Revista Pelícano Vol. 1. Las formas de la memoria
pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 101 – 113
Agosto 2015 – Córdoba
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Ignacio Ellacuría… homenaje a xxv años
de su martirio
La política como urgencia y la centralidad
de la historia en dos filosofías para la
liberación
Carmen Elena Villacorta Zuluaga
1
Universidad Católica de Córdoba
Modo de citar: Villacorta Zuluaga, C., E.
(2015). La política como urgencia y la
centralidad de la historia en dos filosofías para
la liberación. Pelícano, 1. Recuperado de
http://pelicano.ucc.edu.ar/ojs/index.php/pel/
article/view/22/7
Resumen
Mientras que la escuela “ellacuriano-zubiriana”
(en alusión al maestro y colega de Ignacio
Ellacuría, el filósofo español Xavier Zubiri)
responde a una preocupación particularmente
ética y explora los vínculos entre la ética y la
metafísica, la filosofía para la liberación de
Horacio Cerutti evidencia su inquietud hacia el
problema epistemológico, específicamente,
hacia la producción de conocimiento desde y
para América Latina. Ambas búsquedas, con
sus respectivos matices y posibles discrepancias,
tienen, sin embargo, un punto de encuentro
fundamental: la política. En ambos casos, la
motivación última de los pensadores es incidir
en la realidad y transformarla. Derivado de ello
se encuentra otro denominador común, no
menos importante: la historia. En ambos casos,
la historia ocupa un lugar central, pues es la
realidad histórica la que habrá de estudiarse,
comprenderse y escudriñarse, para ser, a partir
de ella misma, transformada. Hay también en
los dos casos un sentido de urgencia, un
llamado que es casi un grito: “lo que es no
puede ser verdad” (frase con la que Ernst Bloch
presentó la idea de su Principio Esperanza) es
reiterada una y otra vez por Cerutti y resuena en
la indignación propia de Ellacuría y sus textos, y
del espíritu ellacuriano que permea en los
discursos de la Universidad Centroamericana
1
Magister y doctoranda en Estudios Latinoamericanos
(UNAM). Docente e investigadora en Universidad
Católica de Córdoba.
José Simeón Cañas (UCA), en donde Ellacuría
dejó su impronta.
El llamado urgente es a pensar en cómo lo
doloroso, indigno e irracional, presente en
nuestras sociedades, puede dejar de serlo. He
aquí otra coincidencia medular: la apuesta por la
razón. La transformación de la realidad
histórica y su contenido de maldad y
negatividad sólo puede hacerse acudiendo a la
capacidad racional de los seres humanos. En
definitiva, la filosofía –en el caso de Ellacuría
más cerca de la metafísica y la ética, mientras
que en el de Cerutti más cerca de la
epistemología y de la historia de las ideas– es
concebida por estos autores como un
instrumento de la razón en la lucha contra la
dominación y las dominaciones. ¿Cómo
construye cada quien su instrumento filosófico
para diagnosticar, reflexionar, criticar y
proponer? Es lo que veremos a continuación,
sintéticamente.
Palabras clave: Ignacio Ellacuría, Horacio
Cerutti, filosofía latinoamericana, filosofía para
la liberación.
I.1 Filosofía nuestroamericana y
construcción del conocimiento
En sus textos, seminarios y ponencias, insiste
Horacio Cerutti en la importancia de asumir
que muchos años han pasado desde que la
filosofía perdió su carácter de “ciencia madre”
o fuente primigenia desde la cual emanan todos
los demás saberes. Sólo asumiendo esa
“nueva”, realista y humilde posición de
compañera de las demás ramas del saber podrá
cumplir la filosofía con su papel de
constructora de un conocimiento que se
encuentre a la altura de las complejidades del
siglo XXI. Cerutti va más lejos aún en cuanto a
la transgresión del orden de los factores: la
filosofía no está antes, ni camina a la par, sino
que debe encontrarse después de las ciencias
sociales. La filósofa mexicana María del Rayo
Ramírez Fierro sintetiza cabalmente la idea de
su maestro en la frase: “para filosofar no es
suficiente la filosofía”
2
. Pero, ¿qué significa
2
Afirmación de Ramírez Fierro (2011) en su conferencia:
“La filosofía latinoamericana: el debate sobre su
posibilidad”, Diplomado en historia, pensamiento y problemáticas
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exactamente esto? ¿Cómo es que la filosofía
debe acompañar a las ciencias sociales y a los
demás saberes? Cerutti dedica su obra Filosofar
desde Nuestra América a explicarlo, y lo hace
siguiendo el postulado que condensa su
propuesta: “pensar la realidad a partir de la
propia historia, crítica y creativamente, para
transformarla”
3
.
Así, el texto se divide en cuatro partes. La
primera, “pensar la realidad”, surge de la
inmersión del autor en la historia de las ideas de
nuestro continente. De ahí su afirmación:
“Pensar la realidad no es una propuesta mía. La
recibimos de nuestra misma historia de la
filosofía, como una tarea retomada
constantemente por la larga tradición de
pensamiento nuestroamericano” (Cerutti, 2000,
p. 48), (antes que hablar de Latinoamérica,
Cerutti prefiere referirse a Nuestra América, en
alusión a la formulación del pensador cubano
José Martí). Frente a la negación de la existencia
de un pensamiento original en América Latina
4
,
Cerutti reivindica la tradición crítica, ensayística,
pedagógica, política e incluso programática
presente en nuestra región. Tradición
atravesada por el problema identitario, por la
premura de determinar ¿quiénes somos las
personas que habitamos este continente
colonizado? Filosofar desde Nuestra América
intenta responder a la pregunta medular por
¿cómo construir conocimiento pertinente en
una situación de dependencia? ¿Cómo filosofar
con autonomía, respondiendo a nuestras
propias necesidades? ¿Cómo ha sido y cómo es
posible un filosofar en perspectiva
nuestroamericanista? En el camino de
responder a esta inquietud, el autor nos va
presentando claves metodológicas que parten
de la tradición misma del pensar efectuado en
nuestra región. De hecho, el liberacionismo
ceruttiano rechaza la omisión de nuestra propia
tradición e insiste en la importancia de
contemporáneas de América Latina, Centro Académico de la
Memoria Histórica (CAMENA) de la Universidad
Autónoma de la Ciudad de México (UACM), mayo 4-
diciembre 7, 2011.
3
Cerutti G., H. (2000). Filosofar desde Nuestra América.
Ensayo problematizador de su modus operandi. México:
UNAM/Porrúa.
4
Condensada en el conocido texto del filósofo peruano
Salazar Bondy, A. (1968). ¿Existe una filosofía en nuestra
América? México: Siglo XXI.
reconocer que no existe un punto cero a partir
del cual ejercer el pensamiento. Todo filosofar
en Nuestra América debe recuperar las
reflexiones realizadas previamente y dialogar
con ellas, para asimilarlas e ir empujándolas más
allá de sus propios límites. La creatividad del
pensar no surge de la nada.
La realidad que ha sido y ha de ser pensada
es, como ya se anticipó, “la realidad social,
histórica, cultural y política”; en un solo
término “la realidad histórica”
5
. Es decir, la
realidad encarnada en la historia, ubicada en un
ser-espacio-tiempo concreto. En palabras de
Cerutti, la cotidianidad como “único acceso que
tienen los seres humanos a lo real” (Cerutti,
2000, p. 51). Pero, la apelación a la cotidianidad
no significa limitación, sino prioridad. La
realidad en su totalidad acude a la labor
filosófica –tal como la pretensión clásica de la
filosofía lo afirma. Sin embargo, es la
inmediatez lo que se impone. Y dentro de lo
real inmediato aparece siempre el ideal, la
aspiración, la meta, como parte esencial,
constitutiva del ejercicio racional. Pensar la
realidad no quiere decir solamente pensar lo
que es, sino también lo que debería ser. Esos
dos polos del pensamiento están unidos por lo
que el autor denomina “tensión utópica”. La
realidad histórica está impulsada siempre por la
aspiración, por el anhelo de transformación,
por la utopía.
El principal peligro a enfrentar a la hora de
pensar la realidad es “la ilusión de la
transparencia” o idea de que lo real se nos
presenta sin velos, sin sesgos, sin omisiones.
Caer en la tentación de olvidar que estamos
siempre inmersos en la historia y que nuestro
modo de estar condiciona nuestro acceso al
conocimiento es el mayor error del
pensamiento nuestroamericanista. Ningún
sujeto es abstracto ni está solo. Son las
advertencias en las que enfatiza Cerutti y los
obstáculos que se propone atravesar. ¿Cómo?
Replanteando el concepto mismo de filosofía y
reubicándola dentro del conjunto de bienes
culturales en el seno de la sociedad. La
“ultimidad” o “a-posterioridad” filosófica que
se mencionó al inicio deviene de una
5
Apuntando salvedades considerables, Cerutti reconoce
y cita la obra de Ellacuría, I. (1990). Filosofía de la realidad
histórica. San Salvador: UCA Editores.
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concepción “revolucionaria”, que rompe con la
clásica idea de la filosofía como disciplina
aristocrática e incontaminada, ejercida por élites
académicas dedicadas a discutir en círculos
selectos sobre las preguntas fundamentales de la
humanidad. La nuestroamericana es, por el
contrario, una filosofía “plebeya”, “proletaria”,
“democrática”, abierta al conocimiento del
mundo y demandante, no sólo de un diálogo
activo y fructífero con las ciencias sociales, la
teología y la literatura, sino con todas las
expresiones del saber popular, incluidos el
periodismo, el grafiti, el proyecto, la consigna y
el panfleto.
La filosofía no es entonces tal, sino en
relación con su contexto. Esto, de ser así,
permite replantear la cuestión misma de la
relación. La filosofía surgirá entonces en
un espacio social y cultural precisamente
acotado. En relación con el Estado y la
sociedad civil, en relación con la ideología
y el inconsciente, en relación con la
religión, con la política, con las artes y las
letras, etc. (Cerutti, 2000, p. 63).
El connotado filósofo argentino Arturo
Andrés Roig lo afirma a su modo, en el
prólogo a la obra de Cerutti en cuestión:
Aquí de lo que se trata es reubicar a la
filosofía en el lugar que le cabe, a riesgo de
dejar de ser filosofía, ni más acá, ni más
allá de sí misma, pero abierta a todas las
vías posibles de enriquecimiento como lo
es ese campo tan fecundamente crecido
entre nosotros, a la par de nuestras propias
tragedias: el del saber social. Y a la vez y
necesariamente, reubicar a la academia y
más propia y directamente a la universidad
[…] Saber contingente y no saber de
fundamento, la filosofía, como todo lo que
se mueve en el ámbito siempre
esperanzador de un contingentismo que
nos carga de responsabilidad y de
esfuerzo, tiene, por eso mismo, sus
márgenes de error como de acierto y
tenderá a estos últimos cada vez más, en
cuanto la afirmemos en nosotros desde
ese reclamo perentorio de historicidad que
el autor invoca con fuerza (Roig en
Cerutti, 2000, p. 6).
Basta de levantar muros entre lo intra y lo
extra académico, entre lo intra y lo extra
filosófico, entre doxa y episteme. Basta de
medirnos con baremos diseñados en contextos
ajenos al nuestro. ¡Pensemos desde y para
nuestras realidades! ¡Creamos en nuestra
capacidad para pensar nuestros problemas y
resolverlos! Es el llamado que nos hace Horacio
Cerutti en su Filosofar desde Nuestra América. Y
ese “desde” y ese “para” son medulares: el
pensamiento nuestroamericanista ha de asumir
su situación socio-histórica, su locus de
enunciación y ha de tener presente el peso de la
utopía, porque pensamos para lograr cambios.
El “desde donde” y la “tensión utópica”
atraviesan nuestra construcción de
conocimiento.
La segunda sección de la obra se denomina
“a partir de la propia historia” y se dedica a
argumentar en torno de la historicidad
inherente al quehacer filosófico. Si –dicho
esquemáticamente– el científico avanza
omitiendo o negando la historia de la ciencia, el
filósofo lleva consigo a la tradición de
pensamiento que le antecedió. Esto es así en el
estudio y práctica de la filosofía como tal, pero
se hace imperativo en el caso de Nuestra
América, en donde los cánones culturales de la
condición de colonialidad continúan imperando
y, por tanto, conocer nuestra tradición es el
único modo de afianzar nuestra identidad. No
con el objeto de estancarnos en un esencialismo
estéril, sino de trascendernos a partir de
nuestras propias trayectorias recorridas,
autocrítica y conscientemente, con
conocimiento de causa y paso firme.
Lo anterior se vincula íntimamente con la
crítica a lo que Cerutti denomina “anti-modelo
paradigmático”, o modo erróneo de construir la
historia de las ideas latinoamericanas. Para
Cerutti, un ejemplo prístino de tal anti-modelo
es la obra del filósofo peruano Augusto Salazar
Bondy (arriba citado). Por ello expone
sintéticamente la argumentación de Bondy,
quien se caracteriza por asegurar que no existe
una filosofía en nuestra región. Sólo una
transformación radical, revolucionaria, de las
sociedades latinoamericanas traerá a nuestro
continente una filosofía original, auténtica,
valedera. Frente a este diagnóstico, que
considera errado porque está basado en una
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caracterización de la filosofía que él no
comparte, Cerutti redefine el carácter de esta
antigua disciplina y el lugar que ha de ocupar (y
acaso siempre ha ocupado) dentro del todo
social. El filosofar, como proceso, y la filosofía,
como producto de ese proceso, consistirían en:
[…] un ejercicio parásito pero no
patógeno, sino complementario. No
fundamentador, sino crítico, autocrítico y
creativo; no filosofía antes de todo otro
saber, sino filosofía que completa otros
saberes o que los interroga acerca de
métodos, procederes, conclusiones,
premisas, consecuencias, repercusión en la
sociedad y la cultura, en la vida humana en
general. No un saber residual, no un saber
principesco –de principios abstractos
solamente– ni moralizador de otros
saberes para decretarles qué pueden y qué
no pueden, hasta dónde es lo valioso de su
quehacer y qué es lo que deben y pueden
conocer. Sino un saber solidario, que
acompaña, que participa, que convive y
consiente, que empatiza pero sabe guardar
las distancias, que apuesta por la razón sin
perder la emoción (Cerutti, 2000, p. 92).
Los lineamientos epistemológicos ofrecidos
por Cerutti están encaminados hacia la
(re)construcción de la historia de las ideas en
América Latina. Nuestro continente no se ha
limitado a recibir pasiva y acríticamente las
ideas provenientes de Europa, tal como lo
afirmó Salazar Bondy. Lo interesante de los
caminos recorridos por nuestros pensadores es
justamente evaluar los matices, énfasis y
particularidades con las que tales ideas fueron
asimiladas y reformuladas, al calor de
inquietudes particulares, propias de las
urgencias y problemáticas gestados al interior
de nuestras coordenadas y atravesadas por un
espíritu crítico. Para Cerutti, esos recorridos
han tenido origen en la siguiente secuencia de
“configuraciones matriciales”: teocósmica,
teocéntrica señorial, antropocéntrica y
sociocéntrica.
Articuladas a ellas se presentan ideologías
de más o menos larga duración, de
características serviles, esclavistas,
señoriales, liberales, socialistas, populistas,
neoliberales. A su vez, en otra dimensión
de análisis, se articula la constitución del
Estado nacional con sus caracteres
específicos en el caso latinoamericano y
con sus exigencias de soportes ideológicos
o de imaginario colectivo. El
enfrentamiento decisivo se producirá entre
lo señorial oligárquico y conservador,
asociado a una matriz teocéntrica, y lo
liberal, asociado a una matriz
antropocéntrica (Cerutti, 2000, p. 113).
¿Qué significa pensar la realidad “crítica y
creativamente”? Es a lo que Cerutti dedica la
tercera sección de su Filosofar desde Nuestra
América. Allí no se previene sólo contra la
“actitud acrítica e imitativa”, basada en el
prejuicio de que todo producto teórico
realizado en el exterior es mejor que el realizado
por nosotra/os misma/os o nuestra/os colegas,
sino que advierte también contra dos grandes
peligros epistemológicos: la “dialéctica
interrupta” y la “metaforización por exceso”.
No nos detendremos en el interesante análisis
que ofrece el autor sobre cada uno. Baste con
señalar que, en el primer caso, enumera una
serie de binomios de uso común en el
pensamiento de Nuestra América
(ciencia/ideología, ideal/realidad, Norte/Sur,
etc.) que tienden a ser presentados como
contradictorios y excluyentes, impidiendo la
comprensión plena de la síntesis dialéctica en la
que suelen resolverse los contrarios. Respecto
del uso recurrente de metáforas, previene sobre
el riesgo de que éstas oscurezcan más que
aclarar los diversos aspectos de las realidades
demandantes de explicaciones. Tras presentar
una lista de metáforas “clásicas” en el filosofar
latinoamericano, señala que no se trata de
rechazar su uso –el cual permite también
complejizar la univocidad de los conceptos,
contribuyendo así a la apertura y flexibilidad
filosóficas– sino de controlarlas racionalmente.
Son advertencias que conviene no perder de
vista a la hora de proceder al análisis de un
fenómeno o de una corriente de pensamiento
determinada.
No obstante, el argumento nuclear de esta
parte de la obra es la oposición frontal a la
“filosofía primera” que pretende erigirse como
saber fundamentador, desde el punto de vista
ontológico –en el caso de la filosofía clásica– o
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desde el punto de vista epistemológico –en el
caso de la filosofía moderna. En el apartado
titulado “Infecundidad o esterilidad sistémica
de la «filosofía primera»”, asistimos a la toma de
posición de Cerutti frente a un aspecto medular
en la tradición filosófica. Posición que se
bifurca en los dos siguientes aspectos: i) el ya
mencionado rechazo a la condición de
primeridad o fundamentalidad de la filosofía; y
ii) la renuncia a la construcción de un sistema
que explicaría el orden del mundo en virtud de
una perfección y armonía en realidad
inexistentes. El primer rechazo se debe a
consideraciones epistemológicas. El avance y la
profusión de conocimientos en las diferentes
áreas (científica, tecnológica, artística, teológica,
etc.) imposibilitan la pretensión de un saber
fundamentador de todo otro saber. Toda
disciplina debe dialogar con las demás y ocupar
un lugar entre ellas. Ninguna tiene prioridad
sobre el resto. El segundo rechazo obedece a
una razón básicamente ética:
Un pensamiento que responde a los
intereses de los sectores de clases
subalternas y no hegemónicas no puede
cerrarse como sistema, porque la realidad
presenta fallas, deficiencias, injusticias,
desórdenes […] Han sido las clases
dominantes las que han soñado siempre
con el sistema filosófico que todo lo
explicaría de una vez para siempre y de un
modo organizado, perfecto y bello. Lo
bello de los sectores dominantes de la
sociedad puede aparecer horrible a los
ojos del resto, aunque se presente limpio,
brillante o pasteurizado. Chorrea sangre,
violencia y dominación por todas partes.
Entonces, el pensamiento que responde a
los intereses y necesidades de los sectores
más desprotegidos de la población […], su
filosofía actual, no puede aspirar a la
construcción de un sistema, aunque esto
no está reñido con la argumentación
sistemática (Cerutti, 2000, p. 132).
Interesa señalar el carácter elástico,
moldeable, dialogante y democrático que da
Cerutti al filosofar como opción racional por
los desposeídos. Es ensayando y errando y
volviendo a ensayar, preguntando, brindando
interpretaciones provocadoras, avanzando hacia
terrenos que los demás saberes no abordan,
como ofrece la filosofía sus aportes en el
tiempo presente. De ahí la importante
reivindicación del ensayo por parte de Cerutti,
como forma privilegiada de expresión del
pensamiento latinoamericano. El ensayo no
como sinónimo de falta de rigor, sino de
asunción rigurosa de provisionalidad, búsqueda,
insatisfacción, necesidad de interlocución,
llamados urgentes, énfasis, puntualizaciones. La
filósofa argentina-chilena Daniela Rawicz cierra
bien la discusión en torno al prejuicio contra la
seriedad de la producción ensayística al afirmar
que sus diversas investigaciones le permitieron
concluir que hay tanto buena como mala ciencia
positivista, del mismo modo que hay buena y
mala calidad ensayística
6
. Ni lo científico “puro”
es garantía de comprensión plena de la realidad
ni lo ensayístico es falto de veracidad per se.
Cada método de aproximación a lo real aporta
sus formas, sus contenidos, sus puntos de vista,
a una mirada que necesita ser interdisciplinaria y
multidimensional.
Así defiende Cerutti la “democratización”
del ejercicio filosófico:
El filosofar es un quehacer demasiado
importante para quedar en manos
exclusivamente de filósofos profesionales.
Ocurre con él como con la política, que
no puede quedar en manos de los políticos
solamente. El mundo de hoy asiste a la
reivindicación del derecho a la
participación política por parte de una
sociedad civil que rebasa los marcos
tradicionales de su participación
representativa y busca nuevas formas de
intervenir, regidas por la idea regulativa de
democracia directa. Son las formas y
modos de la representatividad los que
obstaculizan en un momento dado la
participación. Y la gente quiere participar
en lo que les concierne y en la toma de
decisiones que afectan colectivamente […]
Con la filosofía sucede algo semejante. Ya
no puede ser el tesoro de unos pocos
privilegiados y se requiere hacerla accesible
a las grandes mayorías despojadas de la
6
Rawicz, D. (2011). “Ensayismo latinoamericano y
ciencias sociales”. Diplomado en historia, pensamiento y
problemáticas contemporáneas de América Latina. México:
CAMENA-UACM.
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humanidad. Esta filosofía surge de un
filosofar en las calles y para las calles, no
exclusivamente de los cubículos o desde la
torre de marfil. Es un saber para la vida,
para la cotidianidad y no un saber de
filósofos para filósofos (Cerutti, 2000, p.
154).
La cuarta y última sección de Filosofar desde
Nuestra América evoca a la conocida tesis XI de
Marx sobre Feuerbach, desde su título: “para
transformarla”. No se filosofa porque sí, se
piensa la realidad a partir de la propia historia,
crítica y creativamente, para transformarla. He
ahí el postulado entero de la obra y la apuesta
política que tan urgente llamado entraña.
Filosofar es, en América Latina, un quehacer
intrínsecamente histórico y eminentemente
político. Por eso, Cerutti advierte que la frase
final de su postulado remite a la tradición
nuestroamericanista de pensamiento, antes que
a la tradición marxista. Esto quiere decir que los
pensadores latinoamericanos han pugnado por
transformar la realidad desde antes de Marx y
del marxismo. Quizá la frase más contundente
del autor respecto de este punto sea: “La
política exige filosofía y la filosofía se consume
en la política” (Cerutti, 2000, p. 173). ¿Cómo
ocurre esto? Por medio de la operación que
Cerutti da en llamar “lo utópico operante en la
historia”. En la conceptualización del autor, el
filosofar en Nuestra América se encuentra
atravesado por dos ejes irrenunciables: i) el
diagnóstico que hacemos de la realidad, en el
cual detectamos lo que no nos satisface de ella;
y ii) las soluciones que proponemos para
superar aquello que valoramos como
imperfecto, inacabado o injusto. A decir de
Cerutti, el pensar en nuestro continente ha
estado ligado a la búsqueda de la justicia con
dignidad para todo ser humano en su vida
cotidiana. El motor del pensamiento es el ideal
de superación de lo dado. Corresponde a la
filosofía asumir el componente utópico,
cuidando que ninguno de los dos polos
(realidad-utopía) se imponga sobre el otro,
negándolo y obstaculizando la construcción del
conocimiento.
La sensibilidad en contra de la injusticia y la
aspiración a construir un pensamiento para las
mayorías populares; lo plebeyo, dialogante y
democrático; la flexibilidad, la humildad y el
sentido de cooperación con los demás saberes y
modos de expresarse de la realidad social; la
politicidad y la apuesta por una racionalidad que
no pretende despojarse de las emociones son
todos rasgos a subrayar de la propuesta de
Cerutti, dada la importancia de reivindicarlos
como parte del quehacer filosófico
nuestroamericano. A esos rasgos cabe añadir
otros, como: la apuesta por afincarse en la
propia tradición; el recurso al modo ensayístico
para lograr una exposición accesible, polémica,
provocadora y no por ello poco documentada,
vaga o mediocre; el énfasis en el filosofar como
proceso al cual estamos todas y todos
convocados, antes que en la filosofía como
producto acabado, cerrado y excluyente; y la
apertura hacia las ciencias sociales, la literatura y
las disciplinas humanísticas como mediaciones
a través de las cuáles observar lo real.
En la obra analizada, Cerutti alude a la
tradición filosófica nuestroamericana y retoma
la historicidad referida específicamente a la
historia de las ideas generadas en nuestro
continente. ¿Qué relación guarda la filosofía
para la liberación de Horacio Cerutti con la
propuesta liberacionista de Ignacio Ellacuría?
Es hacia lo que apuntaremos en el siguiente
apartado, señalando algunos puntos de contacto
y diálogos posibles entre ambas propuestas.
I.2 Filosofía de la realidad histórica o por
qué analizar filosóficamente la historia
Para dar una mirada rápida, pero
suficientemente ilustrativa, a la filosofía de
Ignacio Ellacuría es necesario virar unos
cuantos grados los binoculares, teniendo claro
que las procedencias y preocupaciones de
Ellacuría y de Cerutti son distintas. Ellacuría era
europeo y dialogó, fundamentalmente, con la
tradición filosófica europea. Era también
sacerdote jesuita y tenía una inquietud teológica
fundamental. Cerutti, como vimos, tiene a
Nuestra América como horizonte
epistemológico y dialógico (sin que esto
signifique que desconozca el pensamiento del
viejo continente). Y si bien el filósofo
argentino-mexicano reivindica al saber
teológico como un interlocutor relevante para
la filosofía nuestroamericana, su propuesta
filosófica no proviene de una matriz teológica.
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La teología y la metafísica europea son, pues,
raíces nutricias del pensamiento de Ellacuría,
que particularizan su locus de enunciación.
No obstante, Ellacuría fue un europeo
“salvadoreñizado”. El Salvador fue, nada
menos, el país por el cual decidió arriesgar su
vida y ofrendarla. Con afán de esquematizar y
simplificar, quizá valga decir que lo europeo
llevó a Ellacuría hacia la metafísica, mientras
que lo latinoamericano –y concretamente lo
salvadoreño– lo llevó hacia la ética y hacia la
política. Allí, como ya se dijo, los caminos de
Ellacuría y de Cerutti se interceptan y
encuentran un núcleo común. Ambos
pensadores pugnan por hacer de la filosofía un
saber liberador. Pero recorren para ello
trayectorias disímiles. Después de haber
revisado algunos de los principales aspectos de
la propuesta metodológica ceruttiana,
pasaremos al particular punto de vista filosófico
ellacuriano. ¿Cómo comprender la articulación
entre metafísica, ética y política presente en la
filosofía de la realidad histórica de Ignacio
Ellacuría? Es a lo que se abocará el presente
apartado.
El más importante interlocutor de Ellacuría
fue el filósofo español Xavier Zubiri, quien
fuera a su vez discípulo de Ortega y Gasset,
Husserl y Heidegger. Permaneciendo en la
pregunta clásica de la filosofía occidental y
procurando dar respuesta a ella, Zubiri se ocupa
del fundamento o principio de todo lo real, o
aquello que puede considerarse como la verdad
primera
7
. Su gran aporte fue haber propuesto la
7
Una fecunda línea de análisis podría surgir de explorar
el rechazo hacia la filosofía primera manifestado por
Horacio Cerutti y la reconceptualización de la filosofía
primera propuesta por Zubiri y algunos de sus discípulos.
Se trata de una tarea que excede en mucho el objetivo de
estas notas. Baste aquí con consignar la siguiente
afirmación de Ellacuría, recogida por Héctor Samour
(2006, p. 163). Voluntad de liberación. El pensamiento filosófico
de Ignacio Ellacuría. San Salvador: UCA Editores. “Lo
último de la realidad, lo metafísico, no es accesible por el
camino de la máxima abstracción, sino por la vuelta a lo
que es el máximo de concreción”. La metafísica, así
entendida, quizá se acerque más a la concepción de
filosofía defendida por Cerutti. Hay derivas del
pensamiento zubiriano-ellacuriano que reivindican la
primeridad filosófica, a partir de supuestos superadores
de la arrogancia propia de la modernidad. Es el caso de
Antonio González (1997) quien, en su obra Estructuras de
la praxis. Ensayo de filosofía primera. Madrid: Trotta, va en
superación del antagonismo tradicional entre
realismo e idealismo por medio del concepto
“inteligencia sentiente”
8
. Para Zubiri, ni las
cosas son en sí mismas, sin más, ni son
únicamente a partir de la conciencia.
Recuperando el término ceruttiano, la “ilusión
de la transparencia” es precisamente una
ilusión, porque las cosas no se nos presentan
transparentemente como son, sino a través de
las mediaciones pisco-físicas y socio-históricas
propias del ser humano. Pero tampoco el ser
humano determina subjetivamente qué son y
cómo son las cosas reales con las que se
enfrenta. En esto Zubiri será enfático: es la
realidad la que se presenta en la aprehensión,
determinando las posibilidades de los seres
humanos de conocerla.
“Inteligencia sentiente” es el nombre que da
Zubiri al modo en que los seres humanos
conocemos la realidad y participamos en ella.
Significa que nuestra inteligencia participa
sentientemente en el manifestarse de las cosas.
No hay una inteligencia pasiva, distante,
transcendente y aséptica, que observe impávida
el transcurrir de todo. Lo que hay son seres
humanos que inteligen sintiendo y sienten
inteligiendo, porque están condicionados, se
involucran, necesitan, se afectan y transforman
todo aquello que los rodea, de lo cual hacen
busca de una mínima “verdad primera”, modesta,
apodíctica, sujeta siempre a revisión, pero que permita
fundamentar los criterios éticos que deben regirnos. El
quid de esta divergencia radica en que, mientras Cerutti
ataca el academicismo dogmático, la acriticidad, la
renuncia a la originalidad y a la creación, González –
filósofo español y discípulo sobresaliente de Ellacuría–
enfila sus dardos contra el relativismo reinante, que tiene
la grave consecuencia de impedir el establecimiento de un
criterio común para orientar nuestras acciones. El hecho
de que ambos autores otorguen prioridad a la realidad
por sobre la idea o sobre el lenguaje en el que las ideas se
expresan, constituye un denominador común que
permitiría un diálogo interesante entre las dos posiciones.
Sobre la idea de fundamentación en Antonio González,
ver: Villacorta, C. E. (2000). El problema de la
fundamentación a luz de las obras Verdad y método de Hans-
Georg Gadamer y Estructuras de la praxis, ensayo de una filosofía
primera de Antonio González, Tesis de licenciatura en
filosofía. San Salvador: Universidad Centroamericana
José Simeón Cañas (UCA). Disponible en:
http://www.uca.edu.sv/filosofia/admin/files/
1203356899.pdf
8
Zubiri, X. (1980). Inteligencia sentiente. Inteligencia y realidad.
Madrid: Alianza Editorial/Fundación Xavier Zubiri.
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parte y con lo cual constituyen su vida. La
posibilidad del ser humano de incidir en la
realidad es lo que genera la historia. Y en la
historia, como producto humano, se subsumen
todas las demás manifestaciones de la realidad.
El ser humano es biológico, es decir, pertenece
a la naturaleza, y es histórico: pertenece a, y
participa en, la historia. Esta es, en pocas
palabras, la tesis que sustenta al planteamiento
filosófico de Ellacuría.
El filósofo salvadoreño Héctor Samour,
especialista en el pensamiento ellacuriano,
expone la asimilación por parte de Ellacuría de
los planteos de Zubiri, y la relevancia de éstos
en la construcción del concepto de realidad
histórica en los siguientes términos:
Ellacuría asume y utiliza positivamente las
tesis epistemológicas, antropológicas y
metafísicas de la filosofía zubiriana en
orden a fundamentar teóricamente el
concepto de praxis histórica, pero a la vez
con el objetivo político de pensar e
iluminar una adecuada praxis histórica de
liberación en el contexto latinoamericano
frente a otras formas de praxis política,
que se habían venido desarrollando en el
continente, predominantemente bajo la
inspiración del marxismo, y que a los ojos
de Ellacuría resultaban parciales e
insuficientes por cuanto dejaban de lado
aspectos esenciales de la realidad histórica
que, como tal, es una unidad estructural,
dinámica y abierta, según lo postula la
metafísica intramundana de Zubiri. Toda
la realidad forma una sola unidad, y la
envolvente principal de toda esa realidad
es la historia. Ésta, al ser el ámbito donde
se da más plenamente la realidad, se
convierte en el único acceso concreto a lo
último de la realidad y, por tanto, en el
objeto de la filosofía. Esta tesis es la clave
para entender todo el planteamiento
ellacuriano y el tránsito que realiza desde
la filosofía de la realidad de Zubiri a una
filosofía de la realidad histórica con
intención liberadora de cara a la realidad
latinoamericana (Samour, 2006, p. 13)
9
.
9
Entre los muchos artículos, ensayos, apuntes de clase y
textos estudiados por Samour para presentar una síntesis
amplia del pensamiento filosófico ellacuriano, sobresale
Antes de detenernos en el centralísimo
concepto de praxis histórica, conviene prestar
atención a la definición de realidad arriba citada:
“unidad estructural, dinámica y abierta”. Zubiri
y Ellacuría conciben la realidad como un
conjunto de “notas constitutivas” o elementos
constituyentes, que guardan entre sí una
relación de respectividad, caracterizada por
producir un orden de cosas distinto, “superior”
a la mera suma de las partes. De ahí lo
estructural, lo dinámico y lo abierto de la
misma. Cada una de las notas o elementos que
constituyen la realidad forman parte de un
sistema, es decir, son elementos cuya existencia
sólo puede concebirse “respecto de” otros. La
interacción entre esos elementos consiste en un
dinamismo que va dando de sí lo que
conocemos como real. La materia es el
substrato a partir del cual se van generando
sistemas y subsistemas cada vez más y más
complejos, hasta llegar a la realidad humana
como momento último de esta complejidad. Lo
distintivo del ser humano, en relación con las
demás formas vivientes, es que sus respuestas
ante los estímulos presentes en la naturaleza no
están fijadas, no son necesarias, no tienen que
seguir una única ruta trazada. Son, más bien,
contingentes, pueden ser de un modo, pero
también pueden ser de otro. Por eso la apertura
de lo real llega a su máxima plenitud en el
quehacer humano o praxis histórica.
Ahora bien, así como la naturaleza va dando
de sí y desarrollándose, respondiendo a un
determinado orden, así también la actividad del
ser humano en el mundo se encuentra
condicionada por las decisiones tomadas por
sus predecesores. Esto quiere decir que la
apertura inherente a la realidad no es arbitraria.
Ni en la naturaleza ni en la historia la realidad se
construye a sí misma arbitrariamente. Si en la
naturaleza predominan ciertas leyes físicas,
químicas y biológicas, en la historia las
decisiones de las personas y de los cuerpos
sociales van configurando lo que Zubiri y
Ellacuría denominan “sistemas de
posibilidades”. Tales sistemas suponen la
apropiación de ciertas capacidades y nuevas
posibilidades y, a su vez, la obturación de otras.
la obra Filosofía de la realidad histórica de Ignacio Ellacuría,
arriba citada.
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Así se va trazando el cauce por el cual va
transcurriendo el devenir histórico.
Samour ofrece un contrapunto esclarecedor
entre la concepción ellacuariana de realidad y la
filosofía de Hegel. Frente a Hegel y su apuesta
por un espíritu absoluto o conciencia suprema
que va desenvolviéndose a sí misma a lo largo
del tiempo, Ellacuría defenderá el carácter
materialista de lo real. La realidad no proviene
de una conciencia superior en la que se
encontraría dado de antemano el germen de
todo el porvenir, tal como lo postulaba Hegel.
La realidad es una creciente complejización de
sí misma, a partir de elementos presentes en su
propia esencia, capaces de generar innovaciones
condicionadas. Cuando Samour hace referencia
a la “metafísica intramundana” de Zubiri está
hablando precisamente de eso: aquello que hace
que la realidad sea lo que es, no se encuentra
afuera de la realidad, sino adentro de ella. Lo
transcendental no remite en este caso a ninguna
entidad extra mundana, sino a las propiedades
mismas de la realidad en cuanto unidad
estructural, dinámica y abierta, como
posibilitadoras de todo lo existente. La historia
es, por esto, la realidad más trascendental,
porque es en el ámbito histórico en donde esas
propiedades de la realidad se manifiestan más
plenamente.
Ellacuría ve en Hegel y en Marx a las últimas
expresiones del pensamiento moderno iniciado
por Descartes. Y se ubica a sí mismo como
parte de esa tradición, pero en un momento
posterior, superador de las limitaciones propias
de los dualismos modernos. Es el sentido que
Samour da al término “posmoderno” para
referirse al aporte filosófico ellacuriano. De
Hegel, Ellacuría recupera la densidad metafísica
que el filósofo alemán dio a la historia. Si bien,
desecha el idealismo hegeliano, reconoce que en
Hegel la historia de la filosofía da un salto
cualitativo al abandonar las explicaciones
naturalistas o fisicistas de la realidad, para
ubicar a la historia como el lugar privilegiado de
manifestación de lo real. Por su parte, Marx se
encuentra, en la lectura de Ellacuría, mucho
más cerca que Hegel del horizonte de la
filosofía contemporánea y, en particular, de la
metafísica zubiriana, en virtud de su crítica al
idealismo y de su concepción materialista de la
historia.
De Marx, Ellacuría recupera dos elementos
fundamentales. En primer lugar, el materialismo
histórico, el cual reconoce la centralidad de la
historia avizorada por Hegel, pero busca
explicarla desde un punto de partida
materialista y no idealista. Esto quiere decir que
Marx reconoce la procedencia física, natural, de
lo histórico, pero asume la conciencia como
rasgo específico del ser humano, que lo ubica
en un plano diferente, en cuanto le posibilita
decidir sobre la realidad y, en cierta medida,
construirla. Al subrayar la importancia de la
praxis, desembocando en el análisis político y
económico del sistema capitalista como etapa
actual del devenir histórico, Marx se aproxima
mucho más a la comprensión de la realidad
histórica como objeto de la filosofía. En
palabras de Samour:
Para Marx, la forma plenaria en que se da
la realidad es el hombre social en su
proceso histórico; él es el principio de la
realidad y, por tanto, el lugar al que hay
que acudir para explicar todo lo demás. La
realidad se da plenamente en la historia y
en ella está el principio que explica toda la
realidad (Samour, 2006, p. 197).
El segundo elemento marxiano que deja su
impronta en Ellacuría es la prioridad
epistemológica otorgada a las mayorías
populares, pues sólo a partir de su situación de
privación, enajenación y dominación se logrará
un fecundo camino hacia el desvelamiento de la
verdad liberadora y hacia la superación de la
injusticia y la mentira ideologizante. Si lo más
real de la realidad se encuentra, de acuerdo con
Ellacuría, en la historia, son los ámbitos
sociopolítico y económico los lugares en los
que ha de dirimirse la lucha por la
emancipación, la transformación y la mayor
plenitud de la humanidad. En ellos se define la
obturación y apertura de posibilidades para las
mayorías.
Sin embargo, es el pensamiento zubiriano el
que ofrecerá a Ellacuría la forma más acabada
de conocimiento filosófico, dado su potencial
explicativo en el plano metafísico. Insatisfecho
con el ‘transcendentalismo’ propio de las
posiciones idealistas, pero también con el
‘inmanentismo’, propio de las posiciones
materialistas, por considerar que ninguna de las
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dos da cuenta cabal de la realidad en cuanto tal,
Ellacuría encuentra en Zubiri la concepción
unitaria de la realidad. En dicha concepción, las
dicotomías tradicionales inteligencia-
sensibilidad, alma-cuerpo, humanidad-
animalidad, realidad-ser, naturaleza-historia,
trascendencia-inmanencia, quedan resueltas
como momentos de una única estructura
dinámica que exige todas estas notas para
conformar lo real
10
. La relación entre ser y
saber, propia de la conciencia humana y su
historicidad, es más compleja de lo que Marx
vislumbró. Zubiri ahonda precisamente en tal
complejidad. No entraremos aquí en los
matices del pensamiento zubiriano. Baste con
arriesgar la afirmación de que es la conjunción
entre el análisis histórico y socio-económico
marxista, por un lado y la metafísica y
epistemología zubirianas, por otro, lo que da de
sí, en el pensamiento de Ellacuría, a la filosofía
de la realidad histórica. En pocas palabras, la
inteligencia sentiente que nos constituye como
seres humanos no nos viene de ningún lugar
que no sea el propio dinamismo de lo real. No
obstante, el hecho de ser “realidades físicas
abiertas” (Samour, 2006, p. 156) nos distingue
10
Llama la atención que tanto Cerutti como Ellacuría
persigan la superación de los dualismos en los que se
funda la filosofía occidental. Recordemos la crítica
ceruttiana a la “dialéctica interrupta”, como obstáculo
para la construcción del conocimiento en Nuestra
América. Se trata de otro punto de contacto relevante
entre estas dos corrientes de la filosofía para la liberación
latinoamericana, sobre el cual valdría la pena ahondar.
Baste aquí con señalar que adoptamos esta concepción
unitaria de lo real, cuya consecuencia fundamental es la
comprensión de la realidad como una única estructura,
cuyos elementos constitutivos se encuentran íntimamente
imbricados, en contra de concepciones anti-unitarias y
anti-estructurales.
En este sentido, conviene observar con detalle la crítica
ellacuriana al materialismo dialéctico, explicada por
Samour en el cuarto capítulo de la obra citada (pp. 185-
192). Allí queda claro por qué Ellacuría toma distancia de
la metafísica que subyace al marxismo ortodoxo, basada
en la idea decimonónica, fisicista y pobre de la materia
como realidad objetiva, eterna, aprehensible por medio
de los sentidos y cognoscible por medio de las ciencias
naturales. Ellacuría complejiza esta idea de materia al
asumir los conocimientos científicos que sobre ella se
produjeron en el siglo XX, pero también al postular la
superación del dualismo entre materialismo e idealismo y
entre ser y pensamiento. En la unidad estructural de la
realidad histórica, ambos aspectos se relacionan para
constituirla.
de los demás seres vivos, forzándonos a tomar
decisiones respecto de cómo actuar frente a lo
dado. Esas acciones que decidimos emprender
constituyen la praxis histórica. Precisamente
porque somos seres práxicos, que participamos
activamente en la realidad transformándola,
somos inteligencias sentientes, o viceversa. He
aquí la afinidad entre Marx y Zubiri.
Dentro del marco hegeliano, el quehacer
subjetivo estaba prefijado de antemano. No
había, pues, libertad de movimiento para
personas ni cuerpos sociales, porque el
acontecer histórico estaba ya definido por el
espíritu absoluto. En contra de esta idea,
Ellacuría reivindica el concepto de persona, en
tanto que agente con capacidad y libertad de
decisión. Somos las personas y las sociedades
quienes construimos la historia, con base en los
sistemas de posibilidades abiertos por las
generaciones que nos precedieron. No se trata,
pues, de defender ningún voluntarismo, sino de
afirmar el hecho de que los seres humanos,
individual y colectivamente, participamos en el
devenir histórico activamente, por medio de
nuestra praxis. La más importante consecuencia
de esto es que sobre nosotros recae la
responsabilidad de la realidad histórica. Nadie
más puede hacerse cargo de lo que ha sucedido,
sucede y sucederá en la historia.
Las palabras del propio Ellacuría son
estimulantes en ese sentido: “La historia está
completamente abierta al mundo. No tiene
ningún empeño especial en mantener las
estructuras, de las cuales vive justamente en un
presente; podrá en un futuro cambiarlas, podrá
arrojarlas por la ventana, pero ello será siempre
operando sobre las posibilidades que ha
recibido […] En la historia, que incluye y
supera la evolución, es donde la realidad va
dando cada vez más de sí […] Por eso el que
vive al margen de la historia vive al margen de
la filosofía […] De ahí que el logos más
adecuado para ahondar en lo más real de la
realidad sea un logos histórico, que asume y
supera al natural” (Ellacuría citado en Samour,
2006, p. 162).
También el concepto de Dios adquiere en
Ellacuría un carácter histórico. Es en la historia
en donde lo divino se manifiesta. Por eso no
hay dos realidades, una mundana y otra divina,
sino una sola realidad histórica en la que Dios
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participa. La trascendencia es, una vez más,
trascendencia “en” la realidad, no “desde” la
realidad hacia algún otro lugar. Trascender no
quiere decir salir de la realidad en busca de algo
diferente de ella, sino internarse profundamente
en sus raíces, para potenciar la realización plena
de lo que la realidad es. La realidad histórica es,
para Ellacuría, el lugar de mayor concentración
metafísica, el lugar más pletórico de realidad,
por razones lógicas, pero también por razones
teológicas.
No es extraño, pues, que Ellacuría hubiera
vivido inmerso en el acontecer histórico de El
Salvador y de Latinoamérica. Su múltiple
condición de sacerdote, filósofo, teólogo, rector
de la Universidad Centroamericana José Simeón
Cañas (UCA), docente y analista político
obedece –como lo indica Samour– al hecho de
que para él la filosofía era una manera de vivir,
de estar en la historia, de hacerse cargo de la
realidad histórica a la cual pertenecía. Las
intensas décadas de 1950 y 1960 hicieron mella
en el proceso de construcción de su filosofía de
la realidad histórica. La proliferación de
movimientos revolucionarios y de liberación en
el tercer mundo, la teoría de la dependencia, la
transformación de la iglesia tras la Segunda
Conferencia del Episcopado Latinoamericano
en Medellín y el surgimiento de la teología de la
liberación conformaron la atmósfera en la cual
se desarrolló la actividad intelectual de un
Ellacuría que fue pensador y actor a la vez.
Para Ellacuría, el carácter liberador de la
filosofía proviene de su vínculo umbilical con la
realidad de la cual forma parte. La filosofía
busca la verdad, a contrapelo de los discursos
ideológicos que pretenden ocultarla y falsearla
para preservar un orden de cosas injusto. La
ideología es el velo encubridor con el que los
dominadores pretenden disfrazar el ejercicio de
su dominio. Corresponde a la filosofía desvelar
la verdad oculta tras los disfraces. Pero el
compromiso de la filosofía no es sólo ético,
sino también metafísico, epistemológico y
antropológico, porque sólo construyendo
verdad, descubriendo la verdad y trabajando
por la verdad, se consigue la liberación de las
posibilidades que una minoría mantiene
clausuradas para las mayorías populares,
empobrecidas y explotadas. La filosofía debe
ser liberadora en el sentido de facilitar la
realización cada vez más plena de la realidad. Es
decir, la realización cada vez más plena de los
seres humanos que constituimos y generamos la
realidad histórica.
De lo que se trata entonces es de que la
filosofía contribuya desde su especificidad
a la liberación y la apertura de la historia
para hacer que la totalidad de la realidad
dé todo lo que puede dar de sí y así ésta se
revele en plenitud (Samour, 2006, p. 170).
Conviene detenerse brevemente en el
concepto ellacuriano de praxis, pues en él se
fundamenta su filosofía de la historia. Ellacuría
se opone a toda visión teleológica del devenir
histórico, cuya máxima expresión se encuentra
en Hegel. La historia no está preestablecida de
antemano ni tiene por fin un topos u orden de
cosas ideal al que necesariamente la humanidad
ha de arribar. La reivindicación de la libertad
humana, que pasa por la afirmación del
ejercicio de la personalidad, tanto en el plano
biográfico como en el colectivo, llega aquí a sus
últimas consecuencias, en el sentido de que son
nuestras acciones, y no ninguna fuerza natural
ni trascendental, las que producen la historia.
Como habíamos anotado, no es que la historia
sea resultado de la mera voluntad, sino que se
va construyendo sobre la base de los sistemas
de posibilidades que los propios seres humanos
vamos generando. Así lo explica Ellacuría:
La realización de unas u otras
posibilidades en la vida biográfica y en la
vida social pende, en gran parte, del
proyecto que se constituye con las
posibilidades ofrecidas en cada caso […]
Lo dramático de ese proceso es que el
hombre pende en cada caso de las
“posibilidades” con que cuenta. Y estas
posibilidades pueden ser monopolizadas y
pueden ser manejadas […] La historia es
realización radical, es hacer un poder y no
un mero hacer; pero ese poder si depende
de estructuras morfológicas, depende
sobre todo de las capacidades que en cada
momento sean posibles. La cuasi-creación
en que consiste la historia es así el triunfo
y la tragedia del hombre (Ellacuría citado
en Samour, 2006, p. 209).
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Siempre contraponiéndose a Hegel, Ellacuría
teoriza respecto del dinamismo propio de la
realidad. En este punto, es interesante notar una
nueva cercanía entre el planteo ellacuriano y el
ceruttiano, en lo que respecta a la preocupación
de ambos por la dialéctica. Anotamos antes que
Cerutti cuestiona la insistencia en la afirmación
de las dicotomías, por considerarla
epistemológicamente improductiva. Ellacuría,
desde un punto de vista metafísico, rechaza la
tesis hegeliana que ve en la dialéctica el
principio dinámico del devenir de lo real y
amplía y complejiza el concepto de
dinamismo
11
. Lo dialéctico sería, para Ellacuría,
un modo de darse lo dinámico, pero no el único
ni el fundamental o primigenio. No obstante,
encuentra en la versión marxista de la dialéctica
un método útil de aproximación al análisis
socio-histórico, específicamente en el concepto
de la lucha de clases, siempre y cuando se evite
convertir dicho concepto en dogma.
Es así como llegamos a otro punto
coincidente entre Ellacuría y Cerutti: la
reivindicación de la utopía como horizonte
necesario, a partir del cual proponer la
superación de lo negativo de la realidad. Hemos
visto que, para Ellacuría, la injusticia estructural
en la cual se asienta el orden mundial es
negativa, porque clausura posibilidades para las
mayorías populares y con esto niega su
desarrollo pleno. Pero, para visualizar esta
condición de negación, es necesario anteponer
a ella una realidad utópica en la que esa
negación sea a su vez negada. La negación
conlleva, así, la positividad creadora y
transformadora. Aquello que es negativo, como
el orden mundial injusto y la violación de los
derechos humanos, debe ser negado por un
sistema social superador de esa negatividad, es
decir, positivo. Samour lo explica en los
siguientes términos, vinculado a la praxis:
En el pensamiento de Ellacuría, la
dialéctica encuentra su sentido pleno en la
praxis histórica, y específicamente en las
praxis de liberación, que mediante una
‘negación superadora de la negación’
pueden dar paso a lo positivo y creador.
11
Para una explicación más detallada de esto, ver:
“Dinamismo estructural y dinamismo dialéctico”,
apartado 5.1 del 4º capítulo de la obra citada de Samour,
pp. 210-221.
La acción humana liberadora se puede así
plantear en términos de negación de la
negación, siempre y cuando se le quite a
esa expresión toda la connotación
hegeliana que pueda tener (Samour, 2006,
p. 219).
Dada la apertura y radical dinamicidad de la
realidad histórica, ninguna praxis liberadora
tiene garantizado su éxito de antemano, como
tampoco puede aspirar a la perpetuidad del
mantenimiento de algún logro. Toda novedad
superadora de una anterior negatividad está
sujeta a nuevas praxis creadoras,
transformadoras y superadoras de los sistemas
u órdenes establecidos. Toda utopía
conquistada será generadora de nuevas utopías.
La filosofía de la historia propuesta por
Ellacuría conlleva una serie de consecuencias
epistemológicas, derivadas de la forma unitaria,
estructural y dinámica de concebir el devenir
histórico. En primer lugar, es importante
subrayar que aquí suscribimos la afirmación de
que la realidad es una unidad. Esto significa
que, si bien existen subsistemas que pueden ser
analizados de modo relativamente autónomo,
en definitiva, ninguna esfera de la realidad está
separada de las otras. Se trata de lo que Samour
denomina “principio de totalidad”, dentro del
planteamiento ellacuriano. La realidad histórica
es una totalidad, porque en ella todos los
elementos están relacionados entre sí. El
mundo es uno solo, constituido por todos los
sistemas de posibilidades y subsistemas que los
seres humanos hemos ido construyendo.
Aunque está claro que no todos tenemos acceso
a todas las posibilidades, también es cierto que
todos podemos orientar nuestra praxis en el
sentido de abrir más posibilidades para más
personas.
Esto se vincula con el segundo aspecto que
interesa destacar y es el concepto de praxis
como generador de los sistemas de
posibilidades que constituyen la realidad
histórica. La historia se asienta en ciertas
condiciones naturales de la cuales no puede
prescindir, pero su apertura le permite
transformar a la naturaleza e ir abriendo
posibilidades que a su vez permiten el
despliegue de las capacidades del ser humano.
La realidad histórica consiste, justamente, en la
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plenificación de los seres humanos, cuya
inteligencia sentiente les permite y obliga a dar
de sí, por medio de su praxis. Es decir, a
construir la historia. Si bien, el devenir histórico
no depende de la voluntad de los individuos o
colectividades, sino de los sistemas de
posibilidades abiertos en el pasado, la apertura
de la realidad permite la transformación y
creación de nuevos sistemas. La verdad primera
o fundamento de todo lo real no es, pues, la
materia, ni el espíritu absoluto, ni el sentido
último de la historia, sino la realidad histórica
como producto de la praxis humana. En la
realidad histórica, materia, espíritu y sentido se
encuentran en unidad dinámica y estructural,
dando cada vez más y mejor de sí. La realidad
histórica es, entonces, una construcción, cuya
responsabilidad recae sobre los seres humanos
y sobre nadie más.
Para finalizar, cabe referir, en tercer lugar, a
lo que Samour da en llamar el “principio de
situacionalidad”. Como se mencionó antes, el
transcurrir de la historia no es ni puede ser
arbitrario ni voluntarista, porque depende del
orden en el que se van sucediendo los sistemas
de posibilidades de los cuales la humanidad se
va apropiando. Por eso, cada momento
histórico está situado, es decir, responde a una
edad específica de la historia. Samour lo explica
del modo siguiente:
La praxis histórica es principio de
situacionalidad. Cada persona vive siempre
situacionalmente, pero las coordenadas de
su situación son siempre en una u otra
medida históricas; no sólo vive en un
tiempo determinado y en un lugar preciso,
sino que lo es dentro de un sistema de
posibilidades y con un acceso muy preciso
a este sistema […] Y es justamente el
sistema de posibilidades ofrecido en cada
momento lo que define la situación
histórica de la actividad humana […] Sólo
por la historia y en la historia quedan
plenamente ubicados los seres humanos y
con ellos el resto de la humanidad
(Samour, 2006, p. 227).
De todo lo anterior puede concluirse que la
filosofía, como una más de las múltiples formas
de praxis humana, debe decidir sobre su propio
objeto. La función liberadora que atribuye
Ellacuría a la filosofía radica en que esta
disciplina puede y debe descubrir la verdad,
denunciar la falsedad interesada, evidenciar la
negatividad, pensar en nuevas posibilidades de
superar lo negativo, idear utopías y visibilizar el
proceso de construcción de la verdad como
proceso histórico. Tenemos, pues, como legado
de Ellacuría, un concepto de filosofía ligado
inextricablemente a la historia por todas las vías
posibles (metafísica, epistemológica, lógica,
material, teológica), al punto de que, para el
pensador español-salvadoreño, ninguna
reflexión filosófica tiene sentido al margen de la
historia como concreción de la dinamicidad
estructural de la realidad y de la praxis como
actividad de la realidad histórica. Sólo volcada
sobre la historia y asumiendo su propia
historicidad, podrá la filosofía ser liberadora y
ser, incluso, filosofía. Es la razón por la cual
Samour entiende a la propuesta de liberación
ellacuriana como una filosofía de la praxis
histórica.
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