Revista Pelícano Vol. 1. El asalto de lo impensado
pelicano.ucc.edu.ar – Pp. 73 – 88
Agosto 2015 – Córdoba
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La Cruz: símbolo americano, símbolo
universal
The Cross: american symbol, universal
symbol
Javier Mercado
1
Universidad Nacional de Córdoba
Modo de citar: Mercado, J. (2015). La Cruz:
símbolo americano, símbolo universal. Pelícano,
1. Recuperado de http://pelicano.ucc.edu.ar/
ojs/index.php/pel/article/view/15/14
Resumen
En el presente trabajo nos proponemos
reflexionar sobre un tema que, creemos, en los
últimos años no ha tenido la suficiente
atención: el simbolismo de la cruz en el
continente americano. Dos hipótesis orientan
nuestra búsqueda; la primera, que los pueblos
amerindios tuvieron a la cruz como un símbolo
fundamental cuyos significados no atienden
solamente a la divinización de la naturaleza sino
también a una reflexión metafísica y filosófica
sobre el mundo a partir de lo simbólico. La
segunda, que el valor de la cruz en los pueblos
precolombinos puede ser puesto en
consonancia con el que otras culturas del
planeta le han dado al mismo símbolo, lo que
podría constituir su trasfondo metafísico.
Intentaremos ahondar en el contenido
arquetípico que tal símbolo comporta a fin de
reafirmar su alcance e importancia originarias
en este continente que, con el paso de los
siglos, fueron parcialmente eclipsados por la
cruz latina impuesta por los conquistadores a su
paso.
Palabras clave: Cruz, Símbolo, Metafísica,
Arquetipo, América.
Abstract
In this paper we will reflect on a topic we
believe it has not been enough attention: the
symbolism of the cross in the Americas. Two
1
Doctor en Letras. Docente, Escuela de Letras, FFyH,
UNC. Miembro del equipo de investigación
"Heterodoxias y sincretismos en la Literatura Argentina".
Becario posdoctoral del CONICET.
assumptions guide our search; first, that the
Amerindians had the cross as a fundamental
symbol whose meaning not only cater to the
deification of nature but also a metaphysical
and philosophical reflection on the world. The
second is that the value of the cross in the these
cultures can be brought in line with the
meaning that other cultures of the world have
given the same symbol. If we will try to deepen
into the archetypal content of such symbol in
order to reaffirm his range and importance on
this continent that, over the centuries, were
partially overshadowed by the Latin cross
imposed by the conquerors in their wake.
Keywords: Cross, Symbol, Metaphysics,
Archetype, America.
“La cruz es el más totalizante de los símbolos...”
Jean Chevalier
A propósito de la cruz y América
Al mencionar la cruz, la imagen que más rápido
nos viene a la mente es la de la crux latina, cruz
asociada al patíbulo, al sufrimiento y a la
muerte. Es curioso reparar en que los
diccionarios de heráldica consignan más de
cuarenta tipos de cruces (todas de origen latino-
cristiano) que nos pasan relativamente
inadvertidas a diario cuando las vemos en
diferentes escudos, insignias o distintivos. Y el
cristianismo actual, en su triste derrotero hacia
el olvido de lo simbólico, parece haber perdido
toda consciencia del valor de la cruz en tanto
símbolo trascendente para quedarse solamente
con un signo que demarca un hecho histórico
puntual
2
. Dice Jean Chevalier: “En su Historia de
Dios, M. Didron da un perfecto ejemplo de la
corrupción o de la edulcoración del símbolo
que degenera en alegoría, que lo conduce en
nuestra opinión a un verdadero contrasentido
en sus interpretaciones” (1999, p. 364). Esta
reducción del símbolo cruciforme a una sola de
sus expresiones es quizás el principal escollo
2
Con esta última expresión queremos aclarar que la cruz
católica no sólo se limita a marcar el sufrimiento humano
de Jesús en el calvario, sino que se refiere también –de
manera quizás un tanto más velada– a la asociación entre
la Iglesia y el Imperio (el famoso In hoc signo vinces de
Constantino) para convertirse en un signo de la religión
Católica Apostólica Romana.
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para afrontar su estudio, y aún más en nuestra
América.
La presencia del símbolo de la cruz en
América ha sido, por muchos siglos,
despreciada. Cuando decimos «despreciada»
hacemos referencia a un marcado menosprecio
que se ha hecho del símbolo y la importancia
que tuvo para las civilizaciones precolombinas,
a pesar de la abundante evidencia que
demuestra su presencia original en estas tierras.
Posteriormente, este menosprecio se volvió
olvido y, si bien en la actualidad nadie niega la
presencia de este símbolo en varias culturas en
todo el continente, el tema no ha tenido, salvo
valientes excepciones, un amplio tratamiento o
difusión.
Si dejamos en suspenso por un momento el
sentido católico y occidental de la cruz
podremos dar lugar a una afirmación que,
aunque para algunos sea un tanto extraña, no
por eso desatiende a hechos muy bien
documentados: la cruz es un símbolo que
encontramos en todo el continente americano,
como así también en todo el globo.
este signo estaba muy difundido entre
otros muchos pueblos, además de la India,
habiéndosele encontrado tanto en Asia
como en África, en Europa como en
América. Su difusión como signo
ideográfico ha sido inmensa en todos los
tiempos, tanto, por lo menos, como lo es
la cruz hoy, por lo que cabe más bien
pensar que dicho signo ha representado el
emblema de la religión y de la civilización
no de una sola raza, sino de la humanidad
entera durante un dilatado período
histórico o aún pre-histórico (Astete,
1953, p. 36).
Y, sobre su presencia en América, Adán
Quiroga llega a afirmar que al ser tal su variedad
no debe haber existido pueblo que
desconociese por completo este símbolo: “debe
dejarse definitivamente sentado el hecho de su
universalidad, del tal manera que pueda decirse
que en América la Cruz ha sido una insignia
religiosa empleada por los pueblos” (1901, p.
240).
La asociación que se ha hecho, y en gran
medida se sigue haciendo, de la cruz con el
cristianismo –y particularmente con el
catolicismo– llevó a que muchas veces se
superpongan los significados propios de esta
religión a la cruz americana, como así también a
otras cruces que aparecen en diferentes
culturas. Los religiosos llegados de Europa
entre los siglos XVI y XVII se esforzaron de
forma vehemente por demostrar que las cruces
americanas eran fruto de oscuros y antiguos
viajes de santos cristianos que vinieron a
predicar. En su afán por demostrar una
predicación evangélica precolombina incluso
llegaron a encontrar los sepulcros de estos
viajeros; fruto de estos esfuerzos, por ejemplo,
es que san Bartolomé sea el apóstol del Perú.
Tal vez mucho tenga que ver con esto el hecho
de que Viracocha era generalmente
representado con una cruz en la mano. Ahora
bien, como dice Quiroga “el conquistador no
vio, ni pudo ver en aquella, una combinación
geométrica simbólica, sino el signo sacrosanto
de su fe” (1901, p. 2), es decir, que la presencia
de la cruz en América no fue tenida más que
como un epifenómeno de la cruz imperial de la
Iglesia.
Muy bienintencionada, aunque falta de
pruebas sólidas y aval académico, la tercera
teoría sobre la presencia de la cruz en el
continente tiene que ver con las civilizaciones
desaparecidas. Samuel Lafone Quevedo fue uno
de los primeros argentinos en hablar de ella.
Según él, las cruces en el mundo eran los
rastros de una lengua sagrada perdida
3
. Esta
lengua –hablada por iniciados y sacerdotes de
una antigua y avanzada civilización que tuvo
dimensión continental y conexiones con otros
puntos del mundo– perduró a lo largo del
tiempo puesto que fue inscrita mayormente en
piedras como las que hoy podemos ver en los
megalíticos monumentos de todo el mundo. La
importancia y profusión estaría dada, entonces,
en su remoto origen como lengua sagrada de
una congregación de sabios que desconocemos.
Esta postura no tiene en cuenta un hecho muy
documentado durante la conquista: los
aborígenes tenían a la cruz como símbolo
sagrado. Es decir, no formaba parte de un
entorno que les era ajeno, no era una grafía sin
importancia, sino que tenía un valor activo
3
Cf. Quiroga, 1901. En el prólogo al libro Lafone expone
detalladamente su teoría.
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dentro de la vida social. Más allá de su posible
origen, la cruz era un principio activo dentro de
la sociedad y propiciaba el encuentro con la
divinidad. Lafone, al entenderla como un
vestigio de algo perdido, le quita valor activo y
presente porque “la función general de los
símbolos indígenas no es la de canalizar la
expresión artística ni la de ocultar o distraer la
atención, sino la de acercarnos de una peculiar
manera al significado que en segundo lugar
tienen las realidades” (Reyes, 2008, p. 293).
Otra postura, surgida siglos después al calor
del naturalismo del siglo XIX y que también
minimiza el problema, es la que refiere la
sencilla constitución gráfica del símbolo. Siendo
apenas dos líneas que se cruzan, es muy fácil
encontrar un «modelo» de cruz en la naturaleza
a partir del cual vehiculizar significados. La cruz
se encuentra por toda América y el mundo
porque es muy «fácil» verla por doquier y
copiarla a modo de decoración o artificio.
Evidentemente, desde esta perspectiva
corremos el riesgo de suponer que lo simbólico
es producto de una copia espontánea de ciertos
aspectos geométricos presentes en el medio
natural circundante, un dibujo no se relaciona
propiamente con ningún tipo de conocimiento.
Aquí es valedero subrayar que, si bien la cruz
se reduce a un modelo muy simple, la profusión
de tipos cruciformes alrededor del globo es
muy amplia y en la mayoría de los casos no
responde a ningún modelo “natural”. Amén de
esto, la griega, la chacana, la esvástica o la
ansada son cruces que, a partir de los rasgos
particulares que las componen, remiten a un
conglomerado significante que es en muchos
casos similar o, mejor, universal.
El hecho de que la cruz aparezca en
infinidad de lugares, tiempos y religiones quizás
no encuentre su explicación en transmisiones,
préstamos, o en la simpleza de su forma.
Quizás, estas apariciones se deban a su valor
arquetípico, valor que no tiene principio y que,
por lo tanto, nos obliga a decir que la cruz no
fue inventada en ninguna de las culturas
humanas. Aunque, evidentemente, todas ellas se
valieron del símbolo para expresar sentidos que,
en buena medida, se muestran misteriosos.
Está fenomenológicamente constatado que
existen analogías profundas que religan todos
los símbolos de la humanidad. Estas analogías
no se deben al préstamo –como sucede con el
contacto lingüístico– ni al hecho de que existan
símbolos cuya constitución remite a la
naturaleza. Por el contrario, pensamos que
subyace a todas estas manifestaciones
temporales y espaciales un principio rector que
no forma parte de ninguna realidad concreta en
particular, pero que las signa a todas en tanto
existencias. Carl G. Jung, en sus denodados
intentos por establecer y conceptualizar al
menos algunos aspectos relacionados con esto,
lo denominó inconsciente colectivo.
Nosotros aceptamos sus desarrollos, pero
también pretendemos ir un poco más lejos y
sumarle al pensamiento junguiano las
propuestas de René Guénon, a fin de poder
pensar al símbolo como una realidad
bidireccional que apunta hacia las
profundidades del inconsciente y las alturas del
supraconsciente. Guénon (1987) considera
suficientemente probado que la cruz es un
símbolo que aparece en todas las tradiciones.
Esto indicaría, según el autor, un vínculo
directo de las culturas con un saber ancestral y,
podríamos agregar, arquetípico que no se puede
particularizar como descubrimiento de nadie,
sino que hace a la especie humana como tal y su
relación con el cosmos.
La cruz, entonces, guarda un profundo
significado religioso y metafísico que trasciende
el hecho supersticioso y pasa la discusión del
plano de la creencia al de la comprensión
simbólica del mundo. Siguiendo al autor
francés, podemos plantear que la cruz en
América porta un valor metafísico que no deja
de lado los otros ni les resta valor, sino que los
complementa por encontrarse en un ámbito
paralelo. La cruz no es mera divinización de la
naturaleza, sino captación de lo trascendente y
expresión de un modo de ser del mundo en
relación con lo que está más allá de él. En
síntesis, entraña un profundo sentido
metafísico.
Si en el aborigen hay observación de la
naturaleza no es la observación “supersticiosa”
que encumbraron los cronistas y luego los
antropólogos, ni tampoco la mirada analítica de
los científicos; es, más bien, una mirada que –a
falta de término mejor– decimos “está cargada
de filosofía”. En palabras de Luis Reyes: “en el
pensamiento indígena los símbolos no son un
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caprichoso camino indirecto de la expresión
sino la manifestación adecuada, la exigencia de
una realidad que generalmente, para los
indígenas, tiene otro lado: es dual” (2008, p.
291). Esta observación toma como soporte
simbólico la cruz, que no es creación propia ni
tampoco del mundo occidental.
Desde la perspectiva guenoniana se piensa a
las diferentes cruces que encontramos como
partes de la multiplicidad propia del estado
manifestado del universo. Es decir que las
cruces en sus diferencias nos marcan distintos
aspectos de un mismo principio implicado. En
este sentido, el símbolo explica –saca hacia
afuera, hacia la existencia–, en la medida de lo
posible, lo no-manifestado, que permanece
siempre implicado (vuelto hacia sí mismo sin
espacio ni tiempo que lo contenga). Este
principio se manifiesta a través del simbolismo
de la cruz en las culturas humanas como la
irrupción de lo sagrado en el mundo; la cruz es
una en origen (arjé), pero no podemos establecer
su principio (protós) en el mundo. Apenas
podemos decir que es sin cópulas temporales ni
espaciales; la profusión del símbolo de la cruz
en las civilizaciones responde a que, en todas
ellas, existe un sentido básico y primordial al
que remite y sobre el cual se desarrollan las
posibilidades significativas.
Sentado nuestro punto de partida filosófico
para abordar el problema, nos resta aclarar que
proponer “la cruz americana” como objeto de
estudio es demasiado ambicioso y supera
complemente nuestro objetivo. Puntualizamos
que tomamos como punto de partida la cruz y
su importancia en el incario; lo consideramos
un interesante anclaje dados los múltiples,
variados y relevantes ejemplos del uso de la
cruz en esta cultura
4
. Pero no creemos que
nuestro trabajo carezca de valor a la hora de
estudiar la importancia de este símbolo en otras
civilizaciones americanas, tales como los
chimúes o los mayas, a las que nos referiremos
de forma mucho más tangencial. Pretendemos
exponer un enfoque particular para abordar el
tema que ayude a tomar consciencia de la real
4
Haremos referencia también, cuando sea oportuno o
necesario, a otras culturas indoamericanas, muchas de
ellas relevadas y estudiadas por Quiroga en su trabajo La
cruz en América (1901).
dimensión del asunto y que no lo cierre en una
serie de afirmaciones monolíticas.
La cruz en el mundo amerindio
Intentar una mínima sistematización de la cruz
en el mundo amerindio requiere, al menos,
distinguir tres ámbitos diferenciados donde la
encontramos. Se puede hablar primero de su
presencia en objetos rituales, luego de su
importancia arquitectónica y, finalmente, de su
vertiente mitológica. Trataremos de repasar
algunos de los datos más relevantes de cada uno
de las citadas figuraciones.
Al decir objetos rituales nos referimos a los
muchos utensilios de alfarería que se
encontraron en templos, edificios de gobierno y
en las cercanías huacas y tumbas en todo el
incario como en otros pueblos de la parte sur
del continente. Muchos ejemplos de este tipo
tenemos en el noroeste argentino, donde la
cantidad de piezas recuperadas nos da una idea
bastante acabada de la importancia que el
símbolo tenía para los habitantes de la zona, ya
que “en ninguna otra sección geográfica como
en la tucumana, y especialmente calchaquí, al
noreste de Argentina, la cruz se encuentra tan
reiteradamente repetida” (Quiroga, 1901, p.
247). Lafone da sobrados ejemplos de la
aparición de cruces de brazos iguales entre los
diaguitas. La presencia del símbolo se registra
mayormente en objetos de alfarería –de uso
probablemente ritual–, como así también en
urnas funerarias y tejidos. Además, el
arqueólogo refiere una importante cantidad de
documentos coloniales donde se registra la
existencia de cruces de madera o piedra
realizadas por estos pueblos en sitios que se
tenían por sagrados
5
.
Entre los calchaquíes, la cruz aparece en
cántaros y vasos que eran enterrados junto a los
cadáveres, lo que atestigua su función sagrada y
ritual. Pero también tenían una función en el
hogar
5
Cf. el prólogo de Samuel Lafone Quevedo al trabajo de
Quiroga (1901). Allí, incluso refiere un texto del padre
dominico Alonso Trueno donde el sacerdote confirma la
veneración que los aborígenes profesaban por la cruz,
aunque sospecha que ésta no estaba movida por un
sentimiento católico.
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estas cántaras, cuando se encuentran llenas
de chicha, de maíz y de algarroba –y a
veces conteniendo carbón, que debe
representar al fuego sagrado del hogar,
que el indio ni dejaría apagarse– no son
pues, propiamente hablando, urnas
cinerarias, sino vasos votivos o vasos
ceremoniales (Quiroga, 1901, p. 127).
El tejido y el telar, tan presentes en la América
incaica, también nos dan un indicio importante.
Ésta aparece como motivo recurrente en los
tejidos. Un tejido producido en un telar
indígena es una cruz en la cual las posibilidades
horizontales establecidas en torno al eje vertical
cielo-tierra se acomodan paralelamente:
la urdimbre, formada por los hilos
tendidos en el telar, representa el elemento
inmutable y principial, mientras que los
hilos de la trama, que pasan entre los de la
urdimbre por el vaivén de la lanzadera,
representan el elemento variable y
contingente, es decir, las aplicaciones del
principio a tales o cuales condiciones
particulares (Guénon, 1987, p. 105).
Aparte, se da en el tejido la unión de los
complementarios, de lo vertical con lo
horizontal. La función ritual e iniciática del
tejido y la cruz podemos inferirla a partir del
uso que de ella hacía la casta gobernante del
imperio: los portadores o candidatos al llauto
6
vestían una camisa blanca con una cruz bordada
en el pecho.
En lo que a la arquitectura respecta, la cruz
no aparece en cualquier lugar, sino que –como
símbolo sagrado, místico e iniciático– lo
encontramos en edificios imperiales y templos
religiosos. En el México antiguo, por ejemplo,
se encontraron tumbas cruciformes como
también cruces rematando sepulcros y lugares
sagrados. Sin duda, la más famosa y llamativa
de esas cruces es la de Palenque, hallada en el
conjunto de ruinas que lleva el mismo nombre.
6
Tiara o pequeña corona de pelo de vicuña cuyo uso
estaba reservado al Inca y escasos funcionarios de suma
importancia en ocasiones especiales como el Inti Raymi.
Figura 1. Cruz foliada de Palenque
(González, 2003, p. 240).
Esta no solamente tiene un marcado valor
simbólico, sino que también se encontraba en el
interior de un templo erigido en honor al sol,
donde era venerada. En este caso es imposible
atribuirle significados meramente
meteorológicos o mágicos, su valor religioso,
simbólico y metafísico es insoslayable. Y sobre
el sentido de la cruz en Mesoamérica agrega
Quiroga: “Desde tiempo inmemorial la Cruz
aparece siendo objeto de plegarias y de
sacrificios de parte de nahuas y mayas,
suspendida como un emblema augusto en los
templos de Popayán y Cundinamarca,
significando 'Árbol de Nuestra Vida' en lengua
mejicana” (1901, p. 94).
Gran importancia entrañan los muros de la
ciudadela de Chanchan, capital de la cultura
Chimú, decorados con cruces de tipo san Andrés
(X). La pirámide de Akapana en Tiahuanaco,
vista en planta, es una cruz tau (T) y muchos de
los objetos encontrados en esta antigua ciudad
tienen como eje de significado a la cruz y al
número cuatro
7
; la más importante de estas
7
Mucho se ha especulado con los posibles rastros de
iniciaciones místicas, enseñanzas esotéricas y de un culto
heliolátrico cerca del lago Titicaca. Más allá de las
sospechas que siempre han teñido esta afirmación,
conviene no olvidar que en los años 20 el alemán
Edmund Kiss realizó una expedición a Tiahuanaco y
nunca se pudo determinar exactamente qué sustrajo
ilegalmente del yacimiento arqueológico. Estudiosos
bolivianos nos hablan de cruces esvásticas talladas en
piedras cercanas al Kalasasaya. Llamativamente, la
segunda expedición de Kiss –que nunca llegó a
realizarse– estaba financiada por la Ahnenerbe, “Sociedad
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piezas –una gran lápida con un rostro en el
centro y cuatro brazos que se extienden– se
encuentra en el museo Tiwanaku de La Paz.
Figura 2. Lápida cruciforme con rostro
en el centro (Kusch, 2007, p. 55).
Asimismo, existían huacas en el norte de
Argentina de trazado cruciforme. Incluso,
muchos sitios sagrados que estaban demarcados
con una piedra ritual con el tiempo fueron
reemplazados por una cruz cristiana aunque sin
perjuicio del culto que allí se rendía, lo que nos
indica que la noción de centro sagrado está
tanto en una (piedra) como en la otra (cruz) y
que la percepción aborigen no realizaba grandes
distinciones entre ellas.
Figura 3. Cruz chacana.
La chacana tiene un peso uniforme a lo largo
de todo el imperio incaico, y siempre aparece
para la Investigación y Enseñanza sobre la Herencia
Ancestral Alemana” fundada durante el III Reich.
relacionada con el sol y el agua. En el Templo
del Sol de Ollantaytambo, por ejemplo, la
encontramos –ya muy erosionada pero
presente– formando un fila de tres cruces de
tamaño decreciente sobre el megalito central. Y,
dato importante, al igual que a la chacana, a la
cruz esvástica se le realizaba un orificio en el
centro en el que se insertaba un eje de madera;
dos cruces con brazos opuestos (levógira –
esvástica– y destrógira –sauvástica–) producían
un fuego que simbolizaba el original fuego
sagrado, Agni.
Por otro lado, la cruz aparece representada
en petroglifos, en pictografías y en la alfarería.
Si reparamos en que estas técnicas de
representación se corresponden con diferentes
etapas en la evolución de una cultura, podemos
inferir que en los diferentes momentos de
desarrollo de las civilizaciones americanas la
cruz siempre estuvo presente, no pudiéndose
datar su aparición primaria
8
.
Repasemos ahora algunos de los mitos en
donde se hace presente la cruz. En la mayoría
de los casos nos encontramos con un héroe
divino que es portador de la cruz, aunque
también se la puede relacionar con la
representación que se hace del personaje o del
entorno que lo rodea. Sin dudas, los personajes
del panteón incaico que más se relacionan con
la cruz son Pachacámac, Viracocha y Tunupa.
Pachacámac, el soberano del mundo, aparece
como el portador de una cruz que puede ser
representación del fuego o el viento. Algo
similar se dice de Viracocha, otro portador, que
en este caso porta una cruz más cercana a lo
acuático y lo terrestre
9
. Y, aunque la relación
Pachacámac-Viracocha necesitaría un estudio
aparte, es evidente la complementariedad de los
dos mitos. El tercer personaje –más cercano a
lo que concebimos como un héroe mitológico
propiamente dicho– es Tunupa, señor y sabio,
hijo del Creador que plantó una cruz en
Carabuco. En este caso, Tunupa es también
8
Otra constante temporal en muchas cruces es que
tenían un pié grabado en la parte inferior, como si fuesen
los pasos del portador (Quiroga, 1901, p. 18). Constituye
un misterio el por qué. ¿Quizás marcaba que allí había
descendido la divinidad?
9
Cf. Quiroga, 1901, Cap. VII: La cruz en los ídolos. Allí, el
autor detalla las razones por las cuales Pachacámac es una
deidad aérea e ígnea en tanto Viracocha es terrestre y
acuático.
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mártir, particularidad que lo acerca al portador
de los mitos pre-cristianos: “Tunupa elabora en
los Andes una cruz, que no es la cruz cristiana
sino la indígena, la que por su parte era un
mandala, o sea, un signo del dominio de las
cuatro zonas del mundo construido a modo de
círculo mágico, dividido en cuatro partes
iguales” (Kusch, 1999, p. 78)
10
.
Estas tres divinidades –llamémoslas así
aunque no sea del todo correcto– entrañan un
marcado sentido astronómico, ya que todos
caminaron como el sol, siguiendo un recorrido
que va de naciente a poniente.
Si nos trasladamos hacia el norte nos
topamos con Quetzalcóatl, deidad que no porta
consigo una cruz, pero que la encarna en su
misma constitución, en la serpiente emplumada,
el pájaro ofídico. La serpiente hace las veces de
eje horizontal, a la vez que las alas del pájaro de
eje vertical. Incluso existe lo que se llama “cruz
de Quetzalcóatl” la que, como veremos luego,
se conforma a partir de las características de la
deidad y mucho tiene que ver con los
significados de la cruz. En sintonía con él, entre
los nahuas y mayas existía Wixepecocha; y entre
los aztecas Xinhtecutli, dios del fuego y del
hogar en cuyo tocado se advierten cuatro cruces
con un círculo en el centro
11
; la representación
de este dios que encontramos en el códice
10
En la crónica de Guamán Poma de Ayala se dibuja a
san Bartolomé en lugar de Tunupa junto a la cruz de
Carabuco
Figura 4. Apóstol san Bartolomé (Poma de
Ayala, 1980, p. 66).
11
Cf. Chevalier, 1999, p. 369.
Ferjervary-Mayer es harto importante ya que, en
ella, las regiones cardinales de la tierra están
representadas por cuatro árboles-cruz que
rematan en cuatro grandes pájaros, imagen que
unifica la cruz y el árbol de la vida.
Figura 5. Representación de Xinhtecutli
en el códice Ferjervary-Mayer.
Y mencionamos también a Tláloc, otra
divinidad azteca, que tenía por insignia la cruz
florida –flor de cuatro pétalos– que fue llamada
Cruz de Tláloc y figuraba a sus cuatro hijos, que
vivían en los cuatro ámbitos del cielo, en tanto
él mismo residía en el centro.
Una observación muy interesante que se
desprende de las imágenes consignadas por los
arqueólogos y cronistas es el carácter
equilibrado de la cruz. Sea una chacana o de
trazos simples, al estilo de las cruces griegas (+),
en América la cruz siempre está equilibrada con
cada uno de sus cuatro brazos extendidos en
igual proporción en relación con el centro. Un
equilibrio perfecto parece estar connotado con
estos brazos iguales.
También es importante marcar que esta cruz
equilibrada parece dar cuenta de una
cuaternidad compuesta de dos pares
complementarios. Los recorridos este-oeste y
cielo-tierra que predominan nos demarcan dos
pares que, espacialmente, podemos configurar
como los pares arriba-abajo y derecha-izquierda. La
cruz parece referir la unión de los contrarios,
especialmente cuando se la considera en su
esquema de dos dimensiones –vertical, activa y
solar; horizontal, pasiva, lunar–; como también
las dos fases de la creación, salida del principio
y regreso a él. Es preciso, para comprender el
pensamiento que aquí se expresa, no confundir
complementarios con opuestos. Dado que
oposición siempre corresponde al punto de
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vista más bajo desde el que pueda ser
considerado un ser, la visión complementaria
indica cierto nivel de juicio más elevado para
considerar el modo en que se comporta el
mundo.
Quizás a nosotros nos parezca extraña esta
complementariedad inscrita en la cruz dado
que, a partir de su “alegorización” católica, la
cruz tiene para nosotros un valor más bien
unidireccional. Pero “la concepción indígena
comprendía psíquicamente un mayor campo
que la cristiana. Esta última, indudablemente, se
había estructurado únicamente sobre una parte
de lo que el hombre piensa del mundo” (Kusch,
1999, 69. Nota 41). No tener en cuenta el lado
oscuro, esa otra cara que presenta la luna y que
es necesaria para el equilibrio tal vez haya
favorecido también el predominio de la cruz
latina por sobre la griega. No debemos
tampoco olvidar, dentro de nuestras
consideraciones, que Viracocha era a la vez
varón y mujer. En la parte superior del dibujo
que Santa Cruz Pachacuti realizara del altar del
Coricancha leemos la palabra Orcoraca,
literalmente, “macho-vulva”.
Figura 6. Altar del Coricancha (Kusch,
1999, p. 41).
La cruz, los cuatro elementos y el centro
En el apartado anterior nos aproximamos a la
relación de la cruz con el número cuatro a partir
de los pares complementarios. Particularizamos
ahora que esta cifra religa la cuestión del
símbolo cruciforme con la astronomía, el
espacio y los llamados “cuatro elementos” que
aparecen con variantes en diferentes culturas y
tiempos.
Las divinidades portadoras de la cruz
seguían un recorrido solar. Esta predilección
por el cuatro y lo solar
12
parece estar en
consonancia con la importancia respectivas del
Sol, la Luna, los solsticios y equinoccios, ya que
“la simbólica del cuatro se liga en gran parte
con la de la cruz, pero sobre todo cuando
designa un cierto juego de relaciones en el
interior del cuatro y del cuadrado” (Chevalier,
1999, p. 362).
Para entender este doble juego de
significación debemos pensar en una cruz de
tres dimensiones. El cruce de los dos trazos
horizontales con respecto a la tierra (ejes norte-
sur y este-oeste) se relaciona con el largo de los
días y las estaciones; en tanto que el trazo
perpendicular al plano terrestre (eje cielo-tierra)
marca la influencia de lo divino sobre el mundo
humano. Es importante ver que el conjunto
portador-cruz se comporta como una unidad
total en la que el portador actúa como eje
vertical que vehiculiza las influencias celestes,
en tanto que la cruz horizontal las esparce por
los cuatro rincones del espacio.
El punto donde se cruzan las tres líneas
mencionadas realiza el centro metafísico ya que
representa el punto de origen de lo
manifestado, el punto axial en donde irrumpe lo
sagrado en el mundo, cuyo eje vertical
desciende del cielo y sus dos ejes demarcan el
espacio terrestre. Esta concepción metafísica
del símbolo de la cruz hizo que el indio, donde
quiera que se encontrase, estuviese en el centro
mismo, bañado de divinidad.
Asimismo, según Quiroga existen suficientes
pruebas en todo el vasto territorio incaico para
relacionar la cruz chacana con los cuatro
elementos ya que se la asocia con: 1) Inti y el
Rayo (fuego) aunque también se la asocia con la
luz y los astros en general; 2) Viracocha y
Tunupa (agua); 3) El suri y otros animales con
alas y plumas (aire); 4) La fecundidad y la
Pachamama (tierra). De acuerdo al peruano
Pedro Astete, en concordancia con Quiroga, la
cruz
expresa la condición de movimiento y, en
este sentido, el signo es aplicable no
únicamente a la noción de Fuego, sino a
los tres elementos cósmicos que
conjuntamente con el elemento 'Tierra'
12
Que Quiroga (1901) testimonia y constata
sobradamente en el capítulo V de su libro.
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consideraban los antiguos: el Fuego, el
Aire y el Agua” (1953, p. 35).
En este sentido, no debemos olvidar que
Viracocha era designado también como «dueño
de los cuatro elementos» y que, en opinión de
Kusch (1999, Libro I), la constelación dibujada
por el yamqui es la Cruz del Sur y estaría
relacionada con una concepción del cosmos
que enlaza los cuatro elementos, los cuatro
puntos cardinales y la propia configuración del
imperio
13
.
Existen otros significados que también se
pueden relacionar con la cruz –como los cuatro
Soles y las eras entre los nahuas, los cuatro
tigres y los cuatro hombres del Popol Vuh, o el
valor marcadamente acuático se le daba entre
los calchaquíes– no es nuestra intención
eclipsar su importancia. Pero entendemos que
siempre se presenta el signo como organizador
y vivificador de los procesos cósmicos que
inciden finalmente en la vida cotidiana; en este
sentido, todos los posibles significados –incluso
los que aquí no contemplaremos– se encaminan
como las ramas de un árbol hacia su tronco.
Estos sentidos se van complementando en un
mosaico mayor que tiene como centro
fundamental a la cruz.
El centro es uno de los puntos
fundamentales para comprender el simbolismo
de la cruz. En el centro se da el cruce de todas
las líneas (sean dos o tres) que conforman la
grafía y, desde el punto de vista metafísico,
representa el eje axial, el punto por donde la
manifestación viene a la existencia. Notamos
que esta figura del “centro irradiante” del que
surge el espacio –como también su
organización cardinal mediante los cuatro
mencionados puntos– está plasmado en la
capital del Imperio Inca, Cuzco.
El topónimo de la ciudad fue la voz quechua
Qusqu o Qosqo. La tradición afirma que significa
centro, ombligo, cinturón; esto porque, de acuerdo a
su ubicación geográfica, en ella confluían el
mundo de abajo (Uku Pacha) con el mundo
visible (Kay Pacha) y el mundo superior (Hanan
Pacha). De este modo, la ciudad fue llamada el
13
Cata-chillay era la palabra con que los andinos
designaban a la Cruz del Sur. Según Vicente F. López,
«cata» significa sagrado y “chillay” luz. Así, la cruz inscrita
en el cielo sería el modelo de lo que debe ser en la tierra.
ombligo del mundo, en referencia al universo. Su
centro –que podemos situar en el palacio del
Inca Roca– era punto nodal desde donde
partían las líneas que demarcaban las cuatro
regiones del imperio. Mediante la división
política cruciforme, el Tahuantinsuyu
14
establece una geografía sagrada en torno a la
cual se organiza su vida en el mundo. La
geografía sagrada permite la irrupción de lo
divino (a través del símbolo) en el mundo. Lo
espiritual se corporaliza, el corporal se
espiritualiza. Permite relacionar el hombre con
lo divino.
Algo semejante encontramos en otras
tradiciones. El centro y la cruz se relacionan
con el árbol, en tanto la vertical de la cruz
constituye su tronco y la horizontal sus ramas.
Este árbol-cruz es el “Árbol de la Vida” que
estaba en el centro del Paraíso y del cual
brotaban los cuatro ríos que lo riegan.
Obviamente, el árbol no marcaba cualquier
sitio, sino el centro; y, podemos decir,
constituye “el centro del mundo” en el sentido
metafísico del término. Es interesante comparar
este árbol más propio, en principio, de las
tradiciones judeocristiana e islámica y la
conformación política del Imperio Incaico. Más
si tenemos en cuenta que en el centro
propiamente dicho, el palacio del Inca, se
encontraba una gran imagen del Sol.
El centro físico y metafísico del imperio se
expandía en las cuatro direcciones cardinales
como una esfera que se infla en torno a un
centro, dado que el centro es también el punto
donde se concilian todas las oposiciones:
Para dar la idea de totalidad, la esfera debe
además, tal como ya hemos dicho, ser
indefinida, como lo son los ejes que
forman la cruz, que son tres diámetros
rectangulares de esta esfera; en otras
palabras, la esfera, constituida por la
irradiación misma de su centro, nunca se
cierra, al ser su irradiación indefinida y
llenando el espacio por entero por medio
de una serie de ondas concéntricas, cada
una de las cuales reproduce las dos fases
de concentración y expansión de la
vibración inicial (Guénon, 1987, p. 54).
14
Que, etimológicamente, podemos entender como
Tahua “cuatro”, Inti “sol” y Suyus “puntos cardinales”.
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Nos parece que esta simbólica propia de la
ciudad responde a la necesidad de instaurar un
modo de vivir que tenga que ver con lo
trascendente, así como también a un orden
político que entendía, en principio, su modo de
operar como una consecución del orden y la
jerarquía suprafísica de los dioses. El Inca –que
era conocido como “señor de los cuatro
suyus”– y los sacerdotes y amautas que lo
rodeaban estaban en el centro de la rueda
cósmica, que se mueve invisiblemente. En este
sentido, la ciudad de Cuzco era un altar donde
se encontraban la cruz plana del terreno con la
vertical tridimensional que conecta los mundos,
“encarna el ombligo del mundo, el lugar donde
se concentran las potencias vitales y
fecundadoras de la naturaleza” (Schwarz, 2008,
p. 122)
15
. La ciudad está hecha en
correspondencia con el cosmos y el universo, es
una imagen del orden trascendente que se
reproduce en la tierra y posibilita el acceso a lo
sagrado.
El plano cruciforme puede aplicarse no sólo
a Cuzco, sino a numerosas ciudades amerindias,
cuyos trazados estaban orientados según los
puntos cardinales y sus templos pueden ser
vistos a través del símbolo de la cruz. E incluso
en lugares de menor envergadura que Cuzco se
continuaba con este principio, especialmente en
las huacas –puntos en los que se figuraba la
encrucijada y el misterio del centro– donde se
erigían altares, mástiles o piedras. Pero este
sistema de orientación no es exclusivo de
América, también fue usado para la fundación
de muchas otras ciudades. De estas
correspondencias entre el centro, la cruz y el
plano de las ciudades dice Chevalier:
El centro, en el cual no hay ya tiempo ni
cambio de ningún tipo, es un lugar de
paso o de comunicación simbólica entre
este mundo y el Otro Mundo. Es un
omphalos un punto de ruptura del tiempo
y del espacio (1999, p. 368).
15
En cierta medida, Córdoba, de acuerdo a su plano y
trazados originales, trataba de seguir este modelo de cruz
cuadrada con centro en la catedral principal y otras seis
iglesias más orientadas hacia el este. Y Cosquín, localidad
serrana que databa de la época incaica, es un pequeño
Cuzco, un pequeño centro, un pequeño ombligo.
Entre las ciudades antiguas fundadas
siguiendo esta planificación metafísica se
destaca Roma:
En la fundación de Roma, Rómulo excava
una fosa (mundus) en el cruce de los dos
ejes cardinales de la ciudad, el cardo
(norte-sur) y el decumanus (este-oeste).
En ella se colocan las primeras de todas
las cosas necesarias para la vida humana y
de la naturaleza. Sobre la fosa se construye
un altar de sacrificios, lo que constituye el
Ombelicus Mundi, el centro del mundo
(Schwarz, 2008, p. 124).
Pasemos ahora al interior de la ciudad de
Cuzco. En ella existió un templo cuyo altar
reviste suma importancia para nosotros y que, a
pesar de haber sido destruido para erigir en su
lugar un monasterio dominico, nos llega gracias
a un famoso dibujo de Joan de Santa Cruz
Pachacuti yamqui Salcamayhua, uno de los tres
principales cronistas del incario.
Figura 6. Altar del Coricancha (Kusch,
1999, p. 41).
El dibujo es un esquema del altar principal
de Coricancha comentado por el propio
yamqui, por lo que pensamos puede ser un
indicio bastante exacto del pensamiento
cosmológico de los amautas incaicos y de la “fe
indígena que apunta algo más que al simple
hombre, algo que está fuera” (Kusch, 1999, p.
33).
En él se consigna una fórmula ritual en
cinco momentos. En esta interpretación que
propone Kusch (1999) nos interesan
particularmente el cuarto y quinto aspectos
marcados por el autor: la dualidad y el círculo.
Según el filósofo argentino, en el esquema –
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orquestado a partir de dos cruces estelares
ubicadas una por debajo y otra por encima de
un gran círculo– se conjura la necesidad de
encontrar un equilibrio entre orden y caos,
entre la ventura y la desventura, de quienes
viven en el mundo material. Las cruces de
brazos iguales aparecen como símbolo de este
orden.
Las palabras que Santa Cruz coloca en el
dibujo son muy interesantes. En el texto que
acompaña el esquema se repite en cuatro
oportunidades el término unanchan, cuyo
significado puede acercarse al de “símbolo” o
“signo”, lo que nos proporciona un claro
indicio del valor y forma en que entendían la
totalidad del altar: un símbolo totalizante. A su
vez, a la derecha el circulo que mencionamos en
el párrafo anterior encontramos un sol y a la
izquierda una luna; el texto que acompaña a
este círculo –que, como se ve, está en el centro
de una cruz astronómica– dice ticci muyu camac
“el creador fundamental”.
Igualmente, los cuatro elementos vuelven a
aparecer en el esquema, a saber: 1) Pachamama,
la tierra, se ubica en la parte inferior izquierda;
2) Illapa, el fuego, también aparece en ese
cuadrante; 3) Mamacocha, el agua, en la esquina
inferior derecha y 4) Chuquichinchay, el aire,
junto a Mamacocha. Cuando Kusch explica los
significados del esquema y nos habla de
oposiciones y luchas que se establecen entre
estos cuatro representantes del cielo, siempre lo
hace dentro del ámbito de la
complementariedad; los opuestos se necesitan,
forman parte de un todo y en un punto
convergen, porque, “dándose Viracocha, es
natural que se dé su opuesto” (1999, p. 48).
Miremos nuevamente el esquema en su
conjunto. En él encontramos dos cruces, una
en la parte superior, formada por cinco estrellas
(la quinta estrella está en la intersección de las
dos líneas); y otra en la parte media, formada
por cuatro estrellas. Junto a la cruz superior
están las incripciones Orcoraca –literalmente,
“macho-vulva”– y debajo de ella el nombre de
dios, Uiracochan. En la cruz del medio, cuya
rotación de 45° nos recuerda a la cruz de san
Andrés, la inscripción chacana en general
acompaña una serie de dibujos que denotan las
cuatro estaciones, los ciclos de siembre y
cosecha, la dicha y la desdicha.
Es importante aquí señalar las posiciones y
papeles diferenciados que juegan estas dos
cruces en el esquema y cómo se complementan
en un todo mayor. En la primera cruz, elevada y
solitaria en lo alto del templo, podemos ver la
presencia de un principio trascendente que, ni
macho ni hembra, da lugar, origina, manifiesta,
todas las alternancias posibles, todos los estados
y posibilidades que conforman el mundo
manifestado, el mundo “de abajo”. Igualmente,
esta primera cruz está en posición recta –es
decir, el eje vertical corta perpendicularmente la
línea del horizonte terrestre– y una quinta
estrella marca su centro. Intuimos en este
primer símbolo a la cruz tridimensional de
Guénon, que establece los diferentes estados
múltiples del ser y sus relaciones con el “Ser
Absoluto” cuyo centro invisible está marcado
por la estrella del centro, “quinto elemento”.
Viracocha, según el mito, era el portador de la
cruz.
A su vez, en la cruz del medio Altar del
Coricancha (Kusch, 1999, p. 41).cuyos ejes
están desplazados y se asemejan a la
constelación de Cruz del Sur Altar del
Coricancha (Kusch, 1999, 41). vemos la cruz
plana del metafísico francés, es decir, la cruz
bidimensional que marca las posibilidades y
modos de existir que tienen aquellos seres que
comparten un mismo plano, en este caso la
existencia física, material y terrena. A su
derecha se agrupan los símbolos masculinos y a
su izquierda los femeninos, ya estamos en el
mundo de la dualidad. Y así como la Cruz del
Sur es una constelación que gira en torno a un
centro invisible
16
, la cruz del mundo
manifestado nos remite a una cruz superior, no
manifestada, que es la cruz de Viracocha.
Finalmente, en el extremo superior derecho
del dibujo hay un detalle sobre el que no se ha
reparado mucho: otra cruz formada por cinco
estrellas y un círculo en su centro. Tal vez esto
sólo se deba a un error de cálculo en el tamaño
del dibujo y la cruz sea un boceto; pero también
podemos pensar que este dibujo –que
suponemos inacabado– quiere remitirnos a otra
instancia de significación, la cual –por las
16
Recordemos que la Osa Polar marca el Norte
astronómico exacto, en tanto que la Cruz del Sur gira en
su viaje anual en torno a un centro no visible ni marcado
por ningún punto luminoso.
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mismas razones religiosas y políticas que señala
Kusch– haya quedado solamente insinuada en
el silencio del símbolo. Si esta segunda lectura
fuese posible, nos encontraríamos frente a una
cruz que está más allá de los dominios del ser y
signa la cruz principal de Viracocha
17
.
La vía iniciática
Quiroga orienta su estudio particularmente
hacia la importancia atmosférica y climática de
la cruz. Según él
18
, en la cruz confluyen una
serie de significados que se relacionan
particularmente con la lluvia y su presencia en
los tiempos adecuados para el crecimiento de
los cultivos. Sus observaciones están
sumamente probadas y, tal como se espera de
un arqueólogo, basa todo su análisis en los
rastros encontrados; es por esto que no es
nuestra intención contradecir el estudio de
Quiroga, sino realizar algunas observaciones
sobre la importancia filosófica, simbólica y
metafísica de la cruz en la América
Precolombina. Si postulamos que las
conclusiones de Quiroga son un tanto
restrictivas, tal vez esto se deba a cierto –
espíritu de época– que signó el cientificismo de
fines del siglo XIX y principios del XX –más
aún cuando se trata de estudios que tienen
relación con la todavía incipiente etnografía de
aquellos años–. En este sentido pretendemos,
asentándonos en su trabajo y otros posteriores,
profundizar en estos otros sentidos que no han
sido muy explorados.
Observaciones aparte, sí creemos que el
interés de Quiroga acentúa uno de los aspectos
más importantes y abarcativos del símbolo;
especialmente porque a partir de este vínculo
con la lluvia es que se completa en la cruz la
reunión de los cuatro elementos. El fenómeno
de la lluvia encierra al agua, al aire (el viento,
figurado en el suri que lleva la cruz en su
centro), a la tierra (las representaciones de la
17
Es interesante recordar que Kusch, casi al paso en una
nota al pie, señala la similitud entre los dibujos de
Pachacuti y los grabados alquimistas del siglo XVI que C.
G. Jung recoge en Psicología y Alquimia. Esta observación,
que queda como un comentario más bien intuitivo, puede
constituir el principio de todo un espectro de estudios
por realizar sobre los paralelismos entre la Alquimia y el
pensamiento de los amautas incaicos.
18
Cf. especialmente el Capítulo IV.
Pacha fecunda) y al fuego (El Sol, dios que todo
lo realiza).
Pero considerar a la cruz como un elemento
propiciatorio de lluvias es, al menos en parte,
transformarlo en una alegoría, por no decir en
un amuleto. Como hemos tratado de probar en
las páginas anteriores, las funciones de la cruz
en el mundo americano superan ampliamente
las de un objeto de superstición. La cruz
aparece como una vía de comunicación con lo
trascendente que religa a los actores del mundo
por lo que, pensamos, tiene un hondo valor
mucho más profundo y sintético. Es claro que
en todos los casos tiene que ver con un culto y
una liturgia y que se la relaciona igualmente con
lo sagrado. Aparte, los significados que este
símbolo presenta en otras culturas del planeta
en ningún caso pueden ser reducidos a una
simple alegoría; siempre se ha presentado como
un significante cuyos significados rebasan el
contenedor. No vemos por qué en América
debería ser otro el caso. Es el mismo Quiroga
quien, en varias oportunidades, no puede ceñir
el símbolo a los parámetros que ha establecido
y se ve obligado a confesarlo:
El motivo de los cuatro palos de la cruz
habrá sido la figuración de los cuatro
vientos, pero la cruz no es por ello el
símbolo de esos cuatro vientos, porque
éstos por sí mismos poco llamarían la
atención al espíritu del indio (1901, p.
120).
Como él mismo lo propone, está para
simbolizar algo ubicado “más-allá”.
Quizás haya que mencionar que, cuando se
refiere al fuego (o a cualquier otro de los
elementos primordiales), la cruz no parecería
tratar simplemente del fuego físico, sino de otro
tipo de fuego, muy cercano al de los
alquimistas, ese fuego al que Heráclito
considera el padre de todas las cosas: el Fuego
Primordial, el Fuego Misterioso.
Nuestra intención es enfocarnos en ese
costado metafísico del símbolo para conectarlo
con las otras culturas que también han hecho
uso de él. Hemos visto que, en América, los dos
ejes de la cruz horizontal o plana pueden
marcar solsticios y equinoccios. Y también que
a éstos les podemos sumar el eje vertical cielo-
tierra tenemos una cruz tridimensional que
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marca las seis direcciones del espacio y el
séptimo punto, el centro y cruce de todas las
líneas, el origen y final de todo. El centro de la
cruz aparece como el vacío central de la rueda,
el punto sin materia que hace posible la
existencia. Refiriéndose a la cruz hindú, dice
René Guénon:
El eje vertical representa entonces el lugar
metafísico de la manifestación de la
'Voluntad del Cielo' y atraviesa cada plano
horizontal por su centro, es decir, por el
punto donde se realiza el equilibrio en el
que reside precisamente dicha
manifestación o, dicho en otras palabras,
la armonización completa de todos los
elementos constitutivos del estado del ser
correspondiente (1987, p. 150).
Ahora releamos un pasaje de Quiroga:
Los hechiceros Chipeway, iniciando a sus
neófitos en los misterios de la religión,
interrogábanles por un lugar de cuatro
polos, de las cuatro grandes piedras que
dejaban ante su fuego, recordando cuatro
días, refiriendo cuatro fiestas y repitiendo
durante la escena religiosa este número o
sus múltiplos (1901, p. 108).
La cruz tiene un valor simbólico, religioso,
metafísico y protector. ¿Tenía también un valor
relativo a eso que Guénon llama “realización
espiritual” y de la cual es uno de los principales
símbolos sobre los cuales meditar para iniciar
su camino? ¿Era la cruz símbolo del modo de
ser del Ser manifestado y vía iniciática hacia el
Ser Absoluto? ¿Podemos postular que existían
correspondencias entre el pensamiento
tradicional hindú descripto por Guénon y el
pensamiento aborigen? Si bien no podemos
decirlo ahora con certeza –aunque este sería el
último plano de significado que necesitaríamos
confirmar para hablar de una firme cercanía
entre estos dos mundos– intuimos que la
misma cruz es el punto de partida para estas
preguntas que no respondemos; ella nos señala
un camino que nos parece importante para
comprender estas cuestiones.
Nos aventuramos a inferir que, dada su
profusión, era parte de la vida y que, quizás, los
curacas, iniciados, machis y amautas también la
consideraban un símbolo esotérico. Este doble
carácter de la cruz –exotérico y esotérico–
también lo encontramos en el occidente
cristiano, donde muy por detrás del signo de la
pasión, los iniciados veían un símbolo de la
realización metafísica
19
. Puede que haya existido
un sentido externo (religioso, exotérico) y uno
interno (iniciático, esotérico) del símbolo.
Este sentido iniciático, complementario del
metafísico, podría asentarse en los
componentes geométricos del símbolo, más
propiamente ligados a los grados en que el ser
se manifiesta en el mundo o “Existencia
Universal” (Guénon, 1987, p. 92). Estos grados
de la existencia, que se religan a través del eje
vertical que traspasa todos los mundos,
establecen una serie de correspondencias entre
los diferentes órdenes del cosmos,
correspondencias que han percibido todas las
tradiciones y que nos llega hasta hoy por frases
como “lo de arriba es igual a lo de abajo”, tan
cara al hermetismo.
De haber sido un símbolo fundamental en
las iniciaciones mistéricas, la cruz pudo haber
estado en consonancia con la tríada –más
común en Oriente– de Cielo-Hombre-Tierra. El
hombre parado con los brazos abiertos hace las
veces de una cruz que encarna este orden. La
cabeza, esférica está en el lugar del cielo; los
brazos abiertos son el punto de su existencia
como ente que realiza el ser, el punto medio
donde se encuentra el hombre. Finalmente, los
pies asentados sobre la tierra formando un
rectángulo son la imagen del mundo terreno, el
mundo de lo material sin más. Conjuntamente
con la cruz, el punto central debe haber sido
objeto de las silenciosas reflexiones, ya que el
punto está, de alguna forma, fuera de lo
expresable, puesto que es puramente
arquetípico, es no-espacial y no-temporal.
Claro está que esto lo inferimos de todo lo
expuesto anteriormente sobre la cruz y su
importancia, pero no se han conservado
demasiados registros fehacientes que puedan
confirmarlo. Si bien no es aquí la intención
19
Recordemos el valor absolutamente diferente que tenía
la cruz para los gnósticos. Según éstos, los cristianos
habían confundido los misterios de antaño con la historia
material y habían aceptado literalmente lo que tenía
sentido místico. Remito a los interesados al estudio de
Francisco García Bazán (2009) El Gnosticismo: esencia,
origen y trayectoria. Bs. As: Guadalquivir.
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dejar flotar nuestra libre capacidad de
asociación para pensar en lo que pudo haber
sido, algunos pasajes misteriosos nos permiten
vislumbrar esta posibilidad
20
. Tal como lo
refieren Kusch y otros autores, los testimonios
que nos llegan desde aquella época no son
completos ni totalmente exactos, dado que los
cronistas aborígenes y los informantes mucho
guardaron para sus adentros y ocultó a los
invasores. Un manto de oscuridad mucho más
cerrado podemos suponer para ritos y
enseñanzas que, de por sí, no eran accesibles ni
tan siquiera a la totalidad de la casta gobernante.
Algo semejante intuimos de las actividades
del Inca a la llegada de Pizarro. Aunque
generalmente se lo toma como un receso “de
descanso”, la presencia del Inca en Cajamarca
mucho tiene de misterioso. El gobernante está
aislado, nadie puede acercársele o hablarle, al
tiempo que él tampoco puede proferir palabras;
no come, realiza estricto ayuno y, muy
importante, sus vestimentas no son las
corrientes. Como se ve, su estancia
cajamarquina más tiene que ver con lo místico
que con el descanso
21
.
Conclusiones
Como hemos dicho desde el comienzo,
podríamos ser tentados con explicar la
aparición de la cruz en las distintas culturas
amerindias como una cuestión de préstamo y
transmisión de zona en zona, de pueblo en
pueblo, hasta abarcar todo el territorio
continental. Creemos que, a través de esa vía,
20
Reyes (2008, Cap. IV) no está de acuerdo con la idea
de un principio metafísico que subsuma los otros dioses
–que serían sus aspectos manifestados– ni tampoco con
la posibilidad de enseñanzas esotéricas a partir de los
símbolos, aunque sospecha de las intenciones de los tres
principales cronistas de Cuzco (el Inca Garcilazo,
Huamán Poma y Santa Cruz Pachacuti) y los
destinatarios religiosos y europeos de sus textos. Si bien
no compartimos totalmente esta postura (en lo que a
religión y metafísica respecta) es muy importante tenerla
en cuenta a fin de no exagerar las funciones posibles de la
cruz y terminar por implantar ideas propias del
pensamiento europeo. Pero la visión contraria –el
relativo desorden de la religiosidad aborigen– tampoco
nos parece productiva ni ajustada a la realidad.
21
También podríamos citar las iniciaciones realizadas en
el laberinto subterráneo de la “fortaleza ceremonial” de
Sacsahuaman, aunque aquí no tengamos el espacio
suficiente para su desarrollo.
aquello que puede ser transmitido es una
interpretación particular del símbolo –es decir,
una porción o un conjunto de significados que
adquieren mayor fuerza en un pueblo por
influencia de otro; una “alegorización” más o
menos acotada de un símbolo–. Pero el
símbolo como tal no está condicionado a
aparecer en tal o cual pueblo por ningún tipo de
mediación política o geográfica, sino que
irrumpe porque esa es su naturaleza. Salvando
las distancias, podemos valernos de Jung y de la
explicación que él da para el afloramiento de
símbolos arquetípicos trans-humanos en la
conciencia y la cultura humana para ilustrar
nuestra postura. Es así que entendemos a la
cruz amerindia como símbolo general que
indica la unión de dos ámbitos al tiempo que
conecta una geometría terrestre con una
geometría celeste, un agua terrestre con un agua
celeste, un hombre físico con un hombre
metafísico.
El principio de unicidad inherente a la
religión –principio que tiene muy poco
que ver con la calidad y el número de los
dioses– significa que el hombre ha
descubierto un centro en sí mismo y que
concibe al universo a partir de ese centro.
Es decir, que la esencia de todo sistema
religioso reside en la revelación de un alma
individual estrechamente ligada al alma
cósmica (Séjourné citado por Reyes, 2008,
p. 107).
Si bien, como decíamos al principio, el
catolicismo moderno ha perdido o desechado
mucho del sentido primigenio de la cruz, es
importante ver que su significación en América
mucho nos remite al cristianismo primitivo y a
los Santos Padres:
La cruz recapitula la creación, posee un
sentido cósmico. Por esta razón Ireneo
puede escribir al hablar de Cristo y de su
crucifixión: “Él ha venido con forma
visible hacia lo que le pertenece y se ha
hecho carne y ha sido clavado en la cruz
para resumir de este modo en sí el
Universo” (Chevalier, 1999, p. 366).
Como vemos en este ejemplo de Ireneo, el
sentido de la cruz apunta más a lo trascendente
y a la re-unificación del mundo en su centro
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originario que al dolor físico. Algo semejante
proponemos para la cruz americana.
Posiblemente, la cruz nos hable de un
conocimiento
que no puede ser de ningún modo el
resultado de una creación humana, sino
que es, indudablemente, la expresión de
leyes de un orden superior cuyo secreto el
hombre ha podido sorprender mediante
un asiduo estudio o concebir gracias a una
poderosa intuición” (Astete, 1953, p. 22).
De ser así, su presencia no es el rastro que
nos ha quedado de una superstición, ni de un
pensamiento “a medio camino de su
realización” como lo entendía Frazer, sino que
da cuenta de un mensaje escrito para el devenir
de los siglos. Este mensaje, que en cierta
medida nos es inaccesible, parece contar con
una honda factura metafísica y sapiencial que ha
sido dejada de lado por Occidente. En todos
los casos, dado el origen mítico de la cruz, nos
encontramos con un símbolo religioso –y, si se
quiere, esotérico– de antigüedad y creador
desconocidos. No ha habido un inicio para la
cruz que podamos fechar con certeza, su origen
está fuera del tiempo, y es arquetípica.
La cruz es también orientación. Pero
orientación en muchos sentidos que van más
allá de lo espacial y atraviesa diferentes planos:
es orientación temporal a partir de la rotación
del mundo en el eje Norte-Sur; es orientación
espacial por las salidas y puestas de sol en el eje
Este-Oeste; es orientación del hombre con
respecto a sí mismo, que se encuentra en el
cruce de ambos ejes, y propicia la orientación
total. Finalmente es orientación supra-física,
trascendente, sobre el eje vertical de la cruz
tridimensional, que conecta al “hombre central”
con el cielo.
La cruz tiene, en consecuencia, una
función de síntesis y de medida. En ella se
unen el cielo y la tierra, en ella se
entremezclan el tiempo y el espacio. Ella
es el cordón umbilical jamás cortado del
cosmos ligado al centro original. (…) Es el
símbolo del intermediario, del mediador,
de aquél que es por naturaleza reunión
permanente del universo u comunicación
cielo-tierra, de arriba abajo, y de abajo
arriba (Chevalier, 1999, p. 362).
Y, en este sentido, la cruz en un verdadero
jeroglífico o, para entender mejor a qué nos
referimos, un verdadero hieros-glyphos
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: un signo
sagrado de todos los tiempos y de todos los
pueblos, que perdura a través de edades
infinitas como si él encerrara las más grandiosa
fórmula del ideal humano, ideal que todos los
hombres han expresado, a través de siglos sin
número, siempre en la misma forma concreta,
sencilla y expresiva de dos simples líneas que se
cruzan.
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22
Esta particular voz combina dos términos: por un lado,
el adjetivo hierós “sagrado, de origen divino” y, por otro,
el verbo glyphō “tallar, grabar, cincelar”. Así, nos daría el
significado de “marca, talla o grabado cuyo origen es
sagrado, o que representa algo sagrado”. Es curioso que
muy cerca del verbo glyphō nos encontremos con el verbo
graphō “escribir, marcar, rayar” que nos da la siempre
tentadora idea de «escritura sagrada”.
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