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- XIX, Nº 38, octubre 2021-marzo 2022. Pág. 47-57
- ISSN en línea: 2524-9274.
Año XIX, Nº 38, octubre 2021-marzo 2022. Pág. 47-57. DOI: http://dx.doi.org/10.22529/dp.2021.19(38)04
/ Recibido: 2-09-2020 / Aprobado: 9-01-2021.
Artículo publicado bajo Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-SinDerivar.
© Universidad Católica de Córdoba.
La malicia de los intelectuales. Una lectura
neopragmática de Heidegger, Borges y
Kundera
The malice of the intellectuals. A
neopragmatic reading of Heidegger, Borges,
and Kundera
Aldo Enrici1
Estas continuas críticas del Señor Nietzsche,
¿sólo merecían una interpretación metafísica?
Julio Quesada Martín
Resumen
El pensamiento de intelectuales inuyentes puede ser afectado por la intrusión de
sus propias opiniones privadas, de contenido malicioso. La ética profesional queda en
desequilibrio. Mencionamos tres casos: Martin Heidegger, Jorge Luis Borges y Milan
Kundera. Heidegger expresa su antisemitismo. Jorge Luis Borges elogia las dictaduras
latinoamericanas. Milan Kundera maniesta su deseo de violación carnal de una mu-
jer. La posición de Richard Rorty, desde la hermenéutica pragmática sobre la distinción
entre vida pública y vida privada que afecta a estos intelectuales, permite explicar
estos deslices éticos.
Palabras clave: intelectual, pragmatismo, hermenéutica, ética profesional.
1 Doctor en Filosofía. Universidad Nacional de la Patagonia Austral (UNPA). Argentina. Río Gallegos, Santa
Cruz. Argentina. Correo electrónico: aenrici@uarg.unpa.edu.ar.
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La malicia de los intelectuales. Una lectura neopragmática…
Summary
The thinking of inuential intellectuals can be affected by the intrusion of their own pri-
vate opinions, of malicious content. Professional ethics is out of balance. We mention
three cases: Martin Heidegger, Jorge Luis Borges, and Milan Kundera. Heidegger ex-
presses his antisemitism. Jorge Luis Borges praises the Latin American dictatorships.
Milan Kundera manifests his desire for the carnal rape of a woman. Richard Rorty’s po-
sition, from the pragmatic hermeneutics on the distinction between public and private
life affecting these intellectuals, allows us to explain these ethical lapses.
Keywords: intellectual, pragmatism, hermeneutics, professional ethics.
INTRODUCCIÓN
Dos experiencias me llevan a la presentación de este tema. La primera está re-
lacionada con una estancia en México. La segunda proviene de una lectura realizada
sobre la personalidad del director Roman Polanski. Presento las situaciones a conti-
nuación.
En 2019, realicé una estancia de investigación en Xalapa, Universidad de Vera-
cruz, México. Expuse sobre tecnología y humanismo, desde Martin Heidegger a Martha
Nussbaum. Fue en una reunión para colegas académicos de la Escuela de Filosofía de
la Universidad. Había lósofos de magnitud. Entre ellos, el lósofo español Julio Que-
sada Martín. El debate nal fue acalorado. Para el ibérico, en el caso de Heidegger, no
hay posibilidad de rescatar su losofía del racismo. Los aciertos de Heidegger, si los
hubiere, quedan sepultados por el racismo que profesa su escritura privada. Aunque
inicialmente no coincidía con esa posición, me comprometí con el tema.
En la búsqueda sobre intelectualidad e inmoralidad, inuyó la lectura de Alfred
Archer y Benjamin Matheson (2019). Los autores postulan que no es apropiado honrar
a los artistas, como Roman Polanski, que han creado grandes obras, pero que también
han actuado inmoralmente. La inmoralidad del artista puede restar valor al mérito
estético de la obra. Este efecto puede ser tan severo que no hay nada que admirar en
ella.
Vamos a considerar al intelectual como lo ha hecho Richard Rorty (1993) con
Michel Foucault. El intelectual es un pensador de primera la que intenta servir a la
libertad humana. Alguien que pretende, en el interés de su autonomía personal, ser un
extraño a la humanidad. En esa distancia, intenta conceptos que aportan a la libertad
y a la superación. Este intelectual, en estas condiciones, no es humanitario, sino que
“se opone al concepto agustiniano de que la más íntima identidad de uno mismo es
aquella que nos une a nuestros congéneres, como si existiera algo en común a todos
los hombres” (p. 272).
Los intelectuales son escritores, artistas, cientícos y conferencistas que inuyen
con su narración sobre el pensamiento popular. En ocasiones, algunos no son cuida-
dosos en sus declaraciones públicas. En algunos casos, sus vidas privadas han sido
condenadas. La admiración con la que se los honra los exceptúa de la condena social.
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Aldo Enrici
ABORDAJE METODOLÓGICO DEL PROBLEMA
Lo que está en cuestión es que puede haber expresiones intelectuales con malicia.
Expresiones moralmente imprudentes para desarrollar pensamientos públicos destina-
dos al bien común. Nos cuestionamos si los intelectuales hacen bien al interrumpir su
pensamiento con el uido de algunos ejemplos personales. Nos referimos a aquellas
irrupciones que pueden cuestionar principios fundamentales del bien público.
Estas interrupciones privadas en el mundo intelectual público nos llevan a discutir
algo anterior. Nos proponemos debatir si hay rupturas entre el cuidado de sí mismo –
en el sentido conocido de Michel Foucault (1994) frente a la búsqueda de contribución
política de la comunidad.
Presentaremos tres situaciones. En primer lugar, Martin Heidegger se maniesta
como antisemita. Esa condición se hace visible con la publicación de sus textos pri-
vados. En ellos, es explícito el nazismo2. En segundo lugar, revisamos una expresión
arriesgada del Jorge Luis Borges. En actuaciones públicas, el escritor argentino elogió
dictaduras latinoamericanas. En tercer lugar, Milan Kundera hace un ejercicio de crí-
tica de arte sobre el pintor Francis Bacon. Menciona en el desarrollo haber sentido la
intención de violar a una mujer. Los tres son intelectuales reconocidos. Uno es lósofo.
Otro es un escritor de literatura fantástica. El tercero es un novelista y crítico de arte,
perseguido por la dictadura soviética. Seguimos el modelo hermenéutico-pragmático
de Richard Rorty (1991, p. 109). Este sostiene, desde su punto de vista, que hay que
distinguir entre un modo de pensar ironista y otro metafísico. El ironista no ofrece la
ilusión social que el metafísico sí. En el modo metafísico, la interpretación del mundo
o de un acontecimiento nos empodera para controlarlo.
Solucionar estas dicotomías es posible mediante la aceptación de la propuesta
losóca edicante, la cual proviene de la losofía hermenéutica de Hans-Georg Ga-
damer. Según Richard Rorty (1983), los intelectuales edicantes son reactivos, pre-
sentan sátiras, parodias y aforismos. Reconocen que su obra perderá vigencia. El edi-
cante es un intelectual romántico y contingente. Pero también sarcástico. Su actividad
consiste en la crítica cultural de la losofía. Se mueve en la anomalía epistemológica.
DESARROLLO DE LOS TRES CASOS: HEIDEGGER, BORGES Y KUNDERA
El caso de Heidegger
En el caso de Martin Heidegger, es conveniente apoyarse en el análisis del lósofo
español Julio Quesada Martín. Ya se mencionó su posición antiheideggeriana. Este
pensador sostiene que, a partir de sus escritos privados, puede observarse, en su
losofía principal, una inclinación evidente. La losofía de Heidegger es nazi y racista.
Más allá de los diarios íntimos, antes de su aparición.
2 De acuerdo a Diana Aurenque Stephan, ellos constituyen Denktagebücher. Son diarios que contienen
reexiones de Heidegger. Permiten al lector acceder íntimamente al diálogo que el lósofo establece con su
propio pensar así como con los acontecimientos de su época. Sus reexiones constituyen la fuente principal
de estudio del presente trabajo; corresponden a catorce cuadernillos redactados entre 1931 y 1941. Dichos
tomos dan cuenta de las meditaciones de Heidegger en tiempos del Dritter Reich.
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Quesada Martín se vale, en cierto momento, de Heather Pringle, un especialista en
el Tercer Reich. Pringle (2011) interpreta el sentido de la arqueología miticada por
el nazismo en su vuelta atrás. La modernidad es el motivo de la decadencia alemana.
La Revolución francesa, a su vez, cambia las leyes de la herencia. Pone en peligro a la
raza nórdica. Deshace todo el bien que habían hecho generaciones y generaciones de
reproducción selectiva. (Pringle, 2011, p. 65- 66). Según este sentido, la vía hacia una
Alemania más fuerte pasaba por dar marcha atrás en el tiempo y volver a las antiguas
raíces agrícolas del país.
La hermenéutica heideggeriana “es una vuelta al signicado original de las pala-
bras del nacimiento de la losofía (Quesada Martín, 2011, p. 251). Es decir, una vuelta
al signicado pero como contramovimiento (die Gegenbewegung) frente a la caída del
sentido original (Heidegger, 1922, p. 41), frente a las tradiciones (que extraviaron el
camino del ser) grecojudaicas, grecolatinas y grecocristianas y modernas. Aun más,
para Quesada Martín (2011, p. 251), en Heidegger, la negación ontológica del otro es
radical. Heidegger las convierte en patrimonio exclusivo del mito alemán de la cultura
europea, occidental.
Por otra parte, los famosos Cuadernos Negros constituyen un diario privado de su
vida losóca. La mayoría de esas reexiones no fueron incluidas por el lósofo ale-
mán en sus pensamientos losócos de envergadura. El desliz de Heidegger consiste
en que sus convicciones privadas fueron transformadas en convicciones losócas al
ser publicadas. Heidegger, inicialmente, no quiso hacerlo (Escudero, 2014). Cuando se
publicaron, algunas de sus manifestaciones resultaron muy polémicas. Así, Heidegger,
M. (2014, p. 46) denuncia el aumento de poder judío como resultado de la metafísica
de occidente, asentado en una racionalidad vacía.
El caso de Jorge Luis Borges
Jorge Luis Borges no fue democrático en sus inclinaciones políticas ni en sus de-
claraciones. Sus manifestaciones son favorables a gobiernos de facto. En su literatura,
Borges utilizó ejemplos de situaciones políticas caóticas ligadas a la democracia o a los
gobiernos populares. Situaciones vinculadas a conspiraciones políticas que abusan de
sus habitantes. Por ejemplo, en “La lotería en Babilonia”. En este cuento, según críticos
valiosos, Borges traza una analogía entre la democracia y el azar. Habla de la caracte-
rística plebeya de la lotería en su uso político. Alberto Moreiras (1999) y –antes- Bea-
triz Sarlo (1995) ejercen como críticos contundentes. Consideran que, en Borges, hay
un distanciamiento de la democracia popular.
De acuerdo a Roberto Lépori (2010), ese ataque de Borges es una respuesta pa-
ranoica al contexto político del peronismo. Con el gobierno de Juan Perón, la política
de su país se volvía –según Borges- hacia el fascismo. Podríase hablar de un Borges
liberal que teme las tiranías populares. El azar, para las repúblicas democráticas, como
razón de aproximación a la igualdad, se ccionaliza en Borges como razón de una
dictadura. Que el azar sea igualitario o totalitario depende de la perspectiva política.
El sorteo pertenece a la tradición anónima, pero no anárquica (Lépori, 2010, p. 121).
En 1976, Jorge Luis Borges, candidato vitalicio al Premio Nobel, se convertía en
doctor honoris causa de la Facultad de Filosofía y Letras de la Universidad de Chile.
Borges asistió a la entrega. Pronunció un discurso de recepción polémico. Fue conde-
corado por el dictador Augusto Pinochet Ugarte. Dijo estas palabras en un discurso que
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él mismo enunció como desde una posición apolítica, de irresponsabilidad creadora,
con gusto por las paradojas, y sentido negro del humor.
El presente es siempre tembloroso. El presente puede ser destruido en cual-
quier momento, el presente es frágil. Y, sin embargo, hay un hecho que debe
confortarnos a todos, que debe confortar a todo el continente, y acaso a todo el
mundo. En esta época de anarquía, sé que hay aquí, entre la cordillera y el mar,
una patria fuerte. Lugones predicó la hora de la espada. Yo declaro preferir la
espada, la clara espada a la furtiva dinamita. (Rojas Mix, 1980, p. 126)
En la conferencia de recepción, como vimos, alude al “hora de la espada” de la
dictadura militar, encabezada por Pinochet, sin esquivos. Aborda la situación social de
forma aristocrática. Preferir “la clara espada a la furtiva dinamita” implica una sen-
tencia que estriba en la lealtad de la lucha honesta, cuerpo a cuerpo. En la moderna
tecnología de la dinamita, hay una cobardía. En el tumulto que presume un atentado
furtivo, hay un azar que no puede controlarse. La espada, en cambio, alude al duelo.
Los duelos pertenecen a los caballeros más que a los que se esconden luego de dejar
una trampa mortal.
El caso de Milan Kundera
Tenemos un tercer narrador. Es un novelista ocupándose como crítico de arte. Se
trata de Milan Kundera en un ejercicio especíco de lectura de la pintura de Francis Ba-
con. Para ejemplicar, invoca el deseo de violación carnal que sintió frente a una amiga
para encontrar “el tesoro o belleza interna” (Kundera, 2009, p. 55) de esa persona.
En la época en que era perseguido por el comunismo, Kundera cuenta que solía
encontrarse con una joven amiga. Esta amiga, en una ocasión, había sido interrogada
por la policía sobre él. Posteriormente, se reunieron en un lugar escondido. Estaban los
dos solos. Ella mostraba contradicciones difíciles de soportar (p. 55). Vestía de modo
impecable, pero estaba muy nerviosa. Actuaba con seguridad. Sin embargo, sus ojos
describían el terror que sentía:
Ocurrió en 1972. Me encontré con una joven en la periferia de Praga en un
apartamento… de repente, tuve ganas de violarla. Sé bien lo que digo: violarla,
no hacer el amor con ella. No quería su ternura. Quería agarrarle brutalmente
la cara y, al instante, tomarla a ella entera, con todas sus contradicciones tan
intolerablemente excitantes. (Kundera, 2009, p. 56)
Más allá de la elogiada crítica de arte que escribe Kundera, hay una preocupación.
El sentido estético de su crítica de arte justica el uso de la intención de violar. Una
intención de violar un cuerpo como herramienta para explicitar una crítica de arte.
Pueden sentirse ganas de violar un cuerpo. El conocimiento de alguien requiere una
forma de violarlo para encontrar su tesoro más particular. Su “pepita de oro” como
dice Kundera. Lo que Kundera entiende por hacer arte a la manera de Francis Bacon es
apoderarse de alguien para atravesarlo de modo pictórico. Como si se tratara de una
cacería. Una expedición al cuerpo, sin piedad. No hemos reparado aún en comentarios
sobre este recurso literario.
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El mismo Kundera fortalece su modo de hacer crítica de arte. En el mismo escrito
sobre Francis Bacon, proclama que “cuando un artista habla de otro, siempre habla de
sí mismo, y en ello radica todo el interés de su opinión” (2009, p. 57). Para Rocío Badía
Fumaz (2018, pp. 87-113), “estas reseñas y textos críticos de los grandes poetas son,
en realidad, las mismas formas de explicarse a sí mismos y su propia obra”. Kundera
entraría en el género de las poéticas explícitas. En este género entra la producción de
textos ensayísticos en los que un autor aborda cuestiones clave de la creación artística
desde un punto de vista personal.
No hay una formulación teórica denida que permita comprenderlo en su comple-
jidad. Hablamos de poéticas de autor inspiradas, en parte, por el interés que provocan
los géneros del yo (Badía Fumaz, 2018, p. 88). Estaríamos hablando de una forma de
hacer crítica desde la propia literatura del crítico, que suele incluir la propia vida. Esta
es la fuente para realizar crítica de arte, pero también para una catarsis de sí. En la
sinceridad de una manifestación intelectual, los límites son conictivos. Los intelectua-
les pueden volverse receptores morales de horrores públicos. Exponerse por ejercer la
parresía implica haberse confesado de modo inconveniente. Un modo que puede ser
ofensivo para quienes son receptores.
HONRAR A LOS INMORALES O NO
Habíamos mencionado la inuencia, sobre este escrito, de una publicación referida
a la inmoralidad de los artistas. Los autores hablan de que el peligro de los premios
que estos recibieren radica en el olvido del daño causado. Archer y Matheson (2019)
se reeren al caso de celebridades del cine, como Roman Polanski, uno de los grandes
directores de la historia.
Polanski ha sido procesado por abusos sexuales. El riesgo de honrarlo como direc-
tor de cine implica que sus inmoralidades dejen de ser juzgadas3. Los autores hablan
de una injusticia epistémica (epistemic injustice) hacia quienes son admirados a pesar
de no ser ejemplos morales. El reconocimiento público de esos intelectuales célebres
lleva a elevarlos por encima de los alcances del juicio moral.
Algunos autores cuestionan que el arte haya sido contaminado por el compor-
tamiento del artista. Lo que discuten es que el artista justica la obra a partir de su
renombre. Damos por sentado que estos trabajos artísticos son excelentes. Las obras
de arte pueden ser contaminadas por la inmoralidad de un artista. Incluso pueden
ser embellecidas por esa inmoralidad. Entonces, la inmoralidad se vuelve debatible
y el valor de su obra crece. Es estéticamente conveniente que la obra produzca una
emoción adecuada. Que una emoción sea adecuada no signica que se considere to-
talmente apropiado sentir esa emoción.
Archer y Matheson (2019, p. 247) mencionan un ejemplo. Supongamos que vemos
un oso en el camino mientras andamos por el bosque. El miedo es ciertamente una
3 Roman Polanski ha sido condecorado en el Festival de Cine de Zúrich. Pudo recoger, dos años después de su
detención por un presunto delito de agresión sexual, el premio de honor del certamen. El cineasta franco-po-
laco fue detenido a su llegada al aeropuerto de Zúrich, acusado de haber abusado de una adolescente en
1977. Dos años transcurrieron entre su detención por parte de las autoridades judiciales de Estados Unidos.
Finalmente, Suiza denegó la extradición.
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emoción adecuada en este caso, ya que el oso es una amenaza potencial para nuestra
seguridad. Sin embargo, podría ser que la mejor elección fuera no enfrentarse con el
oso. Enfrentarlo sería un atrevimiento, una catástrofe. Por más que se quiera, nunca
sería considerado como una obra de arte. Sería una injusticia epistemológica hacerlo.
LA COMPRENSIÓN DE LA MALICIA EN LA PSEUDOINTELECTUALIDAD
Para ubicarnos en la malicia que se ltra en la producción de los intelectuales,
existen dos puntos de vista que propone Richard Rorty. Un plano corresponde a la
vida profesional. Otro corresponde a la vida privada del intelectual. En este espacio,
los intereses particulares corren riesgo de manifestarse de manera profesional. La
propuesta de Richard Rorty ante la puja entre lo público y lo privado es evitar que se
tomen como contradicciones.
Pueden ser signicativos, pero para diferentes nes. A lo sumo, se puede permitir
esa búsqueda esteticista siempre que no se valga de “recursos que necesiten los me-
nos favorecidos” (Rorty, 1991, p. 16). Los intelectuales realizan aportes que ponderan
la autonomía privada como libertad para expresar lo prohibido. En otras situaciones,
hacen valer su interés con ejemplos valiosos del esfuerzo social por hacer que las ins-
tituciones y prácticas públicas sean más justas y menos crueles.
En la expresión intelectual, hay propósitos diferentes. En el caso de las mani-
festaciones de Heidegger, al menos cuando concede en publicar sus pensamientos
privados, predomina, según Rorty, el impulso de autonomía privada. Está muy lejos
de promover la mejoría del desarrollo democrático. Heidegger, en esa búsqueda, se
conduce hacia una pseudointelectualidad. En esa intención, promueve diferenciarse a
partir de la búsqueda de alternativas literarias, losócas, artísticas. En este caso, lo
decisivo es la pretensión de autenticidad. Lo decisivo implicaría sobrepasar límites que
la educación y el entorno político le conere.
Llegamos a una denición de intelectual que Richard Rorty extrae de Harold Bloom.
Alguien que tiene la suerte de disponer de tiempo y dinero para conseguir una auto-
nomía. Los intelectuales leen libros y escriben para conseguir objetivos a los cuales
aspiran. Con ello, logran conciencia de la abundante cantidad de objetivos alternativos
que pueden convertirnos en autónomos, desprendidos de responsabilidades sociales
(Rorty, 2010, p. 165). En estos pensadores, la tendencia es considerar la socialización,
en términos despectivos, como falta de autenticidad. Debe excluirse la exigencia de
conmensurabilidad entre ambos aspectos de la vida: lo público y lo privado. No hay
una forma de hacer que se hable en un mismo lenguaje (Rorty, 1991, p. 17). Un modo
de hablar así, conmensurando ambas vidas, lleva a una pseudointelectualidad.
Discriminar a un estudiante de acuerdo al color de piel o al partido político no
puede ser realizado en la vida profesional, aunque puede haber un prejuicio personal.
Los argumentos personales para tal decisión no pueden usarse de manera pública.
Tampoco es posible que un docente atienda mejor o peor las inquietudes de sus estu-
diantes de acuerdo al partido político que profesan o a la tarjeta de crédito que utili-
zan. Sin embargo, es posible sostener que se atenderá las consultas de los estudiantes
de acuerdo al orden de llegada. La primera propuesta es discriminatoria; además, es
racista. La segunda propuesta es comprensible. Puede discutirse, pero no es racista.
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En el caso de Martin Heidegger, su compromiso con el nazismo ha generado ten-
siones contundentes. Toda la losofía de Heidegger, luego de ser expuesto su antise-
mitismo, se vuelve una fundamentación del nazismo. Ese desliz, como mencionamos
anteriormente, quiere fusionar lo que no se puede hacer a riesgo de cometer una
inmoralidad.
Al n y al cabo, no hay dos vidas, una pública y otra privada. Hay -en todo caso-
dos tipos de narraciones. Las personales, que no tienen en cuenta el contexto de lec-
tura de la producción. Las públicas, que no tienen en cuenta la individualidad de quien
escribe o genera una producción intelectual. Ese contexto que no tiene en cuenta la
primera narración puede percibir una búsqueda de autenticidad. No obstante, puede
divisar una profunda crisis entre la búsqueda de sí y el cuidado de lo público. Más allá
de eso, la losofía de Heidegger es sancionable como tal desde el momento en que sus
narraciones privadas se integran a su losofía. Ya no se puede volver atrás.
Lo que hizo Kundera como crítico de arte fue agenciarse de una metáfora cruel con
nes autoestéticos. La gura de la violación le permite explicarse con elocuencia, ha-
cer su propia personalización de la poética de la pintura en Francis Bacon. No obstante,
queda saber si hubiera sido más edicante que en otro texto. Kundera aclarara que ese
uso estético del intento de violación no coincide con sus convicciones morales. Pero,
como si hubiese sublimado un deseo perverso, nos cuenta ese deseo. Posteriormente,
traslada ese deseo como imagen literal de la actitud artística de un pintor. Entonces,
resulta que Bacon violaba a sus modelos en la búsqueda de algo tan interior. Algo a lo
que solo se llega con ese arrebatado abuso confesional. Bacon es presa de los deseos
de Kundera. La lectura es presa de una violación como ejemplo de deseo artístico
El intelectual propone su pensamiento, pero no actúa de modo directo. Quienes
trabajan con ideas no siempre logran distinguir lo que quieren decir de lo que deben
guardar en su privacidad. Lo que caracteriza la vida pública intelectual es que nues-
tros argumentos pueden ser discutidos con el propósito de esclarecer a la comunidad.
Volvamos al caso mencionado de Jorge Luis Borges de acuerdo a la crítica de David
Viñas (1976). Borges es un intelectual modelo de la aristocracia argentina. Esta re-
presentación que ostenta conlleva una exigencia que debe cumplir. Su opinión, como
intelectual, fuera de la literatura, debe coincidir con lo que representa. Pero debe per-
manecer en su vida personal cuando corre riesgo de lastimar con sus palabras. Esos
pensamientos deben privatizarse. La inmoralidad cometida lo desacredita de premios
o reconocimientos. Pero también lo desacredita como artista y como intelectual. Por
más prestigio que tuviera, no se libraría del escándalo generado.
Lo que hizo Borges al opinar públicamente a favor de una dictadura supone un pri-
vilegio. Es el privilegio como escritor; el estilo de sus palabras por sobre la pretensión
de justicia. El texto que mencionamos muestra cuál era su pensamiento, en 1976,
respecto de la gura del dictador Pinochet. Borges era un escritor académicamente
respetado y citado por otros escritores y lósofos. No caben dudas de que, más allá de
su actitud personal, su literatura sigue siendo admirable.
Resulta complicado separar estos dos escenarios intelectuales. La identidad moral
como ciudadano y la búsqueda de autonomía personal pueden entramarse demasia-
do para ser distinguidas. Sucede cuando se encuentra en la propia vida privada una
experiencia para manifestar. Esa tentación puede ser sincera, pero es políticamente
comprometida para la democracia.
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DISCUSIONES FINALES. HACIA UNA ÉTICA GENERAL CONTRA LA MALICIA
La extravagancia discursiva como la malicia de los intelectuales -como los mencio-
nados- no puede ser aceptable en el ambiente académico. En intelectuales inuyentes,
es preciso prestar interés al estudio de los detalles, de las imágenes, de los recursos.
Al contrario de censurar, lo que importa es entrenar la agudeza para distinguir el uso
de malos ejemplos. No para eliminarlos, sí para permitirlos a condición de que no sean
desapercibidos.
El mal ejemplo moral es la forma en que se fatigan los intelectuales. Si las convic-
ciones privadas son utilizadas para acompañar manifestaciones profesionales, se corre
el riesgo de ser juzgado como persona. El sistema democrático actual está viviendo
colapsos demasiado bruscos. Es valioso que haya modelos osados de discursividad.
Muchas veces están dotados de resultados inconvenientes. Los casos mencionados
son algo menor en relación a la necesidad de que continúen apareciendo. La seriedad
se evalúa por la capacidad de limitar la exageración. Es una capacidad que previene la
fatiga intelectual de las democracias.
Para Richard Rorty, no hay conguración que permita reunir en una única concep-
ción respuestas a los interrogantes por la intención privada. Necesitamos propuestas
para la creación de una sociedad más justa. Cualquier pretensión teórica de reunir en
un único vocabulario propuestas públicas con recomendaciones privadas constituye un
esfuerzo estéril. Para Rorty, recordamos, no hay posibilidad de fusionar la búsqueda
auténtica y la justicia social (Rorty, 1991, p. 16). Tampoco hay, para Rorty, posibilidad
de decir algo útil sobre la relación entre el mundo y el lenguaje. Aunque sea una ten-
tación, debe evitarse.
Al aceptar que alguien nos hable desde el arte de sí mismo, aunque no sea ejem-
plar lo que diga, estamos reconociendo un modelo donde es más común que se note
la inconsistencia entre la vida profesional y el sentimiento interior. A veces, detrás de
una buena poesía, hay un autor envidioso. Eso se soluciona si todos los actos de las
personas son públicos.
Al mismo tiempo que disfrutamos sus poesías, reconocemos cómo es alguien con
su familia o con sus amigos. Nos enteramos de lo que sus producciones implican cuan-
do se dan a conocer estas mínimas manifestaciones. Son singularidades que dan a
entender que solo lo singular se opone a una teoría.
Rorty es un singularista. Aprecia estos esfuerzos retóricos de las democracias re-
formistas. No es posible ser equilibrado en materia de malicias. Es una indeseable
encarnación de la obra completa. Esconde, namente, la singularidad. Evita la simpli-
cación inconveniente de la obra intelectual. La malicia intelectual contribuye, más que
nada, a que nuestros discursos no polaricen el mundo de la opinión.
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