La necesidad de pensar el pensar
como condición de una auténtica paideia
Carlos Daniel Lasa *
El presente artículo centra su atención en aquel núcleo fundante de una educación
auténtica que tenga como principio y fin de todo el proceso educativo el análisis del ente
inteligente finito: el hombre. La metodología, entonces, tendrá su punto de partida en el
mismísimo hombre y tendrá como objetivo determinar las razones profundas de su "ser
vocado", llamado, a pensar. Por ello queremos conducir nuestra reflexión hacia la raíz
misma del "pensar": queremos pensar el pensar. A partir de este humus podrá florecer la
auténtica cultura del humanismo. El análisis del ente inteligente finito constituirá la base
sobre la cual fundar la posibilidad de una verdadera comunicación entre los entes pensan
tes; comunicación que ponga a cada uno de ellos en una instancia de progreso que es,
siempre, progreso en la verdad.
Filosofía - Ente - C om u nicació n - Pensam iento
The actual article focuses its attention on the founding nucleous of an authentic education
that has as principle and aim of all the educational process the analysis of the 'finite intelligent
being': the man. The methodology starting point then, will be the man himself, and its
objective will be to determine the deep reasons of his being called to think. That is the
reason why we want to reflect deeply on the roots and origin of the thinking process, we
want to think over the thinking. From this fertile soil the authentic culture o f humanism will
rise. The analysis o f the 'finite intelligent being' will be the basis on which the possibility o f
real communication between the thinking beings will develop. This communication refers to
an instance of development that is always leading to progress in the search of truth.
P h ilosop hy - Finite inte llig e n t being - Thinking - Com m unicatio n
* Doctor en Filosofía. Investigador del CONICET. Docente de la Universidad Católica de Córdoba.
Decano del Instituto de Ciencias Humanas de la Universidad Nacional de Villa María, Córdoba,
Argentina. E-mail: smmbroggi@arnet.com.ar
10 “DiáiaCfO^ 'PtáañoCfCCol. Año V, N° 9, abril 2007. Pág. 10-18
La visión empírico-pragmatista, la cual
ha ingresado con toda su virulencia también
en el mundo de la educación, se encuentra
enm ascarada bajo la denom inación de
"profesionalismo". Bajo este nombre, patri
monio exclusivo de los "expertos", se ha di
fundido una mentalidad que denominaríamos
"pedagogista" en lugar de pedagógica. Esta
mentalidad ha ido separando la pedagogía
del cuerpo vivo de la cultura, llegando aqué
lla a encapsularse en su aislada eficiencia,
conforme a cánones pragmáticos que poco
tienen que ver con un programa formativo y
auténticamente pedagógico.
La primera y más lacerante separa
ción ha sido la escisión entre pedagogía y
filosofía. El "pedagogismo" se diferencia de
la pedagogía y se reconoce como tal, pre
cisamente por cuanto se dispone a esta
blecer una relación hostil y de distancia
respecto de la filosofía. La consecuencia es
la desaparición de la pedagogía en tanto
"filosofía de la educación".
Ahora bien, una educación sin una filo
sofía de la educación contradice el concep
to mismo y la eficacia positiva de las opera
ciones educativas, transformando la esfera
de lo pedagógico en el artificio de lo pseudo-
pedagógico, desencializándolo, privándolo
de su interna orientación y, en consecuen
cia, tornándolo incapaz de un histórico
poiein. Esta tendencia, hegemónica en el
mundo de la educación en la actualidad,
abreva en una concepción bien determina
da de la cultura. La misma entiende que la
educación sólo debe ocuparse de
ver cómo
están hechos los hombres, o sea, no cómo
se constituyen interiormente sino cómo se
determinan en el
tiempo y en el espacio.
Según esta concepción de la cultura, el
"hecho" se convierte en el principio de la
realidad: la cultura no es más que la toma
de conciencia de esta instancia. Frente a esta
postura, existe otro concepto que entiende
la cultura como form ación del hom bre
(paideia), como actualización de sus po
tencialidades, gracias a la cual el hombre
se despliega de acuerdo a un deber ser: el
"deber ser" es, precisamente, el fin de la
cultura misma. Dentro de esta visión, la
cultura se presenta no tanto como la vía que
conduce al hombre al goce de los instru
mentos de la "vida del bienestar" sino, fun
damentalmente, como el camino que pro
mueve, conforme a la idea de una "forma
ción humana", aquello que es evento inte
rior y continuo.
Se atiende, entonces, a lo que "da for
ma" a la persona humana, esto es, al or
den, al equilibrio, al cultivo interior. Es una
concepción de cultura que orienta al hom
bre hacia lo mejor, en el plano de la inteli
gencia y de la voluntad. Conviene advertir
que la cultura formativa que se coloca so
bre la línea del "deber ser" tiene presente
la realidad "efectúa!" como condición de
base. Por cierto, ningún hombre puede ha
cer recorridos sin saber dónde se encuen
tra históricamente, hacia dónde se dirige y
cómo se mueve coyunturalmente; pero sabe
que estas instancias no son el objetivo, sino
que se hallan en función de un
fin cual es su
formación integral.
Ahora bien, si el fin del hombre se re
laciona con su formación integral, será me
nester interrogarlo a éste para descubrir el
núcleo fundante sobre el que se asiente una
educación auténtica y que suponga un de
sarrollo verdadero y pleno. Así, entonces,
una cultura del humanismo no podrá pres
cindir del análisis del ente inteligente finito
(el hombre) y de una elección metodológica
que tenga su punto de partida en la reali
dad esencial del hombre y que se ocupe de
determinar las razones profundas de su "ser
vocado", llamado, a pensar. Se trata, en
consecuencia, de guiar la reflexión a la raíz
misma del "pensar", esto es, pensar el pen
sar. A partir de este humus podrá edificarse
la auténtica cultura del humanismo. Como
se ha expresado, el análisis del ente inteli
gente finito, en su estructura metodológica
‘D cóÍo j m ‘Pedayóqicoa.. Año V, N° 9, abril 2007. Pág. 10-18 11
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La necesidad de pensar el pensar como condición de una auténtica paideia
y en su principio metafisico, constituirá ia
base sobre la cual fundar la posibilidad de
una verdadera y profunda comunicación
entre los entes pensantes.
1. Pensar el pensar
Cuando mentamos la palabra logos,
pen sam os en la cap acidad inicial de
objetivación que tiene el espíritu humano.
El poder de logos, nos dice Maria Adelaide
Raschini, es el poder mismo de la inteligen
cia que, en tanto intus legere, puede leer,
esto es, asumir bajo la forma del logos cual
quier ente, incluso aquel objeto privado de
entidad cual es la nada (Cfr. RASCHINI,
2006:32). Pensar es el signo distintivo del
ente inteligente finito que es el hombre.
Pensar es el "acto de la mente humana que
se da por y con la asunción de cualquier
entidad p o r parte de la mente m ism a"
(RASCHINI, 2000:27).1 La realidad es pen
sada cuando es convertida en objeto, ya no
externo, sino real presencia objetiva. Al
objetivar algo se plantea, aparece el pro
blema que exigirá una respuesta.
Así, entonces, el pensar genera una
relación entre un sujeto y un objeto (a esta
relación se la denomina conocimiento). Por
esta asunción mental, el objeto pasa a es
tar unido al sujeto (unión intencional), y
deviene otro sin perder su ser, tal como su
cede con el sujeto cognoscente. Esta unión
intencional sólo es posible por la abstrac
ción. Abstracción, en un sentido lato, es el
acto del intelecto que considera un elemen
to o un aspecto de una cosa sin tener en
cuenta los otros datos o aspectos. Esta no
ción, sin embargo, también es reconocida
por el empirismo. Pero, propiamente, la
abstracción es el acto del intelecto que con
sidera la naturaleza o esencia del objeto, y
que la distingue de los caracteres que la
individualizan. Es la operación propia de la
1 La traducción es nuestra.
inteligencia: es el modus constitutivo del
pensar. Sin ella no existiría el pensar ni el
saber en ninguna de sus formas (no existi
ría, en consecuencia, la física, el derecho,
el arte, la religión, etc., etc.).
Como se advierte, el pensar es pro
blemático. Precisamente, el acto de pen
sar supone plantear interrogantes y, con
secuentemente, saberse situado a distan
cia de las respuestas y tener conciencia
de esta lejanía. Por eso el pensar humano
es discursivo, dialéctico, y procede de la
potencia al acto, de lo conocido a lo des
conocido. Y dado que hay distancia entre
la pregunta y la respuesta, es posible el
error (debido a la finitud de quien busca).
Error es la respuesta que no responde,
que no resuelve. Ahora bien, dado que
toda respuesta correcta constituye, para
el hombre individual y para la humanidad,
un crecimiento histórico en cuanto adqui
sición de la verdad, todo aquello que
oblitere el pensar im pide el verdadero
progreso de la humanidad, que es progre
so en la verdad.
La historia, como puede apreciarse, no
puede ser co n cebid a com o pro greso
unidireccional o como progreso necesario,
dado que es posible toparse con el error en
la búsqueda. El pensar, además, es crítico,
no puede ser ni escéptico ni dogmático. El
hombre, al ponerse el problema, confía en
sus poderes cognoscitivos para resolverlos.
Aunque la verdad alcanzada sea parcial,
humilde en la conciencia de sus límites, sin
embargo es verdad, al fin de cuentas. Fi
nalmente, el pensar es teológico o teísta. El
ente pensante sabe de su ser, gracias a la
diferencia entre la pregunta que se formula
-en cuanto pensante- y el hecho de no po
seer aún la respuesta. Ésta, la condición
radical de la finitud, pone al hombre en re
lación con la condición, lejanísima aunque
concebible, de un ente inteligente que no
12
“D ió lo y u ‘P e d aq ó q ic o l. A ñ o V, N ° 9, a b r il 2 0 0 7 . Pá g . 1 0 -1 8
tiene necesidad de establecer preguntas
porque posee, en sí y por sí, todas las res
puestas dada la naturaleza misma de su in
teligencia.
Todos los procesos espirituales que
acontecen in interiore homine, germinan a
partir de un semen metafísico que se nom
bra ser. La pregunta por el ser resume la
historia del pensamiento humano y, a la
vez, es conciencia de la infinitud de la pre
gunta y del perenne carácter incompleto de
la respuesta. El espíritu humano, pues, tie
ne conciencia de sí y, a través de sí, del ser
que no es él. El conocimiento, que supone
esta dualidad sujeto-objeto, no es sino una
relación puesta por el ser y resuelta en su
mismo seno. Expresa Raschini: "No es de
un lado el conocer y del otro el ser, sino el
conocer del ser, com o su germ inación
particularísima -participación-, diría, del
ser a sí mismo en un acto transitivo que
tiene por término el espíritu al cual el ser
se dona como objeto. Así, pues, es legíti
mo afirmar la prioridad del espíritu sobre
el objeto de su reflexión, pero sólo a condi
ción de que esta reflexión reconduzca al
espíritu a la raíz de su existir como espíritu
y, por lo tanto, al ser, condición de su po
sitividad" (RASCHINI, 2000:12).2
Sin la capacidad de producir lo univer
sal, sin la forma del pensar que es intrínse
camente abstracta (en una palabra, sin el
logos), no existe el discurso. Si el principio
del discurso no fuese el logos sino el sentir
o la materia, nada podría decirse en torno a
dichos principios, por el hecho de que el
sentir y la materia son, en cuanto tales,
incomunicables.
El pensar, acto propio del espíritu, se
hace posible sólo porque la mente intuye el
ser. Ahora bien, si la operación típica, nece
saria y constitutiva del pensar es la abs
tracción, y la misma es la condición del sa
2 La traducción es nuestra.
ber en cualquiera de sus formas, resulta
entonces que el punto de partida de la filo
sofía no es sino el análisis del espíritu hu
mano (pensar el pensar), el análisis del ente
inteligente finito. La meditación filosófica, así,
se centra en la raíz misma del pensar bus
cando determinar la naturaleza del mismo.
Esta indagación pone de manifiesto la im
portancia fundamental de la abstracción en
la existencia del pensar.
A propósito, Maria Adelaide Raschini
nos dirá: "No existe discurso sino p o r la
palabra; no existe filosofía sino mediante la
reflexión acerca de este hecho inicial: que
no existe discurso más que por el logos"
(RASCHINI, 2006:28). Por eso, la "filosofía
no es otra cosa más que el ejercicio en tor
no al logos"
(RASCHINI, 2006:28). Y como
el logos es palabra que revela, sin él ningún
discurso es posible. El logos es el principio
de la objetivación, la posibilidad de hacer
objeto cualquier entidad y, de este modo, la
condición de poder hablar de la misma. Decir
logos eq u iv ale a cap a cid ad in icia l de
objetivación.
Por ello para Raschini, el método y el
objeto de la filosofía coinciden. El objeto es
la forma universal de discurso gracias al cual
éste resulta comunicable; el método es esa
misma forma universal sin la cual no hay
camino posible para hacer efectiva la comu
nicación. De allí que, "el discurso filosófico
es precisamente aquél que busca la condi
ción y el principio de la comunicabilidad, o
sea, la filosofía es el tomar conciencia de la
capacidad discursiva y de sus condiciones"
(RASCHINI, 2006:29).
2. El pluralism o de principio y la epi
fanía del pragm atism o
El denominado pluralismo de principio
sostiene que, frente al problema que surge
t
Año V, N° 9, abril 2007. Pág. 10-18
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La necesidad de pensar el pensar como condición de una auténtica paideia
por la capacidad abstractiva de la inteligen
cia humana, todas las respuestas que se den
valen lo mismo. En la postura subyace un
marcado escepticismo dado que, si todas
las respuestas valen igual, ninguna vale en
definitiva, porque ninguna responde al pro
blema. Por lo tanto, no tiene sentido plan
tearse problemas porque la solución no pue
de encontrarse. Así, entonces, se declara el
sin sentido del pensar y se renuncia al mis
mo. Y dado que la verdad de las cosas re
sulta inaccesible para la inteligencia huma
na, entonces, sólo debemos interesarnos por
su utilidad. La cruel voluntad de poder ha
cer su epifanía.
Así, pues, en un mundo en el cual
todo se valida en tanto y en cuanto es
útil, la persona humana pierde su digni
dad esencial, no siendo ya considerada
como fin (Kant) sino como un medio más.
A partir de este pluralismo de principio,
Sciacca desprende aquella realidad que
llama politicismo, la cual supone "la re
ducción de la validez de cada valor a su
'funcionar' políticamente (...) Esto es apli
cado a la filosofía y a la cultura, a la mo
ral, a la religión, a la teología (...) cada
cosa se desnaturaliza, pierde la verdad
que le es propia, para confiarse al sólo
juego de opiniones posibles o probables,
oportunas o idóneas según las circuns
tancias y las situaciones, los intereses;
pero esto no es un criterio de verdad, es
sólo un método, desastroso para la mis
ma praxis política en cuanto la priva de
lo verdadero que le es propio y descien
de, como toda otra cosa, de la primera
verdad, el ser, del principio de todo sa
ber" (SCIACCA , 1968:30-31).3
Continúa Sciacca: "la verdad 'no sirve',
como lo han enseñado Platón y Aristóteles,
porque no está al servicio de nada y todo
está a su servicio; pertenece al orden de los
fines, mejor dicho de todo el fin, y no a aquél
de los instrumentos" (SCIACCA, 1968:70).4
Y remata: "Su auténtica e imparangonable
eficacia (se está refiriendo a la verdad) es
su mismo ser verdad, su no poder ser ins
trumento sino fin de todo humano sentir,
conocer y querer, su ser la dim ensión
ontológica del hombre que lo hace pensante
(...) haciéndole capaz de perfección interior
para un destino no mundano" (SCIACCA,
1968:71).5
El pluralismo de principio priva al hom
bre, ab initio, de toda posibilidad de encon
trar la verdad, y por ello se traduce en un
feroz pragmatismo que sólo tiene ojos para
lo útil. En este escenario hace su entrada el
hombre-anguila, ese homúnculo que resul
ta difícil de ser retenido entre las manos
debido a la condición resbaladiza de su alma-
piel. Su virtuosismo en el arte de "acomo
darse" según las circunstancias no tiene lí
mites, aunque ciertamente los efectos son
calamitosos para la sociedad (y, tarde o tem
prano, para el mismísimo devoto de dicha
lógica). Resulta paradójico que el pluralis
mo de principio, pretendiendo asegurar la
diversidad, termine negándola y cosificando
al hombre.
Esto resulta tan evidente que el plura
lismo de principio no permite que el mismo
pluralism o sea puesto como problema.
Quien osare hacer esto sería condenado,
irremediablemente, como enemigo de la ci
vilización y de todo progreso. Sin embargo,
nosotros hemos problematizado al pluralis
mo y hemos aclarado su origen escéptico y
negador del pensar, el cual conduce a la
masificación del hombre, a su uniformidad
total: sólo queda un hombre que tiene ojos
para elegir lo que le resulta útil y que está
ciego para ver lo esencial.
3 La traducción es nuestra.
4 La traducción es nuestra.
5 La traducción es nuestra.
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“Dcdtfoyod . Año V, N° 9, abril 2007. Pag. 10-18
ARTÍCULOS
El pensar, precisamente, es fuente de
verdadera pluralidad porque posibilita un
acto auténticamente libre. Deliberadamen
te utilizamos la palabra "pluralidad" y no plu
ralismo por cuanto todo "ism o" indica la
absolutización de lo que el término designa
y, en consecuencia, promueve la negación
de otros aspectos de lo real que necesaria
mente deben ser tenidos en cuenta. Todo
"ismo", ciertamente, supone la afirmación
de un momento de la inteligencia humana,
cual es el momento analítico, en detrimento
del acto por excelencia del espíritu, que es
la síntesis. Todo "ismo" absolutiza la dimen
sión analítica de la inteligencia (propiamen
te diríamos: analitismo), obliterando el di
namismo propio de la misma que es esen
cialmente dialéctico e integrativo.
Por eso, en lugar de pluralismo prefe
riríamos hacer uso del vocablo "pluralidad".
De este modo, la pluralidad, al destacar la
Importancia fundamental para la persona
humana en el acto de pensar, pone toda su
energía en asegurar que dicho acto pueda
ejercerse, lo cual supone su libre ejercicio.
El respeto irrestricto por el libre ejercicio de
las potencias humanas supone la afirmación
de la pluralidad (pluralidad ética).
3. Logos, com unicación y paideia
Sin la reflexión del espíritu humano
no sería posible la comunicación. Las co
sas nada co m unican . El discurso las
arranca de su m udez. Maria A delaid e
Raschini expresa: "La com unicabilidad,
propiamente, pertenece sólo al discurso:
la realidad no se comunica, sino los dis
cursos sobre la realidad; la experiencia
no se comunica, sino los discursos sobre
la e x p eriencia " (RASCHIN I, 2006:27).
Ahora bien, ¿qué es aquello que hace que
el discurso sea tal, es decir, comunicable?
El elemento com unicable, condición de
posibilidad de toda comunicación, ha asu
mido, históricamente, el nombre de
logos.
El logos, en cuanto palabra, se erige
en la dimensión estructurante del discurso
humano en cuanto tal. Ese logos es el ele
mento de universalidad que es inherente al
discurso, y es forma del mismo: gradas a
su presencia resulta posible hablar sobre
algo. El logos o palabra es, pues, el princi
pio que estructura el discurso sobre la rea
lidad. Así, entonces, si la filosofía se pre
gunta por el principio, por la arjé, su inte
rrogante fundamental versará sobre el po-'
der comunicante de la palabra. Ya expresa
mos que la filosofía no es otra cosa que el
"ejercicio de reflexión en torno al logos".
Precisamente, la reflexión sobre el poder
comunicante de la palabra es el objeto pri
mero de la filosofía: primero como objeto y
en un sentido metódico.
El objeto de la filosofía no puede ser
afirmado precedentemente al discurso filo
sófico, esto es, tener un objeto preconsti-
tuido en base a criterios diversos del dis
curso: existenciales, de pura elección, etc.
El objeto, para la filosofía, es intrínseco al
discurso mismo y, en consecuencia, se en
cuentra relacionado estrechamente al mé
todo. En este sentido -y como ya lo deja
mos planteado renglones atrás- método y
objeto coinciden perfectamente, en cuanto
el objeto es esa forma universal del discur
so denominada logos, y el método es esa
misma forma que hace posible que el dis
curso mismo sea comunicable. Es el mismo
logos el que hace posible la historia; histo
ria, que es el mismo comunicar filosófico.
La historia de la filosofía es, entonces, diá
logo, el cual sólo se posibilita en tanto que
su principio es el logos comunicante. Expre
sa Raschini: "Fuera del logos (...) no queda
posibilidad alguna de diálogo; ninguna po
sib ilid ad ni de h isto ria ni de cu ltu ra"
(RASCHINI, 2006:29).
La filosofía es, en definitiva, indagación
sobre la interioridad, ya que es ella la raíz,
la razón de ser y el alimento de una cultura
que es edificación del hombre, paideia inte-
'Pedayóyicoú. Año V, N° 9, abril 2007. Pag. 10-18
M
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La necesidad de pensar el pensar como condición de una auténtica paideia
gral. Es en la interioridad que se opera aque
lla visión orgánica que es la condición de
posibilidad de un espíritu constructivo. El
pensar, que no nace de la duda sino de la
pregunta, tiene como finalidad el entender.
Nos dice Raschini: "Intus-leaere es ver den
tro de las cosas hasta llegar a comprender
que nosotros mismos, sujetos inteligentes
y portadores de conocimiento, no estamos
ligados a una "medida de conocimiento", ni
a una profesión o arte o ciencia, sino a todo
aquello que en el hombre puede mostrarse
homo inteaer" (RASCHINI, 2001:113).5
Añade la autora : "La tarea del ente in
teligente es entender, no necesariamente
a través del conocer que denom inamos
científico: tiene necesidad de muchos es
pacios para oxigenar la propia vocación, el
llegar a ser sí mismo completamente. Y
podrá llegar a ser sí mismo, realizar la ple
na saciedad, cuando alcance a 'entender'
la realidad propia, aquella de sus semejan
tes y aquella del mundo que lo circunda
hasta el horizonte cósmico sin límites, im
prescindible a su ser en el mundo. En este
sentido, el entender tiene que ver con el
ser que somos y con el que debemos cum-
plir" (RASCHINI, 2001,113).7
En este sentido, una cultura humanista
es el resultado del cultivo de las capacida
des reveladoras de la inteligencia humana
que se fecundan en otras ulteriores y nue
vas en tanto reconocen en la inteligencia
del hombre su raíz, su razón de ser y su
alimento; éste es el humanismo de la cul
tura y, por eso, cultura del humanismo,
coevo al hombre, y nunca referible a con
flictos ficticios entre lo "viejo" y lo "nuevo".
Como podemos advertir, la misión de la fi
losofía resulta de fundamental importancia
ya que sin una reflexión que tenga como
finalidad determinar el principio del saber,
6 La traducción es nuestra.
7 La traducción es nuestra.
la cultura pierde su raíz y su fin propio: la
edificación del hombre a la luz de la verdad.
El declinar de la filosofía corre paralelo
al declinar de la interioridad. La cultura ha
perdido el centro cual es la interioridad a
partir de la cual el hombre se perfecciona
cultivándose auténticamente. Perdida la in
terioridad se pierde el espíritu sintético pro
pio de la filosofía. En efecto, la interioridad
es unidad en la multiplicidad. Ella es unidad
dialéctica entre lo interno y lo externo: inte
rioridad que es unidad de ambos momentos
ya que su distinción sólo es posible en tanto
que el yo es la unidad de los mismos (Cfr.
OTTONELLO, 2005:16).
Es dado advertir que lo externo no sólo
refiere a las realidades mundanas sino a
Aquel ser que, sin ser yo, es más íntimo a
mi yo que mi yo mismo. Es Él quien me per
mite descubrirme como
yo por cuanto sé de
mí porque me distingo del Infinito que no
soy. Sin Él no sería dado el pensar. Mi pen
sar se hace posible gracias a esta unidad
fontanal: mi pensar se mueve reuniendo la
diversidad a partir de dicha unidad. Unidad
no estática sino dinámica, dialéctica entre
continente y contenido.
Es en mi interior que, mediante el acto
de pensar, puedo asum ir un objeto,
mediándolo a través de esa asunción men
tal. En ese momento, hace su epifanía el dis
curso, la comunicación dialógica con el otro:
el yo y el tú unidos en la búsqueda de lo que
tienen en común: lo verdadero. Son dos las
condiciones que hacen posible el diálogo
entre los semejantes: que cada singular no
sea, respecto de los muchos, ni igual ni ab
solutamente otro: o sea, ni identificable (en
ese caso se anularía la identidad) ni no co
municable (se quitaría la relación con el prin
cipio fontanal y, con ello, dejaría de ser un
"ser en relación"). Ahora bien, el ser del ente
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'D tá lo y n ‘P ed o ^ ó ^ íC M . Año V, N° 9, abril 2007. Pag. 10-18
»
ARTÍCULOS
Inteligente finito es un ser en relación: su
formación, su paideia, no puede realizarse
sino en relación con Dios y con sus seme
jantes. Por eso la paideia es, eminentemen
te, comunicación. Ella se hace posible gra
cias a la existencia de la Interioridad objeti
va, esto es, la presencia de la verdad a mi
mente (Cfr. SCIACCA, 1967:63).
Comunicar es el acto por el cual se
pone en común algo. Eso común que tene
mos los hombres y gracias a lo cual es po
sible la comunicación es el lumen constituti
vo de nuestra inteligencia: el Ser como Idea.
El Ser como Idea hace posible el pensar;
éste, mediante la capacidad abstractiva,
instaura la dialéctica pregunta-respuesta. El
pensar es tensión hacia lo verdadero y, por
eso significa un verdadero crecimiento de
la humanidad, un crecimiento en el descu
brimiento de la verdad. En uno de los pasa
jes de su escrito La dialettica deH'integralitá,
Raschini se pregunta cómo resultará posi
ble, en la hora actual, hacer que la historia
sea historia del hombre, es decir, que per
mita al hombre alcanzar los fines de su exis
tencia. Y se responde en estos términos:
"No retornando a (tradicionalismo conser
vador) ni avanzando hacia (progresismo
revolucionario), sino profundizando con la
reflexión el sentido de lo humano, que es la
raíz donde reside la dimensión de la inteli
gencia de lo verdadero y de lo bueno..."
(RASCHINI, 1985:147).8
La paideia es esencialmente comuni
cativa por cuanto el comunicar es poner al
interlocutor en la condición de progresar, es
decir, de conseguir la perfección de la cual
es capaz. En consecuencia, como podemos
apreciar, el comunicar auténtico supone la
tensión permanente del espíritu del que co
munica hacia la verdad; verdad que sólo
puede conmover al otro para que su ser,
vocado a pensar, se ponga en acto. El saber
y el comunicar tienen, por lo tanto, un des
tino común y, por eso, son esencialmente
paidétlcos.
La m uerte del logos operada por
Nietzsche ha significado el bloqueo de la his
toria puesto que ha paralizado al espíritu
humano, cerrándole el acceso a la verdad
y, en consecuencia, obliterando el crecimien
to de la humanidad. El esfuerzo de Nietzsche
fue el de hacer filosofía para denunciar la
mentira de la comunicación y el pensar: decir
para cancelar todo decir, pensar para de
clarar el sinsentido del pensar. La negación
de la dialecticidad del pensar y, en conse
cuencia, la negación de la analogía del ser,
han conducido a la equivocidad.
La comunicación, entonces, ya no co
munica: ya no interesa lo que se comunica
sino que sólo interesa el modo mismo del
transmitir. El medio se ha transformado en
fin. El acto de comunicar se ha escindido
del saber para ponerse al servicio del do
minio del semejante y no de su crecimiento
espiritual. La sofística, entonces, vuelve a
hacer su aparición en la historia. Los sofistas
fueron aquellos pseudo-filósofos que omi
tieron la función de expresión o transmisión
del lenguaje para quedarse sólo con la de
persuasión. No interesa hablar de sino ha
blar a quién, es decir, el objeto del discurso
importa menos que su acción sobre el in
terlocutor. Esto sucede cuando el lenguaje
deja de ser el lugar de las relaciones signi
ficativas entre el pensamiento y el ser: el
lenguaje deja de ser comunicativo para pa
sar a ser instrumento de relaciones exis-
tenclales, cuales son las de dominio, ame
naza, sugestión, persuasión, etc., entre los
hombres.
Una concepción de la comunicación que
no se ordene a desarrollar el juicio crítico
de los hombres se situará en las antípodas
de la auténtica paideia, de una auténtica
8 La traducción es nuestra.
‘Peniayótfrícoú. Año V, N° 9, abril 2007. Pág. 10-18
17
La necesidad de pensar el pensar como condición de una auténtica paideia
cultura. La educación debe ser la genera
dora de una auténtica cultura; cultura que
"no obstaculiza la civilización, antes bien
garantiza las cualidades de la misma, pues
to que la civilización se puede constituir en
una sola dimensión; y, en este caso, puede
matar la cultura (...) que es formación y
acrecentamiento pluridim ensional (moral,
social y político): expresión de la profundi
dad jam ás dominable de la naturaleza hu
mana"
(RASCHINI, 1999:58).9
O riginal recibido: 03 -10 -20 0 6
O riginal a c e p ta d o: 2 1 -0 3 -2 0 0 7
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9 La traducción es nuestra.
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“D íó ( o q o ¿ T^ e da c/ó cfico i. Año V, N° 9, abril 2007. Pág. 10-18
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