iv. todo lo cual
no excluye de ninguna manera la posibilidad y
necesidad de hablar, defender y argumentar a
favor de tipos o formas legítimas, válidos,
éticos, racionales, de articulación y ejercicio del
poder por parte de individuos y grupos en una
comunidad política. Pero esto es un tema por sí
mismo.
10. Los argumentos anteriores muestran y
demuestran que lo ético (principios éticos
fundamentales) es condición a priori de
posibilidad de la realización efectiva de la
comunicación, interacción y argumentación con
sentido, por ende de la ciencia (las ciencias) y la
filosofía como tales, esto es, como actividades o
empresas serias encaminadas a la búsqueda de
la verdad (teórica o práctica), a descubrir lo que
realmente es el caso mediante discusión y
argumentación racionales en la comunidad de
los seres hablantes, actuantes, argumentantes.
Tales condiciones de posibilidad representan
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los presupuestos normativos trascendentales del
discurso argumentativo, y éstos son más
concretamente determinados principios éticos
fundamentales.
15
Éstos son así justo
condiciones a priori de posibilidad de la
formulación, afirmación, comunicación y
defensa argumentativa ante otros de tesis,
enfoques, teorías, en cuanto posiciones teóricas
que pueden pretender siquiera ser
comprendidas, discutidas, criticadas y, en caso
dado, aceptadas. Y los defensores de la tesis
aquí en cuestión argumentan y no pueden otra
cosa más que argumentar.
Lo que demuestra esta argumentación
trascendental es entonces la existencia tanto de
principios como de actos éticos, existencia que
se demuestra precisamente en el nivel
fundamental (el discurso argumentativo) sólo
en el cual es posible plantear y tener el
problema como tal y llegar a establecer,
determinar, saber, si es realmente el caso que
hay o que no hay tales actos consistentes solo
en aplicación y ejercicio de poder. Por un lado,
se demuestra que existen determinados
principios éticos fundamentales que no pueden
ser negados, impugnados ni rechazados de
manera consistente e intersubjetiva,
concretamente, de modo argumentativo, pues
tal intento de impugnarlos los presupone ya
siempre necesariamente. Por otro lado, se
demuestra que hay actos estrictamente éticos,
pues, en contra de la tesis del positivismo del
poder basta con que se demuestra la existencia
de un solo principio y acto ético para que esa
tesis sea falsa. Y como se ha puesto de
manifiesto, quien argumente realmente de
modo serio a favor o en contra de la tesis en
cuestión –y no hay otra forma de hacerlo–
actúa y tiene que actuar bajo los presupuestos
normativos puestos de manifiesto, lo que
significa que actúa y tiene que actuar de un
modo que no es ejercicio de poder. De esta
manera, se demuestra que sí hay actos éticos y
que están justificados o se los puede justificar
(legitimar) argumentativamente. Decisivo es que
esta argumentación permite a la vez distinguir
15
Ya indiqué arriba que además de categorías y
principios normativos existen categorías y principios
teóricos, lógico-conceptuales, también presupuestos
trascendentales de la argumentación. De modo que hay
aún más elementos a considerar; pero no era objetivo de
este trabajo abordar esto.
entre actos éticos y actos orientados por/al
poder, y que por consiguiente lo que se debe
defender de modo ético-racional es que el
ejercicio burdo, arbitrario, autoritario, ilegítimo,
destructor y aniquilador del poder, no debe ser, no es
moralmente correcto, es lo moralmente malo,
que eso es justo la negación y el abandono de lo
ético: negación –y hasta aniquilación– de los
otros sujetos.
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