Revista Pelícano Vol. 1. El asalto de lo impensado
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Osvaldo Ardiles y las Filosofías de la
Liberación. Elementos para una ubicación
de su pensamiento
Osvaldo Ardiles and Philosophies of
Liberation. Elements for location of your
thinking
Orlando Lima Rocha
1
Universidad Nacional Autónoma de México
Modo de citar: Lima Rocha, O. (2015).
Osvaldo Ardiles y las Filosofías de la
Liberación. Elementos para una ubicación de su
pensamiento. Pelícano, 1. Recuperado de
http://pelicano.ucc.edu.ar/ojs/index.php/pel/
article/view/16/13
Resumen
El presente escrito rastrea las diferentes lecturas
que ha tenido la obra del filósofo Osvaldo
Ardiles, integrante y uno de los fundadores de
las filosofías de la liberación argentinas.
Centrando el estudio de la obra de Ardiles en el
quinquenio de 1971 a 1975, se destaca la
importancia que ella ha tenido y tiene hoy para
el pensamiento de la liberación, así como los
influjos e influencias del filósofo de Córdoba ha
tenido en su quehacer teórico. El estudio de
estas imágenes del pensamiento de Ardiles
permitirá consignar elementos para futuros
estudios de su obra.
Palabras clave: Osvaldo Ardiles, Filosofías de
la liberación, historiografía de las filosofías de la
liberación, imágenes del pensamiento.
Abstract
The present paper traces the different readings
that had the work of the philosopher Osvaldo
Ardiles, member and one of the founders of the
philosophies of Argentine liberation. Focusing
the study of the work of Ardiles in the period
of 1971-1975, the importance it has been and is
today thought of liberation, as well as the
influences and influences of the philosopher of
1
Licenciado y maestrante en Estudios Latinoamericanos
(UNAM). Profesor en el Colegio de Estudios
Latinoamericanos de la Facultad de Filosofía y Letras en
la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM).
Córdoba has had in his theoretical endeavor
stands. The study of these images allow Ardiles
thought consign items for future studies of his
work.
Keywords: Osvaldo Ardiles, Philosophies of
liberation, historiography of the liberation
philosophy, images of thought.
¿Cuál debe ser la actitud de un filósofo que se
considere propugnador de la liberación
latinoamericana? [...] si desea que sus ideas
fructifiquen tiene que trascender las fronteras
de la subjetividad, no sencillamente
plasmándose en libros y manifiestos –a los
cuales, por supuesto, no hay que renunciar,
pero sin convertirlos en único objetivo de su
actividad– sino contribuyendo con su ejemplo
personal a una praxis social y política
consecuente que le dignifique ante sus
seguidores.
Pablo Guadarrama, Humanismo en el
pensamiento latinoamericano (2001, p. 299).
Para la ubicación de un pensador de la
liberación...
Si queremos abordar el pensamiento de nuestra
América en una perspectiva del paradigma de la
liberación, es menester abordar a uno de los
filósofos más creativos que han tenido las
llamadas “filosofías de la liberación” argentinas.
Nos referimos a Osvaldo Ardiles (1942-2010),
cuyas obras, editadas casi todas ellas en
Córdoba (Argentina), dan muestra de un
fecundo filosofar comprometido con los más
necesitados de nuestra América desde la década
de 1970, en el sentido consignado por el
epígrafe del filósofo cubano Pablo Guadarrama.
Es cierto que no ha sido central su estudio
dentro de estas filosofías, motivado, entre otros
puntos quizás, por lo limitado de la circulación
de su obra. Empero, ello no obsta para
comenzar a reencontrarnos con un filosofar
que podamos examinar en toda su profundidad
y fecundidad. Un filosofar que planteaba ya
elementos nodales de reflexión, como los de
una estética de la liberación o una crítica de
academicismos serviles y de colonialismos
dependientes. Esto, muy al contrario de
ponernos contra las cuerdas, nos pone en un
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sugerente camino que esperamos andar y
estimular con el presente escrito.
Un camino, por cierto, ya iniciado por otros
estudiosos. En tal sentido, el objetivo es
explorar cómo ha sido leído el pensamiento de
Osvaldo Ardiles en su producción escrita entre
los años 1971 a 1975 como parte de las
llamadas “filosofías de la liberación” argentinas
de esos años. Mismos que son cruciales por dos
razones al menos: primero, para Osvaldo
Ardiles, pues es entonces cuando confecciona
un sugerente programa de investigación que
llevará a cabo, con vaivenes, y que será material
para una de sus obras quizá mejor logradas:
Vigilia y utopía, editada durante el exilio
mexicano, en Guadalajara hacia 1980; segundo,
porque es el momento constitutivo en que se
confeccionan las citadas “Filosofías de la
liberación” en Argentina y, en tal sentido, es
importante mirar tal momento también en sus
particularidades del proceso a través de este
pensador.
Para ello, será menester elaborar una breve
semblanza bio-bibliográfica que nos permita
ubicar al filósofo argentino, cuestión que nos
ayudará a dimensionar mejor la importancia de
estudiar su obra. Proseguiremos así
consignando elementos centrales de algunos
estudios decisivos que presentan estas imágenes
del pensamiento ardilesiano. Esto nos
permitirá, finalmente, constituir críticamente
una ubicación más adecuada para futuros
trabajos que impliquen desarrollar tópicos –
como los mencionados líneas arriba, por
ejemplo– a partir de, en torno a y desde su obra
misma en relación con el pensamiento
producido en la región.
...una breve semblanza bio-bibliográfica del
filósofo Osvaldo Ardiles...
Osvaldo Ardiles fue un filósofo argentino
nacido en Frías, Santiago del Estero
(Argentina), el 23 de abril de 1942. Vivió en
Córdoba (Argentina) gran parte de su vida, sólo
interrumpida por un exilio mexicano entre 1975
y 1983 debido a motivos de persecución
ideológica-política de Estado (una purga de los
“subversivos”) que duraría hasta 1983.
Tempranamente egresó del cordobés Colegio
Nacional de Monserrat. A los 15 años se
matriculó en Derecho, carrera que dejaría a los
18 años para internarse en el “ocio filosófico”
en el sentido ardilesiano del término (Ardiles,
1969), pasión de vida cuyo ejercicio no
abandonará nunca y producirá de forma muy
creativa hasta el final de sus días. Asimismo, de
acuerdo con José Antonio Torres Brizuela
(2010), se desempeñó como profesor del
Seminario Mayor de Córdoba y presidió el
Movimiento Ecuménico Cristiano (MEC).
También iniciaría su labor docente hacia 1965
por concurso en la Facultad de Filosofía de la
Universidad Nacional de Córdoba, además de
colaborar en diversas revistas especializadas de
filosofía, principalmente en Córdoba. En 1969,
a los 27 años, la misma universidad publica su
libro Ingreso a la filosofía, empleado por Ardiles
para sus clases en la Escuela Superior de
Comercio “Manuel Belgrano” (Ardiles, 1969) y
que reeditaría en dos ocasiones (Ardiles, 1978,
1987a).
Ganó una beca de estudios de posgrado del
Gobierno Federal de Alemania en 1969.
Estudió así entre 1969 y 1971 en la Wolfgang
Goethe-Universität de Frankfurt am Main, con
el tema El pensamiento dialéctico-marxiano en el joven
Herbert Marcuse bajo la dirección de Jürgen
Habermas. Por la situación política de la
Argentina de 1971, Ardiles no decidió renovar
la beca, retornando a su país en el mismo año
de 1971 (Ardiles, 2002c, p. 134).
Uno de los fundadores de las llamadas
“Filosofías de la liberación”, gestadas en la
Argentina del primer quinquenio de la década
de 1970 al calor de la urgencia comprometida
del pensamiento en toda nuestra América y el
llamado “Tercer Mundo”, agrupándose
originalmente (según versión del mismo
Ardiles) con otros autores representativos
como Juan Carlos Scannone y Enrique Dussel
(Asselborn, Cruz, Pacheco, 2009: 318-319).
Incursionó en dichas filosofías dentro de obras
colectivas como Hacia una filosofía de la liberación
latinoamericana (1973, pp. 7-26), Cultura popular y
filosofía de la liberación (1975, pp. 9-32) y el primer
número de la Revista de Filosofía Latinoamericana
(1975, pp. 5-15), además de sus posteriores
escritos elaborados hasta el final de su vida. Ha
sido considerado por Horacio Cerutti Guldberg
(otro integrante de estas filosofías y quizá el
más estudioso de las mismas, como veremos)
“seguramente el más creativo e innovador de
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los filósofos populistas de la liberación”
(Cerutti, 2010, p. 87).
Filósofo de la crisis o de la intemperie –
como él mismo solía considerarse–, en 1975 es
cesanteado de la Universidad de Comahue
(Neuquén, Argentina) por parte de la llamada
“misión Ivanissevich” y la Triple-A (Alianza
Anticomunista Argentina) del gobierno de
Isabel Martínez de Perón, encargada de purgar
de “infiltrados” y “subversivos” las
universidades argentinas. Al año siguiente, el 30
de abril de 1976, sería igualmente cesanteado de
la docencia en la Universidad Nacional de
Córdoba por una denuncia de la misma
institución como “elemento disociador”
(Ardiles, 2002c, pp. 127-136). Situación que
durará hasta 1985, siendo reconocida en
noviembre de 2014 por la misma institución en
un homenaje-reconocimiento a todos los
profesores con actividades interrumpidas entre
1974 y 1983 (Reconocimiento..., 2014).
Si el proceso dictatorial militar argentino
puso un punto aparte en los procesos
liberacionistas políticos e intelectuales iniciados
tiempo atrás, esto no minó el aliento de
filósofos como Ardiles. Así, se exilia en México
manteniendo una vida intelectual y académica
igualmente fecunda. En ese tiempo,
confeccionará algunos artículos que incluirá en
su obra (1976a, 1976b, 1978b, 1981) y escritos
como La descripción fenomenológica (1977, 1987c) y
Vigilia y utopía (1980, Universidad de
Guadalajara; reeditada después en Córdoba,
1989). Asimismo, se desempeñó como
investigador y profesor universitario en el
Distrito Federal (Universidad Nacional
Autónoma de México, UNAM), el Estado de
México (Universidad Autónoma del Estado de
México, UAEM), Chiapas (Centro de
Investigaciones Ecológicas del Sureste, CIES) y
Guadalajara (Universidad de Guadalajara)
(Ardiles, 1987b, 2002c, pp. 137-141).
Retornó a Córdoba, Argentina en 1983 bajo
el signo del exilio (tanto el externo como el
interno, mantenido sobre todo en las
universidades). Su producción intelectual fue
igualmente gestada y fecunda dentro y (sobre
todo) fuera de la academia cordobesa de
entonces. Inició sus actividades académicas
universitarias en 1985, previo paso por el
Centro de Estudios Filosóficos y Teológicos
(CEFyT) de Córdoba, como profesor titular de
Ética en la Escuela de Servicio Social de la
Universidad Nacional de Córdoba (Ardiles,
2002c: 135-136; Ardiles, 1987b, pp. 4).
Sus escritos, siempre críticos de
academicismos serviles y ascépticos, fueron
hechos de forma comprometida con los más
necesitados. En la revista mendocina Alternativa
Latinoamericana, publicó el prólogo de su libro
El desarraigo de la razón que sería reeditado hasta
el 2002 (Ardiles, 2002b), así como su
colaboración en la edición del número 4
(Ardiles, 1986).
Según cuenta el mismo Ardiles (2002c, pp.
136), fue víctima de un fraude editorial con sus
obras, motivo posible por el cual fundó en la
Córdoba de la década de 1980 su editorial Sils-
María, eco del nitzscheano lugar de “soledad
creativa, refugio benigno, resistencia vital en la
reflexión y la sabiduría” en un sentido anti-
academicista (Ardiles, 1989b, pp. 415). Su
objetivo era político pues buscaba la
“investigación y difusión de temas proscritos,
cuestiones intempestivas y problemáticas
sospechosas, pertenecientes todos al exilio de la
razón” (Ardiles, 2006 I, p. 18). Fue un proyecto
gestado con el objetivo de reeditar y editar gran
parte de sus obras, prácticamente desconocidas
tanto en México como en Argentina (fruto,
quizá, de las limitantes económicas tenidas
entonces para llevar a cabo su proyecto editorial
y su escasa circulación en algunas librerías de
Córdoba). En ellas aportó, con gran lucidez y
calidad crítica, reflexiones desde una filosofía de
la liberación en torno a tópicos como la
filosofía y sus fuentes socio-culturales, la cultura
y su situación de dependencia, la academia y la
educación, la crisis personal y generacional, la -
llamada por él mismo- “historia sacrificial” y el
sentido político en general del quehacer
intelectual en tiempos de crisis y exilio, entre
otros temas.
Entre los títulos reeditados en Ediciones Sils-
María destacan obras tanto impresas como
virtuales, estas últimas elaboradas en los últimos
años de su vida y mostrando también una
versatilidad en la comunicación de la filosofía
(tema, también para él, muy importante). Estas
son, en ediciones impresas, las de Descripción
fenomenológica (1977, 1987c), Ingreso en la filosofía
(1969, 1978, 1987a), Vigilia y utopía (1980,
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1989b) que contiene escritos elaborados en
Argentina y México entre 1971 y 1976, El exilio
de la razón (1988, 2002a), El desarraigo de la razón
(2002b) y Socrática presentación de la Filosofía de la
liberación (2002c). Elaboró también ediciones
digitales como son Amar la sabiduría 1 y Amar la
sabiduría 2 (2006).
Fue también compilador y presentador de
Montaje temático de la obra de Bertolt Brecht (1990),
elaborada junto al filólogo y literato alemán
Wolfgang Vogt (1945). Su última incursión en
una obra académica se dio en el marco de un
diccionario enciclopédico de filosofía
latinoamericana, donde abordó el tema de la
“Racionalidad” (Ardiles, 2005: 891-905), que
ensaya la relación de la filosofía eurocéntrica
con las filosofías de la liberación. Osvaldo
Ardiles murió el 8 de junio del 2010, a la edad
de 68 años en su casa de Córdoba, acompañado
de su familia y amigos más cercanos.
...en las Filosofías “de” la liberación...
Nos centraremos (y como ya anticipamos al
comienzo del presente escrito), en el
quinquenio argentino de 1971 a 1975. Años que
fueron álgidos, políticamente hablando, y
fundamentales para el proceso de gestación de
las llamadas “Filosofías de la liberación”.
Analizaremos a continuación su proceso de
constitución del término.
Si bien es cierto que podemos rastrear la
construcción de lo que será la “Filosofía de la
liberación” desde 1970, con las Primeras
Jornadas Académicas de San Miguel (bajo el
tema de “Pensamiento argentino”), será en
1971 el año en que se construyan más
claramente estas filosofías, pues es entonces
que se da tanto el II Congreso Nacional de
Filosofía (el I Congreso data de 1949) así como
las Segundas Jornadas Académicas de San
Miguel (con el tema de la “Liberación
latinoamericana”). Siendo además, en dicho
Congreso donde, a juicio de Horacio Cerutti, se
presentaron varios de los filósofos de la
liberación con un discurso que tenía al
“pueblo” como centro de sus planteamientos
2
.
2
Las actas de las Jornadas Académicas de San Miguel
fueron editadas en Stromata (1970, 1972). Por otro lado, el
título de la publicación del II Congreso Nacional de Filosofía
(1973) tiene el subtítulo de “Actas”, no obstante, está
acompañado de una nota firmada por Alberto Caturelli
Así se iría conformando teóricamente una
“Filosofía de la liberación”. Pero este término
parece condensarse hasta 1973, con la aparición
del primer libro colectivo (único de todos estos
filósofos) titulado Hacia una filosofía de la
liberación latinoamericana. La obra es un producto
de profesores universitarios y producido desde
las universidades mismas. El “manifiesto” de
estos filósofos, escrito por Enrique Dussel, y
los “Puntos de referencia de una generación
filosófica” apuntaban hacia un trabajo de
conjunto, homogéneo y con un enfoque
antihistoricista del “pueblo pobre oprimido”
como sujeto principal sobre el que se filosofaba
en tanto “exterioridad” dominada (“Tercer
mundo” y, especialmente, América Latina)
alterno a la “totalidad” dominadora (región
Nord-atlántica) (Arpini, 2010). Sin embargo,
como bien lo apunta Adriana Arpini (2010), su
manifiesto plantea una posición casi totalitaria
en América Latina al afirmar que “Filosofía de
la liberación entre nosotros es la única [sic.]
filosofía latinoamericana posible, que es lo mismo
que decir que es la única filosofía posible entre
nosotros” (Varios autores, 1973). Lo cual opacará
las divergencias presentes en dicho libro, al
tiempo que denotará su antihistoricismo y que
Horacio Cerutti, como veremos, ha
caracterizado en un “sector populista” (enfoque
del manifiesto y el programa de la “filosofía de
la liberación”) y un “sector crítico del
populismo” (conformado a posteriori de los
planteamientos populistas “de la liberación”)
(Cerutti, 2006, 2008, pp. 169-1943).
De ahí que, siguiendo a Cerutti, sea factible y
más viable, en virtud de los alcances y
difusiones internacionales que tendrán algunos
de estos filósofos por el exilio (Horacio Cerutti
mismo, Arturo Andrés Roig, Alberto Parisí,
Enrique Dussel y Osvaldo Ardiles son algunos
de ellos), hablar de estas filosofías como filosofías
para (que colaboran con el proceso de) la
liberación de nuestra América.
(Secretario Ejecutivo) y Emilio Sosa López (Secretario de
Publicaciones). A la letra, afirman que “Aquí se incluyen
los trabajos que por su importancia, significación y rigor
responden a los temas de sus Sesiones Plenarias (vol. 1) y
Simposios (vol. 2)” (II Congreso Nacional de Filosofía, 1973).
Por ende, se trata más de una selección de las Actas que,
propiamente, de las Actas en sí del congreso.
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Ahora bien, en las filosofías de la liberación
populistas (siguiendo lo planteado por Cerutti),
si bien convergen una serie de nombres, quizá
los más representativos sean los de Juan Carlos
Scannone (1931) –quien presuntamente se
“separaría” de estas filosofías en 1976, cuestión
que no analizaremos aquí pero no deberemos
perder de vista– y Enrique Dussel (1934), quizá
más conocido como un “filósofo de la
liberación”.
Osvaldo Ardiles, empero, parece tener más
bien un lugar periférico en la difusión de su
pensamiento por la región motivado, quizá, por
la escasa difusión de su obra en Argentina
después de 1976, en un momento poco
propicio políticamente y a pesar de sus aportes
a partir de la introducción de la llamada
“Escuela de Frankfurt” en estas filosofías.
Todos ellos se expresaron filosófico-
teológicamente a partir de la categoría
“exterioridad”, tomada (en gran parte) del
pensamiento de Emmanuel Levinás (1906-
1995), para afirmar la cuestión del “Otro como
otro” en tanto “pueblo pobre oprimido” de
esta región (en relación con nociones teologales
de la liberación desde la pastoral popular
3
) y la
3
Cerutti, como se ahondará más adelante, agrupó a
Osvaldo Ardiles, Enrique Dussel y Juan Carlos Scannone
en un “subsector analéctico” del “sector populista” en su
Filosofía de la liberación latinoamericana (Cerutti, 2006b, pp.
330 y ss.), cuya “opción por los pobres” implica una
metodología y “sujeto del filosofar” (Cerutti, 2006b, pp.
372-388, 400-401, 410-426). En ella puede leerse también
un trasfondo teológico de la pastoral popular, entendida
como teología de la liberación en tanto que se
comprende al “pobre” desde una perspectiva histórico-
cultural y la distingue de un análisis “marxista”, como ha
destacado Juan Carlos Scannone al caracterizarla como
“Teología desde la praxis de los pueblos
latinoamericanos” desde la “Teología de la liberación”
(Scannone, 1987 [1982], pp. 61-66). Queremos indicar
que los tres autores referidos comparten, además de un
horizonte cristiano y una influencia del Concilio Vaticano
II (Asselborn, Cruz, Pacheco, 2005, esp. pp. 31-43), esta
caracterización del “pueblo”, aunque es Ardiles quien
más se distancia en sus consideraciones respecto del
marxismo: ya desde 1969 distingue el “pensamiento de Marx”
frente al “marxismo”, al que entendió en un sentido
dogmático como un “sistema” de la “escolástica de los
que heredaron, y comentaron y ampliaron el pensamiento
de Marx hasta transformarlo en un sistema dogmático de
“verdades” cristalizadas. [...] El “sistema” pretende
contener todos los secretos de la realidad (o, al menos,
sus elementos esenciales) y la serie completa de
“verdades” de la historia; aquí no hay lugar para la crítica
ética como filosofía primera para acercarse a
dicho “pueblo”. Así, ubicaron a todo pensador
que esté en Europa y al norte de América
Latina en una “Totalidad”. Es decir,
geopolitizaban el discurso levinasiano para
releerlo “desde” América Latina.
Por lo anterior, cabe preguntar ¿cómo ha
sido leído el pensamiento de Osvaldo Ardiles
en estas filosofías?, ¿qué elementos destacan de
él, cómo y por qué?, ¿qué aportes realizan estas
imágenes para avanzar en el estudio de la obra
de Ardiles?
ni para el desarrollo personal del pensamiento” (Ardiles,
1969, p. 209); y lo distinguió a su vez de un “pensamiento
dialéctico-marxiano en la Alemania de los años veinte”
como un momento de ruptura interna dentro del
marxismo” –ya aludido– y como forma más cercana a
dicho “pensamiento de Marx”) (Ardiles, 1980, pp. 93-
153; Ardiles, 1989ª, pp. 223-275). Cuestión esta última
que reiteró años después en el 2001 (Asselborn, Cruz,
Pacheco, 2009, p. 315) y que pone sobre la mesa un
trabajo necesario sobre el marxismo en Ardiles (cuestión
que excede los objetivos del presente trabajo). Por otro
lado, cabe indicar dos cuestiones: una, que la asimilación
de la “teología del pueblo” como teología de la liberación
ha sido identificada por el mismo Lucio Gera (Politi,
1992, pp. 299-304), Scannone (como vimos), Gustavo
Gutiérrez y Karl Lehman, así como discutida “tanto [por]
propugnadores como [por] críticos de ésta” (Scannone,
1997, p. 38; González, 2005, pp. 73-124); y dos, que no
hay asimilación sin más entre estos filósofos (Scannone,
Dussel y Ardiles) con una teología de la liberación (y
particularmente de la pastoral popular), ni se quiere
sugerir tampoco mucho menos que las teologías de la
liberación influyeron linealmente en las filosofías de la
liberación –como ha destacado, entre otros, Cerutti
mismo (Cerutti, 2006b, pp. 186-252). Sin embargo, sólo
el caso explícito de Scannone tiene implicaciones directas
con esta teología de la liberación en su vertiente de la
pastoral popular (pues ha sido considerado continuador
de dicha perspectiva teológica en una “segunda
generación”, después de Lucio Gera) (González, 2005,
pp. 125-135), si bien el mismo Scannone se ha
relacionado junto a Enrique Dussel, entre otros, como
parte de los desarrolladores de la “problemática filosófica
conexa con la teología de la liberación” en una “segunda
generación” de ésta (Scannone, 1987 [1982], pp. 66-67).
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...para ubicar su pensamiento...
4
La filosofía de Osvaldo Ardiles no ha sido
considerada en varios de los estudios referidos,
especial pero no únicamente, a las filosofías de
la liberación, ya sea en el ámbito
latinoamericano en general
5
o el argentino en
particular
6
. Es en pocos de ellos donde se
menciona el pensamiento de Osvaldo Ardiles y
están referidos, sobre todo aunque no
especialmente, a una ubicación histórica de las
filosofías “de la liberación”. Todos ellos
apuntan su importancia en cuanto a sus
reflexiones sobre la Escuela de Frankfurt para
cultivar una versión filosófica de la liberación.
Por tal motivo, analizaremos tales textos para
destacar sus imágenes elaboradas sobre el
pensamiento de Ardiles. Ello permitirá
dimensionar sus convergencias y divergencias
en torno a las posibilitaciones para una lectura
crítica de su obra.
4
Esta serie de imágenes que se retoman de Ardiles
implican un trabajo necesario sobre las imágenes mismas
de las filosofías para la liberación que den cuenta de sus
límites, alcances y tareas. Para ello, remitimos a nuestro
estudio “Historia de las ideas sobre las filosofías para la
liberación. Un acercamiento a su historiografía” (Lima
Rocha, 2013).
5
Hay obras que sólo citan a Ardiles entre los
“fundadores” de las filosofías de la liberación. Ejemplo
de ello, a modo indicativo y mencionando la bibliografía
más actual, está por ejemplo en Pablo Guadarrama (2001,
pp. 285-308), Carlos Alberto Casalli (2009, pp. 230-232),
Carlos Beorlegui (2004, pp. 660-802) y Eduardo Devés
Valdés (2003, pp. 181-189). Es interesante la recepción
que ha tenido “la filosofía de la liberación” fuera del
continente americano, como lo muestran las obras de
Eduardo Demenchonok (1990) y Nikolaus Werz (1995),
de quien Gustavo Cruz (2009) elabora pertinentes
críticas. Por otro lado, David Sánchez Rubio (1999)
recupera a Ardiles como un filósofo “marxista” siguiendo
lo planteado por “la escuela cubana”, que ubica con
Pablo Guadarrama González (no obstante, al menos en
la obra citada de Guadarrama no se atiende a dicha
caracterización).
6
Por ejemplo, en las obras elaboradas por Alberto
Caturelli (1971, 1981, 1994, 2001), quien fuera maestro
de Ardiles durante sus estudios de licenciatura.
Igualmente las obras de Hugo Edgardo Biagini (1989) y
Francisco Leocata (2004).
Un populista analéctico autocrítico
7
Debemos el estudio más completo que hay
sobre estas filosofías a Horacio Cerutti
Guldberg, uno de sus integrantes más
representativos. Su tesis de doctorado,
defendida en 1977, será publicada en 1983 por
el Fondo de Cultura Económica de México
bajo el título Filosofía de la liberación
latinoamericana (2006)
8
. Allí afirma, desde una
historia materialista de las ideas, que el término
“filosofía de la liberación” emerge en 1973 con
su primer libro colectivo, Hacia una filosofía de la
liberación latinoamericana (1973). Libro en el que
se fueron diferenciando claramente dos
sectores: el sector populista antihistoricista
(desde una “vía corta” metodológica, según
consignara Paul Ricoeur) y el sector crítico del
populismo (desde una “vía larga”
metodológica).
Por ello, no puede hablarse de una sola ni de
un movimiento o generación filosófica “de la
liberación”, sino más bien de filosofías de la
liberación universitariamente producidas. Incluso un
año después, en 1984, afirmará la ya citada y
necesaria ubicación de estas filosofías como
filosofías para la liberación en virtud de su fecundo
crecimiento y colaboración con el proceso de
liberación de nuestra América (Cerutti, 1984,
2008: 165-193). Ubicación que, consideramos,
es adecuada dada la pluralidad de versiones
existentes y posiciones políticas sobre estas
producciones intelectuales.
Es en esta, su Filosofía de la liberación
latinoamericana, que Cerutti primeramente ubica
a Ardiles, junto a Juan Carlos Scannone (1931)
y Enrique Dussel (1934), como un filósofo
“populista de la ambigüedad abstracta” o del
“subsector analéctico” del “sector populista”.
Ellos, junto al “subsector ontologicista”,
cultivaron una idea de la filosofía
(fundamentalista ontologizante, originalista
9
e
7
Nos hemos ocupado de los estudios que Cerutti ha
elaborado sobre estas filosofías desde 1976 hasta el 2011
en (Lima Rocha, 2014).
8
Puede verse una versión más sintética elaborada por
Horacio Cerutti en su estudio “Filosofías para la
liberación”, incluido en su obra Doscientos años del
pensamiento filosófico nuestroamericano (2011ª, pp. 79-104). Así
como también nuestra valoración de esta particular
lectura en (Lima Rocha, 2013).
9
Esta es una caracterización no enunciada de este modo
por Cerutti, sin embargo, los rasgos que apunta de este
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idealista antihistoricista), del sujeto del filosofar
(pueblo) y de su dimensión ideológica
(antimarxista y peronista).
Centrándonos en el “subsector analéctico”,
donde estaría Ardiles, éste se caracterizó, entre
otros puntos y siguiendo a Cerutti, por su
autoimagen eticista (en tanto filosofía primera)
que partía del esquema levinasiano de totalidad
ontológica (o Mismidad)-exterioridad metafísica
(u Otro dis-tinto) y donde el acercamiento entre
ambos se daría mediante la alusión bíblica del
“cara-a-cara” desde la mirada del filósofo
(dentro de la Totalidad) hacia el rostro del Otro
dis-tinto (en la Exterioridad). Esto sería leído
desde un esquema dialéctico hegeliano
(opresor/ oprimido) y con límites geopolíticos,
pues mientras la totalidad sería “nordatlántica”
y dominadora cerrada, la exterioridad sería
América Latina y resto del llamado “Tercer
mundo” en tanto dominada abierta; para
analizar entonces la realidad “latinoamericana”
y dar cuenta de su liberación se emplearía un
método contrapuesto a la dialéctica (método de
la “Totalidad”) propio para la Exterioridad: la
“analéctica” en el sentido de “más allá” de la
“totalidad nordatlántica” hacia la “exterioridad”
y que perfila hacia un “infinito” (Dios).
En este marco, Cerutti destaca que Ardiles
tuvo el mérito de apuntar la necesaria
“mediación” socio-política en la relación del
“cara-a-cara” entre el filósofo y ese “Otro” de
la Exterioridad para poder dar cuenta de la
especificidad político-cultural de los sectores
oprimidos (la llamada Exterioridad) y dar así un
sólido abordaje de esta “opción” (vía las
teologías de la liberación de la pastoral
popular
10
) por estos sectores en tanto “pueblo
pobre oprimido” (Cerutti, 2006, p. 348). Aquí
cabe consignar la influencia que tiene esta
lectura de Ardiles, quien afirma que “la filosofía
es constitutivamente política” por “denota[r] la
estructuración de las relaciones sociales y la
ordenación por vía de autoridad de la
convivencia humana” (Ardiles, 1973, p. 11),
misma que presenta interesantes ecos en el
dimensionamiento ceruttiano de la filosofía
como “filosofía política nuestroamericana”
subsector analéctico convergen en afirmarse a sí mismas
como “original” y “primera”, dado que son las únicas que
hablan “desde” la exterioridad ontológica (lo popular).
10
Respecto de esta calificación, ver la nota 2.
(Cerutti, 1975, pp. 55 y ss., 2011b). Además, el
filósofo mendocino destaca su carácter
autocrítico “complementario” de esta imagen
eticista, propia de estos filósofos analécticos,
cuando en una ponencia de 1975 cuestiona tres
elementos sustanciales a esta postura: uno, la
concepción etapista del proceso de liberación
desde lo nacional a lo social, cuya íntima
relación sería concientizada por los filósofos
“de la liberación” –siguiendo a Ardiles– desde
1973 por el curso de los acontecimientos
políticos en Argentina (mientras, para Dussel
(1983, pp. 48-56) por ejemplo, sería con la
“misión Ivanissevich” de 1975 que sucedería
esto); dos, la formulación de una “nueva
racionalidad” “no sistemática”, posibilitada por
dicha concientización de la liberación social y
nacional, que reivindique el “Pueblo-Nación”
como Exterioridad en contra de la “lógica de la
dominación” con el Imperio como Totalidad
11
;
y tres, que ello ponga en cuestión la dialéctica
(en tanto método con perspectiva desde
adelante, desde dentro y desde la mismidad en
la “totalidad totalizante y totalizada”) por medio
de la analéctica (crítica “desde atrás, desde
dentro y desde la novedad”) para abordar esta
especificidad político-cultural de los sectores
oprimidos, ubicándola a su vez en la literatura
latinoamericana que muestre la “expropiación”
de los elementos de la vieja racionalidad y
formular así una “ruptura teórica” con el
“pensar nordatlántico”.
Se trata entonces, para Cerutti, de un
Osvaldo Ardiles, “seguramente el más creativo
e innovador de los filósofos populistas de la
liberación” (Cerutti, 2010, p. 87), analéctico y
antihistoricista que afirmaba un carácter
autocrítico. Asimismo, planteó la necesidad de
abordar la relación “cara-a-cara” mediatamente
y en pos de la especificidad político-cultural de
los oprimidos de la “Exterioridad
latinoamericana” en su proceso de liberación.
Este balance heterogeneizante del pensamiento
ardilesiano como una “filosofía para la liberación” será
retomado por otra historiadora de las ideas
(caso de Adriana Arpini) pero no será tenido en
cuenta, como veremos, por otros autores y será
solo analizado en virtud de su populismo (caso
de Dussel) o su lectura de la “Escuela de
11
Cfr. al respecto, el escrito de Osvaldo Ardiles (2005).
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Frankfurt” (caso de Dussel, así como de otros
varios autores) en un claro tono homogeneizante
de estas filosofías. Veamos.
Un filosofar orgánico popular y político
decisional
La filósofa e historiadora de las ideas Adriana
María Arpini (1952) ha elaborado estudios en
torno a las filosofías de la liberación que
muestran la dimensión política de la filosofía de
la liberación argentina desde una
contextualización del “surgimiento” de la
llamada “filosofía de la liberación” ubicada por
ella como “filosofía latinoamericana de la
liberación”. Nos centraremos en tres de sus
estudios: “La <<filosofía de la liberación>> en
el lanzamiento de la Revista de Filosofía
Latinoamericana” (Arpini, 2007), “Filosofía y
política en el surgimiento de la filosofía
latinoamericana de la liberación” (Arpini, 2010)
y “Tres cuestiones definitorias en los debates de
la Filosofía Latinoamericana de la Liberación”
(Arpini, 2013) como son los del modo de
filosofar entre nosotros, su método y la
construcción de la propia genealogía de
pensamiento. En ellos, la autora analiza, de
Osvaldo Ardiles, dos escritos titulados “Bases
para una des-trucción de la historia de la
filosofía en la América Indo-Ibérica” (publicada
en la citada obra colectiva de 1973 Hacia una
filosofía de la liberación latinoamericana) (Ardiles,
1973) y “Líneas básicas para un filosofar
latinoamericano. Proposiciones sueltas”
(publicado en la Revista de Filosofía
Latinoamericana de 1975) (Ardiles, 1975b). Cabe
consignar, para entrar en materia, unas breves –
pero necesarias– líneas en torno a su lectura de
la “filosofía latinoamericana de la liberación”.
En apretada síntesis, podemos decir que su
lectura implica una dimensión política del
quehacer filosófico, siguiendo a su maestro
Arturo Andrés Roig, y una dimensión social y
transformadora de las ideas, siguiendo además
también al filósofo transterrado José Gaos. Así,
afirma dos elementos que persistirán a lo largo
de su lectura de la “filosofía latinoamericana de
la liberación”, previa consideración como un
“movimiento” (noción tan discutida por Cerutti
y el “sector crítico del populismo”, según
vimos): una, que no es un movimiento
argentino sino latinoamericano y enmarcada en
un contexto mundial; y dos, que la palabra
“liberación” fue genéricamente entendida como
crítica a las situaciones de dependencia
experimentadas en América Latina, pero las
diferencias vendrían en la forma de llevar a
cabo dicho objetivo y tendrían distintos ejes
diferenciadores. Por lo que “no constituyó un
conjunto monolítico, orgánico y coherente de
pensamiento. Antes bien, desde sus orígenes
presentó importantes diferencias que alentaron
un rico debate interno [...] El debate estuvo
atravesado por motivaciones y práxis teóricas
diversas, vinculadas a la militancia política y/o
académica, distintas maneras de llevar adelante
la crítica del presente y la construcción del
futuro” (Arpini, 2010, p. 127). Esto último,
aunado a la lectura que Cerutti elaboró al
dimensionar en el peronismo un elemento
nodal de diferenciación interna, mas no la
única, que plantearía distintos enfoques en estas
filosofías.
Una forma distintiva y destacable de la
lectura que hace Arpini es el dimensionamiento
no sólo argentino y latinoamericano, sino
también mundial que hace de la
contextualización que da sustento a “la filosofía
latinoamericana de la liberación”. Afirma que
“nace con peso propio, al calor de un debate en
que se cuestionó el sentido y la función de la
filosofía tal como venía practicándose en los
ámbitos académicos” con un sentido
despolitizador (Arpini, 2013, p. 2)
Por ello, “se trata de la relación entre
filosofía y política para la construcción de la
nación, en términos de liberación y en el
contexto de América Latina”, por lo que “no
constituye una novedad –en términos
absolutos– en la historia de las ideas
latinoamericanas [...pues] es posible rastrear su
genealogía, incluyendo momentos de
continuidad y ruptura, por lo menos desde el
siglo XV [...aunque sí es] una etapa
cualitativamente nueva de la filosofía
latinoamericana” por la dimensión política
mencionada en su autoconcepción y contexto
de época vivido (Arpini, 2010, pp. 126, 145;
Arpini, 2013).
Podemos abordar entonces la lectura que
Arpini elabora de los escritos elaborados por
Ardiles. Ubicándolo dentro de un grupo de
filósofos que buscaron delinear un “nuevo
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estilo de filosofar” (junto a Horacio Cerutti y
Enrique Dussel) hacia 1975, afirma que sus
reflexiones acentúan la oposición y/o
contradicción entre categorías que surgen del
análisis filosofíco y político de la realidad, pues
Para Ardiles, la ruptura de la dependencia
requiere un filosofar orgánicamente
popular que permita exponer los
fundamentos del Proyecto Nacional de
Liberación. La dicotomía opresor –
oprimido se expresa filosóficamente en la
oposición entre la filosofía academicista
europea y la filosofía latinoamericana de
liberación, cuyos sujetos son
respectivamente la razón imperial y las
masas populares. Frente a estos pares
contradictorios sólo cabe optar. Parece no
haber una salida superadora de la
contradicción, sino una decisión por la
cual uno de los opuestos se sobrepone
frente al otro, en sentido inverso, aunque
estructuralmente semejante, al que se
otorgó en el siglo XIX a la dicotomía
“civilización – barbarie” (Arpini, 2010, p.
139).
Además, tal dicotomización tiene, para
Arpini, una genealogía de los términos a través
de la acentuación de la descripción
fenomenológica e interpretación de la situación
de dominación. Por ende, la filósofa destaca el
carácter orgánicamente popular y decisional de la
filosofía de Osvaldo Ardiles que “postula un
proyecto –deseo– de liberación” cuyo efecto de
“clausura discursiva” induce a optar por uno de
los dos términos de la dicotomía y cuya
genealogía tiene el fin de “legitimar la opción
deseada”.
Cabe entonces considerar las lecturas de la
filósofa mendocina como parte de una visión
heterogeneizante de las filosofías para la liberación. Ello
en virtud de su historización de las distintas
formas y modos de producir y ejercer un
proyecto filosófico de liberación de la región.
Ontología comprometida con la militancia
popular
Enrique Dussel, uno de los integrantes más
reconocidos de las filosofías para la liberación,
ha escrito algunos estudios que presentan su
interpretación sobre la historia de estas
filosofías, a las que concibe como “un
movimiento” generacional. Es particularmente
en dos de ellos que consigna su imagen sobre la
filosofía de Osvaldo Ardiles, al tiempo que
confirman el tratamiento que hará
reiteradamente de estas filosofías –de corte
principalmente populista en este caso– como
una generación.
En el primero de ellos, escrito en 1982,
donde responde a críticas y cuestionamientos a
su filosofía de la liberación, afirmó que
En su origen argentino, y por influencias
del populismo peronista, la cuestión de Marx
fue mal planteada por la generación de
filósofos de la liberación. Esto nos valió
merecidas críticas. Algunos que
terminaron por volcarse a la derecha y
otros a permanecer en el populismo,
colocaban a la Filosofía de la Liberación
como alternativa al pensamiento de Marx.
Debo confesar que lo conocíamos mal; no
la habíamos trabajado como a otros
pensadores –excepto quizá Osvaldo
Ardiles que había profundizado en la
escuela de Frankfurt– (Dussel, 1983, p.
93)
12
.
Curiosamente, es Ardiles, además del
mismo Dussel, el único interpelado en todo el
escrito, por lo que no queda claro quienes
estarían en qué lado de la jugada aunque si
sugiere que si no se es populista, se es de
derecha. Además, acepta –y cabe retener como
una hipótesis de trabajo, que fuera igualmente
planteada por Horacio Cerutti (2006)– la
influencia del “populismo peronista” respecto
de las interpretaciones hechas sobre el
pensamiento de Marx, punto que después
negará el mismo Dussel (1984, pp. 55-96) en
otro escrito.
De hecho, en un estudio más reciente
(aparecido en Estados Unidos) sobre la filosofía
latinoamericana del siglo XX, al referirse a estas
filosofías, afirmará:
Algunos, tal como Osvaldo Ardiles en los
setentas, quienes pertenecieron a la corriente
ontológica latinoamericanista desarrollaron esta
filosofía [de la liberación] con una
conciencia política, de un análisis de la
12
Cursivas en el original.
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realidad continental como fue practicada
por la naciente ciencia social crítica
latinoamericana (pienso aquí en Fals
Borda, Sociología de la liberación, publicado
en 1969), e hicieron surgir un compromiso
militante con los grupos populares en
acción contra las dictaduras militares
(Dussel, 2003, p. 32)
13
.
Podemos ver entonces que, en la primera
cita, Osvaldo Ardiles es destacado como un
conocedor de la llamada “Escuela de
Frankfurt” sin ser marxista y con un rol no
específico de alguna de las líneas que integrarían
a las filosofías de la liberación (de “derecha” o
del “populismo”). En la última, Ardiles aparece
como un filósofo ontológico militante anti-
dictatorial y pro-popular (debido, quizá, a la
historicidad política Argentina de esos años
14
).
Ontología que no caracteriza el mismo Dussel,
sino que la supone a lo largo de su escrito.
Para Dussel, se trata entonces de un
Osvaldo Ardiles militante y estudioso del marxismo y
la “Escuela de Frankfurt” desde un enfoque ontológico,
comprometido con el pueblo y contra la dominación
dictatorial argentina.
Un filósofo descolonizador “de la liberación”
Un conjunto de autores elaboraron un reciente
estudio sobre las filosofías para la liberación
que titularon “La filosofía de la liberación”
(2009: 399-417). En el marco de una “etapa
originaria (1969-1973)” de estas filosofías, se
reseña el trabajo de Osvaldo Ardiles “Bases
para una des-trucción de la historia de la
filosofía en América indoibérica”, presentado
uno de los libros colectivos de estos filósofos,
titulado Hacia una filosofía de la liberación
13
Traducción propia.
14
Dussel aclara en nota a pie que se refiere a las
“dictaduras militares de la dependencia” en tanto
“rupturas históricas”, que se iniciaron con la de Brasil en
1964 y la Argentina de 1966, mismas que tuvieron
“efectos filosóficos” de exilio. Además, en el caso
histórico específicamente argentino, la experiencia de los
golpes de Estado militares (si bien no con el carácter
desarrollista de la de 1966) se inician en la década de
1930. De hecho, 1975 es un año que Dussel considera
básico no sólo por la “misión Ivanissevich” de
persecución universitaria cuasinazista que, durante el
gobierno de Isabel Martínez de Perón, lo obliga a
exiliarse a México.
latinoamericana editado en 1973 en Argentina.
Allí, afirman que Ardiles:
desde un punto de partida indígena contra la
visión hegeliana de la historia universal, se
refiere a “la estructura de la conciencia
colonizada” por la modernidad europea,
articulando la reflexión filosófica estricta
(aprendida en sus estudios en Alemania),
con hechos de la historia y de la filosofía
latinoamericana y su literatura (citando
entre otros a E. Galeano). Es ya una
narrativa filosófica en claro dominio epistemológico
descolonizador –introdujo en el grupo la
necesidad de estudiar la Escuela de
Frankfurt (Solís Bello et al., 2009, p. 403).
Lo anterior pone de manifiesto su tesis
sobre estas filosofías como un sólo movimiento
producto de un grupo de filósofos, con lo cual
desvirtúa la historicidad de estas filosofías que
sólo desarrollan “por etapas” de crecimiento y
criterios geopolíticos externalistas. Aquí llaman
la atención los siguientes puntos:
1. el pretendido “punto de partida indígena”
anti-hegeliano por el tema de la conciencia
(colonizadora en el caso hegeliano,
colonizada), que se haría desde una reflexión
filosófica “estricta” (sólo producida,
paradójicamente [!], en un centro geopolítico
como Alemania). Y es que el “anti”
implicaría una contra-ideología hegeliana que
se afirma en tanto inversión de términos,
siendo también el “punto de partida” más
bien una forma de interpretar la supuesta y
prístina visión de “el indígena”, visión que se
mantiene en una dimensión hegelina (anti o
pro) quiérase o no.
2. una conexión casi forzada de las reflexiones
de Ardiles como si fueran producto
descolonizador. No es lugar aquí para
explicar cabalmente todo, más consignemos
ante todo que la llamada “descolonización”
no tendría más de una década y que, si las
reflexiones de Ardiles fueran en ese sentido,
no habría motivos históricamente dados por
el cual llamarlo así. Ello implicaría una
lectura a fortiori del citado estudio ardilesiano
como “de la descolonización”.
Con estos puntos planteados, podremos dar
paso a un primer balance que permita tener una
visión sobre estas imágenes de Ardiles.
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Balances y avances en torno a las imágenes de
Ardiles.
Hemos visto cuatro planteamientos que dan
imágenes sobre el pensamiento de Osvaldo
Ardiles. En general, y como anticipamos en el
primer apartado del presente estudio, los
escritos de Ardiles empleadas por cada una de
estas imágenes dan fehaciente cuenta de que sus
escritos producidos en las obras colectivas
tuvieron una mayor repercusión que las que
posteriormente el mismo Ardiles confeccionaría
desde Guadalajara (México) y Córdoba
(Argentina).
Distinguimos dos tendencias en las formas
de leer la filosofía de Osvaldo Ardiles en el
marco de las filosofías de la liberación: una, la
denominada por nosotros como dialéctica y
heterogeneizante del filosofar y que es llevada a cabo
por Horacio Cerutti y Adriana Arpini, dos
historiadores de las ideas que, desde sus
perspectivas, destacan cada uno por su parte la
noción de “liberación” entendida como lucha
contra la dependencia y la pluralidad de
posiciones y perspectivas dentro de las filosofías
de la liberación. Si bien, encontramos ya desde
1976 los debates de Cerutti a la noción de
“movimiento” para ubicar homólogamente una
sola “filosofía de la liberación”, Arpini mantiene
esta noción abordándola, no obstante, en un
sentido internamente variado en las formas de
llevar a cabo dicha tarea de “liberación”. No
obstante, consideramos adecuado el sentido
que Arpini da a las filosofías de la liberación
como un “movimiento” plural que, en su
momento “originario” gestado en la Argentina
de 1970 a 1975, nucleó a varios filósofos en pos
de la liberación de nuestra América (situación
que cambiaría drásticamente con el exilio
político –externo e interno– de varios de ellos).
Por otro lado, encontramos en las lecturas
llevadas a cabo, primero, por Enrique Dussel y,
segundo, por los autores del artículo colectivo,
una lectura homogeneizante de las filosofías de la
liberación. En ellas hay una consideración
homogénea del término de “movimiento” para
caracterizar a estas filosofías y un “crecimiento”
en términos etapistas que dejan de lado el
contexto argentino en que fueron producidas,
lo que implica la desvinculación de los
elementos contextuales internacionales que
abordan. Son consideradas como “una filosofía
de la liberación” sin manifestaciones distintas
entre sí, cuestión que impide apreciar los
aportes establecidos por Ardiles dentro de ellas.
Además, al no caracterizar la clasificación que
establecen para su pensamiento (ya como
“ontólogo”, ya como “descolonizador”),
deshistorizan la ubicación de su pensamiento.
Ello implica la imposibilidad de abordar
críticamente el resto de la obra del filósofo
cordobés.
Con todo, los estudios coinciden en, al
menos, tres puntos:
1. sus afirmaciones sobre los aportes de Ardiles
al introducir el estudio de la “Escuela de
Frankfurt” y, con él, de una visión
alternativa al marxismo soviético en estas
filosofías para la liberación (lo que no
implicaría, necesariamente, que sea
antimarxista),
2. su postura crítica frente al colonialismo
estructural y las dictaduras “dependentistas”,
3. su postura militante filo-popular, con claras
posturas peronistas (previa distinción
necesaria al tipo de peronismo aludido), en
tanto exterioridad ética o meta-física
latinoamericana (como el “más allá” de la
totalidad nordatlántica) de influencia
teológico-filosófica (levinasiana
principalmente).
El énfasis puesto en la historicidad de las
nociones filosóficas “de la liberación” es un
elemento de importante consideración a tener
en cuenta para una lectura más fecunda de la
obra de Osvaldo Ardiles en su producción
intelectual. Por ello, el enfoque ofrecido por la
tendencia que hemos denominado
heterogeneizante dialéctica del filosofar, ubicando allí a
Cerutti y a Arpini, podría permitir un abordaje
historiográfico de la obra de Ardiles que dé
cuenta de su fecundidad. Esto en virtud de su
historización que estos autores elaboran del
tema en general y de Ardiles en particular. Ello
no implica per se que se deban extender sin más
sus tesis, sino que tienen que ser retomadas con
un sentido crítico en relación con las obras
mismas de nuestro autor para un abordaje
crítico y creativo.
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...hacia una re-lectura de la obra ardilesiana
en las filosofías de la liberación
Podemos afirmar entonces, con base en lo
anterior, que si bien la filosofía liberacionista de
Osvaldo Ardiles gestada entre 1971 y 1975
puede ser ubicada en una vertiente populista
(como hace Cerutti) o destacando su
programación de un “nuevo estilo de filosofar
latinoamericano” (Adriana Arpini), no se queda
solamente producida en un momento
“originario” de estas filosofías (como hacen
Noemí Solís y los otros autores) ni es una
postura netamente ontológica (como afirma
Dussel).
Por otro lado, quedan pendientes algunas
cuestiones como las siguientes: ¿a qué
peronismo (o peronismos) refería Ardiles y a
cuál sus estudiosos?, ¿es un populismo acrítico
el de Ardiles al hablar de “pueblo” y de un
“filosofar orgánico” con éste?, ¿la distancia
tomada por Ardiles del marxismo soviético
implica necesariamente un “anti” marxismo?
Esto, aunado a sus planteamientos sobre la
“exterioridad” y el “pueblo” como sujeto del
filosofar, compartidos con el (ceruttiano)
“subsector analéctico” del “sector populista”,
nos llevan a preguntarnos si ¿hablaríamos
entonces de dos formas de analéctica en esos
años -1971 a 1975- (una anti marxista y otra
crítica de la ortodoxia marxista)? Las puertas
parecen abrirse por senderos que quizá parecían
ya transitados.
Lo anterior deja el camino abierto para
futuros desarrollos y debates que apuntan hacia
una posible –y seguramente sugerente–
relectura de estas filosofías para la liberación.
Esperamos, con ello, que se susciten las más
variadas reflexiones en pos de las llamadas
filosofías para la liberación, analizadas aquí en
torno a uno de sus filósofos quizá más
interesantes y creativos.
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