STROMATA / Año LXXX / No 1 / enero - junio 2024
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Crisis, discernimiento y experiencia de la nada de Dios en el “Diario Espiritual” de San
Ignacio de Loyola
Crisis, Discernment, and the Experience of God's Nothingness in the 'Spiritual Diary' of St.
Ignatius of Loyola
Crise, discernimento e experiência do nada de Deus no 'Diário Espiritual' de Santo Inácio de
Loyola
Ignacio Puiggari
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Resumen:
En el presente trabajo se lleva a cabo el análisis de la experiencia concreta de crisis,
discernimiento y relación con Dios por la que atraviesa San Ignacio de Loyola atestiguada en su
Diario espiritual. Dada la estructura de la crisis y de la relación con la complejidad de sus
momentos, se ensaya aquí rastrear la significación peculiar que plantea la cuestión de la nada y la
negatividad en general como articuladores del acontecimiento de esta forma de vincularidad entre
Ignacio y Dios. Con ello se busca plantear los momentos más relevante de la relación: la caída, la
formación, la decisión y el giro.
Palabras claves: Nada, no, crisis, discernimiento, relación, caída, formación, decisión, giro.
Abstract:
This paper analyses the concrete experience of crisis, discernment and relationship with
God that St. Ignatius of Loyola underwent as attested in his Spiritual Diary. Given the structure
of the crisis and the relation with the complexity of its moments, an attempt is made here to trace
the peculiar significance of the question of nothingness and negativity in general as articulators
of the event of this form of vinculity between Ignatius and God. In doing so, the aim is to propose
the most relevant moments of the relationship: the fall, the formation, the decision and the turn.
Key words: Nothing, no, crisis, discernment, relation, fall, formation, decision, turn.
Resumo:
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Ignacio Tomás Puiggari S.I., nacido en Buenos Aires. Licenciado civil y eclesiástico en Filosofía
(Universidad del Salvador, área San Miguel), Licenciado civil en teología (Pontificia Universidad Católica
de Chile). Actualmente es Profesor Invitado de la facultad de filosofía de la Universidad Católica de
Córdoba, y se encuentra realizando un doctorado en filosofía en la Facultad Loyola Paris.
iguipuiggari@hotmail.com
Artículo publicado bajo Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual. ©
Universidad Católica de Córdoba.
Recibido: 21/02/2024 - Aceptado: 01/05/2024
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No presente trabalho, é realizada uma análise da experiência concreta de crise,
discernimento e relação com Deus pela qual passou Santo Inácio de Loyola, testemunhada em
seu Diário Espiritual. Dada a estrutura da crise e a relação com a complexidade de seus momentos,
procura-se aqui rastrear o significado peculiar que a questão do nada e da negatividade em geral
apresenta como articuladores do acontecimento dessa forma de vínculo entre Inácio e Deus. Com
isso, busca-se destacar os momentos mais relevantes da relação: a queda, a formação, a decisão e
a virada.
Palavras-chave: Nada, não, crise, discernimento, relação, queda, formação, decisão, virada.
En el siguiente artículo buscaremos sumergirnos en la experiencia espiritual de San Ignacio de
Loyola, recorriendo los momentos de su crisis: caídas, instancias formativas, decisiones; y
descubriendo con ello el estilo del trato de Dios para con él. De este modo ensayamos
introducirnos y recorrer la lectura de un texto cuya peculiaridad consiste en ser el relato de una
crisis y un discernimiento que concluye con una decisión en el marco de una relación. Se trata de
una idea clave que nos va a orientar en la lectura del Diario espiritual
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, puesto que dicha crisis y
dicho discernimiento mantienen una cierta estructura que en cada caso nos permiten reparar en lo
que allí va sucediendo. En la medida en que los conceptos de “crisis-discernimiento” y de
“relación” aluden a un orden de momentos interrelacionados, en esa medida es que cabe para
nosotros realizar diversas puntuaciones
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relativas a la particularidad del momento aludido.
1. Aspectos preliminares: la estructura de la crisis-discernimiento y de la relación
Partimos de la siguiente afirmación: El diario espiritual de San Ignacio es la experiencia
de una crisis cuyo discernimiento (relato, examen) se orienta hacia una decisión en el marco del
vínculo sagrado con Dios.
Hay, por tanto, al menos dos elementos que nos permiten introducir una estructura
enlazada al texto. Por una parte se trata de una crisis en la que se inscribe un peculiar
discernimiento. Como veremos más adelante esta correlación entre “experiencia de crisis” y
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Thió de Pol. S, La intimidad del peregrino. Diario espiritual de San Ignacio de Loyola. (Bilbao: Ed.
Mensajero – Sal Terrae, 2004).
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A lo largo de este artículo juega también un cierto horizonte de términos psicoanalíticos (falta,
identificación, goce, entre otros). Respecto de las puntuaciones en el enigma, el psicoanalista argentino
Isidoro Vegh señala: “Les voy a proponer un método próximo a como trabajamos los psicoanalistas.
Cuando nos consultan, nos demandan un análisis, por lo menos en la perspectiva lacaniana y en la freudiana
también, no hacemos, como el psiquiatra, un relevamiento de los datos. Nos interesa mucho más dejar que
la persona hable. Y vamos subrayando los lugares donde encontramos una discordancia de la que el sujeto
no puede dar razón. Le mostramos que porta enigmas, las entrevistas apuntan a situarlo ante su enigma. A
veces no es necesario, si el sujeto cuenta “me lavo las manos treinta veces por día y no sé por qué”, el
enigma está instalado, reconoce el síntoma, no tenemos que esforzarnos para que lo advierta.” Bidon-chanal
L e Puiggari I. (comps.), Religión y después. Sobre esperas, abandonos y regresos, (Buenos Aires: ed. Jorge
Baudino, 2008).
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“discernimiento” presenta una estructura de, al menos, seis momentos. Esta diversidad de
momentos nos permitirá recorrer paso a paso la experiencia relatada por Ignacio. Por otra parte,
el otro elemento que destacamos es el de “la relación” entre Ignacio y Dios. Se trata de una forma
de vincularidad
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específica que presenta dos momentos y dos ejes o centros diversos. Así, este
concepto de vínculo o relación también nos va a permitir guiarnos en la lectura del texto.
Comencemos, pues, con el primer elemento. Ignacio padece una crisis, esto es, una
encrucijada de caminos o posibilidades diferentes respecto de las cuales el peregrino elige realizar
un proceso de discernimiento, esto es, elige hospedar y habitar conscientemente en medio de la
crisis, ponderando las diferencias y apropiándose de cuánto le permitirá tomar una decisión
adecuada y de cara a Dios.
Introducimos entonces estos dos conceptos fundamentales, a saber, el concepto de
“crisis” y el concepto de “discernimiento”. A mi entender, la imagen de la encrucijada de caminos
tal como nos la presenta Sófocles en su Edipo Rey
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puede traernos mucha luz respectos de ambos
conceptos y su interrelación. A la vez, esta imagen nos puede ayudar a pensar los momentos
diferentes relativos a dicho acontecer y, por tanto, a recorrerlos detenidamente dentro del marco
de la experiencia ignaciana.
Retomamos juntos esta imagen presente en Edipo Rey. Allí el famoso crimen de Layo
acontece de hecho en la zona del cruce de los tres caminos. El trabajo de búsqueda y
discernimiento propio del héroe consistirá precisamente en el desafío por retronar de modo
consciente a la zona de dicha encrucijada y apropiarse de lo que ello significa. En el caso de San
Ignacio veremos también que lo que ocurre es un conflicto o crisis cuya significación Ignacio irá
apropiando de modo progresivo. Aunque sea de modo un tanto abstracto y esquemático digamos
brevemente cuáles son esos momentos de la crisis y del discernimiento:
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Respecto de la centralidad del vínculo cabe seguir los diversos artículos y numerosos trabajos de M.
Gabriela Rebok. Remitimos aquí a su obra: Rebok. M. G., La actualidad de la experiencia de lo trágico y
el paradigma de Antígona.(Buenos Aires: Ed. Biblos, 2012)
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Sófocles, Tragedias (Barcelona: Ed. Alma Mater, 1959) Trad. por: Ignacio Errandonea S. I
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En primer lugar, nos encontramos con cierta tendencia inmediata a la caída, la desmesura
como modo impropio que interpela al sujeto posicionándolo con diversas estrategias en el centro
de toda referencia a lo otro. Así tendemos a interpretarnos a nosotros mismos, a Dios y a los
demás, desde aquellas referencias conocidas que se encuentran inmediatamente a nuestra
disposición e impidiendo con ello una auténtica relación con un otro. Repetimos sin saber que
repetimos, a la vez situándonos como centro de sentido de toda referencia a lo otro.
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En segundo lugar y frente a esa tendencia inmediata y sus llamados constantes, se da
como su oposición contradictoria (pues frena y corta dicha tendencia) las llamadas de lo otro en
su ser: las llamadas de Dios, de sí mismo, de los otros y de la comunidad en su coyuntura histórica.
En tercer lugar aparece la zona crucial y confluente de la encrucijada misma como
partición de caminos que encuentra en la escucha del “yo” que discierne un punto de arraigo.
Pues, en la persona que discierne, dichas alternativas pueden ser ponderadas como tales, es decir,
nombradas y examinadas a partir de la captación de las mociones que uno y otro camino generan.
Un examen que en Ignacio es sostenido y posibilitado por la escritura.
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En esta demarcación de los seis momentos es inevitable reparar en el horizonte heideggeriano de dichos
enfoques. Tanto la caída en lo inauténtico, como la llamada del ser, el paso hacia atrás deconstructivo, el
paso hacia delante de resolución y el giro de la relación; todos ellos explicitan, sin duda, dicha herencia.
Para rastrear este pasaje remitimos a nuestros artículos: Puiggari I., «Meditación histórica del sentido de la
nada a partir de algunas obras de la tradición filosófica, y a partir de algunos símbolos de la tradición
poético-literaria», Stromata. Nº 2 (2015): 273-298; y mi artículo “Teología de la liberación en Juan Carlos
Scannone desde el acontecer y el movimiento de la negatividad” en Esperon J. P, Jasminoy M. (Eds.), El
don del pensar. Escritos en homenaje de Juan Carlos Scannone, (Buenos Aires: Ed. Arkho, 2023), p. 360
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En un cuarto momento se da el paso atrás de recogimiento y verdadero descenso al mundo
de sus sombras personales, por cuya escucha reiterada y trabajosa, quien discierne acompañado
por algún tipo de vínculo formativo, torna patente no sólo las heridas, miedos, tentaciones y
mandatos (las resistencias en general), sino que también permite descubrir el hilo de significación
de sus experiencias más destacadas junto con los vínculos y las apoyaturas que hacen posible y
verosímil una decisión. El diálogo abierto de escucha interrogativa de aquello que padece va
gestando así la fuerza determinada y precisa de una decisión.
En un quinto momento se da el paso hacia adelante propio de la decisión o resolución. En
cuanto acción, ella misma es un “sí” de respuesta que implica enteramente a la persona en una
orientación de entrega. El cual “sí” puede asumir el sentido de una recaída en lo impropio donde
la “entrega” finalmente no asume el sentido de la ofrenda en favor de lo otro (de Dios, de sí
mismo, de los otras personas, de la comunidad, de la creación) sino, más bien, de un cierto
apoderamiento que suprime y no lo deja ser. Pero dicha decisión sí puede tomar también el sentido
de un auto-des-centramiento en favor de lo otro como veremos más adelante con Ignacio.
Finalmente, en un sexto momento acontecen las consecuencias de ese sí-y-no de la
decisión, en parte como sobrecogimiento de las resonancias de gozo y profundidad a causa del
viraje inédito del vínculo y las posibilidades (el tiempo) de servicio y fecundidad que ello abre.
En parte también se sucede el duelo del camino rechazado como sombra de una falta que requiere
ser sostenida como tal. Por el contrario, puede suceder que, si la decisión toma el sentido de cierto
auto-centramiento, las consecuencias devengan en un círculo de negatividad y repetición que
ponga de manifiesto el mal resultante como fracaso de los vínculos. Repetición donde la persona
queda sola con el recrudecimiento de sus mandatos y tentaciones, padecidas como verdadero
círculo de auto-tortura.
Dicha esto de modo preliminar, buscaremos situar a lo largo del siguiente artículo los
siguientes puntos:
- Las caídas y recaídas de Ignacio a causa de su hybris o desorden de sus afectos. La avidez
de consolación, es decir, su forma de buscar el goce; su dificultad para apropiarse de su límite y
la relación impropia que mantiene con el tiempo en general; la tendencia a centrar el vínculo con
el otro desde sus propias expectativas e identificaciones excesivas.
- Su decisión de discernimiento y escucha del conflicto como verdadero camino de
interiorización de esa experiencia de la mano de Dios en Cristo, como auténtico vínculo formativo
y tiempo de aprendizaje. Esta instancia formativa le permitirá a San Ignacio dos cosas: aclarar el
sentido de su desorden y avidez y, a una con ello, desentrañar el sentido profundo y personal del
“no nada” de la mano de las apoyaturas experienciales que le permitirán así, el salto de su
decisión.
- Finalmente, la doble experiencia de, por una parte, las caídas y repeticiones y, por otra
parte, los pasos de novedad que va dando Ignacio hasta la decisión cabal de la terminación y el
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cómo de su acaecer. Hay un salto de fe que se da allí en Ignacio: posible y verosímil por todo el
trabajo anterior, pero que alcanza en la hora de su “soltarse” el punto de su culminación.
Pero además del concepto de crisis y de discernimiento, también el concepto de
“relación” nos permite divisar una estructura y, con ello, situarnos comprensivamente en el texto
y reparar en lo que allí acontece. Decíamos, la crisis y el discernimiento se dan en el marco de
una relación entre Ignacio y Dios. Una relación cuya forma específica de vincularidad
denominábamos “sagrada” para diferenciarla de otras formas de vincularidad (como pueden ser
la familiar, erótica, de amistad, políticas, etc.) que no ocupan aquí en este relato el centro de la
escena. Señalemos entonces sus rasgos más estructurales.
Este vínculo presenta dos términos correlativos: por una parte Ignacio de Loyola, un ser
humano, mortal, criatura; y por otro lado, Dios Padre, Hijo y Espíritu Santo (Dios en Cristo).
Dicha correlación, decíamos, presenta dos momentos y dos ejes o centros. Este vínculo puede ser
expresado de la siguiente manera:
“El mortal (Ignacio) no es Dios en Cristo, pero no puede ser tal sin Dios en Cristo”, o bien:
“Dios en Cristo creador no es la criatura mortal (Ignacio), pero Dios creador no puede ser tal sin
esta”.
En ambas formulaciones de la relación hemos destacado en cursiva los dos momentos de
la relación, a saber, la “mutua diferenciación” y la “referencia esencial” de uno a otro.
Aludiendo directamente al Diario Espiritual de San Ignacio es posible identificar todo el
proceso en pos de elegir y confirmar la pobreza (el no nada) como el desafío espiritual de la
apropiación de la diferencia, esto es, de la apropiación del “no” constitutivo del vínculo. Lo que
aparece expresado en términos de una correlación lógica, es existencialmente el arduo trabajo de
fidelidad respecto a lo propio de la relación con Dios y con nuestro ser. Para Ignacio ello implica
asumir el límite, la falta y vincularse de un modo diferente con la temporalidad.
El segundo momento, inseparable del primero, pone de manifiesto la correspondencia o
referencia esencial de uno a otro. En efecto, el Diario nos muestra, en el marco de las misas y
oraciones, la constante referencia comunicativa de uno a otro. Esta referencia no sólo propicia en
Ignacio una apropiación de si y de la diferencia con Dios, sino que, además, en cuanto referencia,
esta es sanada y liberada en sus posibilidades de gozo creador cuando, a la vez, dicha diferencia
queda decididamente asumida por la criatura. A lo largo del Diario vemos como Ignacio, en la
medida en que asume su diferencia respecto de Dios, esto es, el hecho de que él no es Dios, es
que puede preguntarse por la voluntad y el goce del otro, acatando con reverencia lo que entrevé
como agradable a Dios.
En la relación se dan, pues, “dos centros o ejes” por los que circulan las referencias y
diferencias.
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- Uno, el más evidente, tiene que ver con la experiencia de Ignacio: lo que él dice de sí y
de Dios, lo que va sintiendo y viviendo en pos de determinar su elección de la pobreza y el no
nada y cómo el Santo percibe en ello las ayudas e indicaciones de Dios. Así, el primer centro o
eje consiste en el enfoque de la crisis y el discernimiento desde Ignacio mismo. Este primer centro
queda bien formulado con la primera de las frases: Ignacio no es Dios, pero no puede ser tal sin
Dios.
- Pero, en la medida en que nos adentramos en la experiencia de Ignacio, lo que sucede es
que va emergiendo también otro centro, a saber, el de Dios mismo. Se trata del sí y del no de Dios
mismo, lo que él elige hacer y padecer con la criatura; el modo en que se va dándose a sí mismo,
buscando propiciar la libertad y la alteridad de la criatura, esto es, amándola y reverenciándola,
sirviéndole y santificándola en cada uno de sus momentos. Este estilo del amor de Dios no es lo
que primero aparece, pero es lo primero: lo que primerea cada vez. Un amor que es para Ignacio
y, al mismo tiempo, se enlaza al modo de amar y servir en cada coyuntura histórica y comunitaria,
buscando en cada caso, la plena gestación libre del reino. Se trata de un estilo auto-des-centrante
que Ignacio afianzará para sus tratos con la historia y las criaturas en general.
Señalada la estructura de estos dos conceptos, a saber: “crisis-discernimiento” y
“relación”, nos proponemos ahora recorrer efectivamente cada uno de ellos en lo que atañe a la
experiencia relatada en el Diario Espiritual.
2. “El no nada y la hybris de S. Ignacio”
Hecha, pues, la introducción preliminar, comencemos por tomar este primer momento de
la crisis, a saber, la caída de San Ignacio en relación al problema de la pobreza condensada en la
expresión “no nada”. San Ignacio quiere consolidar su decisión respecto de la pobreza dentro de
la compañía, específicamente, sobre el punto de no tener rentas fijas para las Iglesias de la
Compañía, buscando de parte de Dios una confirmación de esa decisión ya deliberada con otros
compañeros. Se trata, pues, de una decisión querida por el cuerpo de la Compañía y, como
veremos en el Diario, también querida por Dios, esto es, confirmada. Sin embargo, algo sucede
que no le permite a Ignacio arribar con cierta prontitud al “sí” buscado por él. Lo que se interpone
allí es, precisamente, su desorden afectivo: su desmesura y caída. Ignacio, en el marco de la
oración de las misas y de la mano del Señor, tendrá que realizar un rodeo más largo que le permita,
pues, trabajar esa hybris y reconocer la vía nueva por la cual el Señor le pide nuevamente que sea
su servidor, esto es, que ejerza con otros el oficio de mediador. Ignacio necesita tiempo para llegar
hasta ese “sí” y dar término a este discernimiento. Tiene que emprender otro camino que él mismo
no había previsto ni buscado.
La idea central es, pues, la siguiente: se da una relación entre la desmesura de Ignacio, su
desorden y la problemática de la pobreza (el no nada). Nos preguntaremos entonces: ¿dónde se
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muestra ese desorden afectivo y cuál es la relación de sentido que mantiene con el “no nada” y la
pobreza?
Si hay algo que nos muestra el Diario Espiritual es el hecho de que San Ignacio, como
todo ser humano, padecía sus propios desordenes afectivos, esto es, de un modo de relacionarse
con el otro carente de la medida adecuada y, por tanto, tendiente a ejercer una cierta violencia de
intolerancia o supresión de ese otro. Con el esquema de la crisis, decíamos, se pone en acto una
tendencia hacia el auto-centramiento, muchas veces de modo encubierta y sin sospechas del
propio sujeto que la pone en acto.
En este caso, ese “otro” es, en primera instancia, el asunto de la pobreza y del “no nada”
respecto de lo cual Ignacio mantiene pendiente una decisión. Este discernimiento, a su vez, se
inscribe en el marco de la relación orante con Dios centrada sobre todo en la Eucaristía. Aunque
no aparece como protagonista central del Diario, no deja de estar presente el cuerpo de la
Compañía de Jesús y la relación de gobierno que mantiene Ignacio, atenido sobre todo al
momento fundacional de la misma y lo que ello le requiere y exige. En esta relación con la
Compañía se entiende también la misión que esta guarda de cara a Dios y al mundo en sus
coyunturas históricas.
Preguntémonos entonces por el contenido de este desorden afectivo o hybris de Ignacio:
¿en qué consiste esa falta de mesura, esa caída que experimenta en su relación con el otro? ¿En
relación con el “no nada” y con Dios, qué desorientación padece Ignacio?
Por una parte, la hybris se manifiesta como una dificultad de Ignacio para apropiarse de
la pobreza (el no nada) aquí sentida no como falta de bienes temporales (a lo que Ignacio estaba
más que habituado) sino como falta de la consolación buscada capaz de brindarle la seguridad o
certeza espiritual para consolidar el “sí” de la decisión. Hay una expectativa de abundante
consolación, esto es de goce espiritual, como significante inequívoco de confirmación que, en el
proceso del Diario, queda repetidamente insatisfecha. Con esta insatisfacción queda instaurada la
falta, es decir, la inseguridad, la indeterminación, el límite, la impotencia y, con todo ello, el “no”
de la pobreza. San Ignacio se encuentra aquí, por tanto, con la posibilidad de aprender a
relacionarse mejor con esta pobreza y a descubrir los motivos encubiertos que le impiden una
sana relación con la falta. En ello hay una pérdida de goce, un “no” con el que Ignacio tiene que
aprender a lidiar como constitutivo de toda forma de vincularidad y, por tanto, de su relación con
Dios, consigo mismo y con la Compañía. Respecto de esa relación con la falta y el “no”,
señalemos pues algunos motivos que ejercen de obstáculo e impedimento:
- En el Diario, en relación a su expectativa de confirmación por parte no de una sino de las
tres personas de la divinidad, vemos que ocurre una cierta identificación excesiva con los
apóstoles y la primera Iglesia confirmada por Dios. Pues así tal como le aconteció a los apóstoles,
así también debe suceder con él. De este modo, en la expectativa de Ignacio se advierte una cierta
continuidad no diferenciada entre las personas: él, en cierta forma, es los otros. En él se tiene que
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repetir lo del otro. Algo parecido le había sucedido ya en Loyola en relación con Santo Domingo
y San Francisco de Asís. Hasta podríamos decir que su relación con la pobreza tomó mucho de
esta identificación y esta mímesis. Pero incluso podríamos ir más atrás y pensar que este exceso
de identificación y mímesis ya operaba secretamente cuando Iñigo buscó la heroicidad y la
entrega en la batalla de Pamplona. Pulsión que llevó a muchos a la muerte y a él lo dejó en el
borde de la misma. Posteriormente en el Diario se verifica esta identificación de Ignacio con la
abundancia de la consolación y el goce en la efervescencia de su corporeidad como significante
inequívoco de las orientaciones de Dios. Si bien lo ideal de la identificación despierta al deseo, la
exageración simbólica de esta se vuelve problemática para el despliegue de las relaciones, puesto
que encubre un cierto auto-centramiento: todo otro debe pasar por esta identificación.
- Más allá de la veracidad de esta hipótesis acerca de la identificación y mimesis en Ignacio,
cabe señalar cómo de hecho el afecto en desorden responde, o bien, actúa las respuestas a ciertos
interrogantes nacidos de sus necesidades y deseos más profundos. Quizás la más patente alude a
la exigencia del tiempo fundacional que pesa sobre Ignacio: ¿cómo fundar, asentar, consolidar
verdaderamente la Compañía de Jesús? ¿Dios, consolidará lo suficiente esta empresa como para
garantizar un futuro de servicio que esté a la altura de la misión más genuina de la Iglesia?
- Pero junto al de la identificación, señalemos otro motivo que también le impide a Ignacio
desplegar una sana relación con el “no” y con la falta. Como ya lo señaló Miguel Ángel Moreno
7
en su estudio, el componente temporal cobra una marcada relevancia para Ignacio. Esto se
verifica, de modo más patente, en el detalle cronológico de los días y los momentos (antes o
después de misa, etc.) examinado por el santo. A su vez, el problema del tiempo se anuncia junto
con la dificultad de Ignacio para terminar su discernimiento, esto es, para acabar con el sí de la
decisión. En los sucesivos re-inicios de dicho proceso (nuevos presentes) o en las expectativas de
lo que debía de advenir (futuro), o en las búsquedas de restitución de la gracia primera (pasada),
hay un modo de vincularse con el tiempo que, podríamos decir, es inadecuado y, por tanto, le
impide la genuina apropiación del “no nada”. Pues, en relación al tiempo, la asunción del “no
nada” requiere por parte de Ignacio apropiarse de su finitud y mortalidad abierta y sentida en la
angustia del límite y la falta. Sólo en la medida en que Ignacio asuma propiamente su finitud y
mortalidad, esto es, el límite de su ser histórico, es que finalmente va a poder darse a sí la
autorización de ese sí arraigado en la escucha de la experiencia ya pasada donde se incuban los
indicios de una orientación a tomar. El futuro limitado funda historicidad, esto es, verdadera y
necesaria apropiación de la tradición para el sí limitado de las coyunturas personales e históricas.
En todo caso, en este proceso de discernimiento se abre para Ignacio la posibilidad de interpretar
7
Moreno Miguel Ángel, S. J. El Diario Espiritual de San Ignacio de Loyola. Notas introductorias a su
lectura. (Córdoba: Noviembre, 2014). Reconocemos aquí la deuda con lo trabajado por Miguel Ángel
Moreno en lo que hace a las divisiones del texto (en cuatro tramos) y los análisis del todo sugerentes con
respecto al apego de S. Ignacio al significante de la consolación, la temporalidad, las orientaciones
significativas de las mociones, entre otros.
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de otro modo el tiempo y lo histórico, lo que repercute de modo inseparable en el modo como se
comprende a sí mismo de cara a su misión.
3. “El acontecer del no nada y el itinerario formativo que se abre para Ignacio”
En el punto anterior hemos puesto el foco en la desorientación o hybris que Ignacio
mismo padece como impotencia, falta o ruido que le impide culminar con la confirmación del
“sí” al objeto de la decisión que es el “no nada” en tanto que “pobreza”. Esa desorientación,
decíamos, remitía a una inadecuada relación con la falta debido a un exceso de identificación y a
una comprensión impropia de la temporalidad y su propia finitud histórica. Esto le exige a San
Ignacio dar un rodeo, aplazar el tiempo de la decisión. Es aquí donde vislumbramos su honestidad
tan singular atenida a la escucha de sí y de las mociones que le sobrevienen en relación a la
pobreza, todas ellas centradas en las diversas experiencias de oración en torno a la Eucaristía. Se
trata de su primera gran decisión, a saber, su “sí” en pos de habitar el conflicto en el que se
encuentra inmerso, escuchando entonces lo que allí acontece. Toda ponderación ulterior del
conflicto toma suelo en este querer tomar conciencia de Ignacio, en este querer vérselas con su
crisis que requiere de sí toda la atención y la escucha desplegada de la mano de la vívida relación
con Dios. En este “yo” de Ignacio que busca escuchar y que, por tanto, aplaza la decisión,
comienza el recorrido de un discernimiento acompañado que intentará apropiarse de las
alternativas inherentes al conflicto para entonces poder afirmar aquella que mejor interprete su
deseo de pobreza como ofrenda de sí, es decir, como kénosis y sacrificio.
Hay por tanto un conflicto, un enigma y un Ignacio que busca escuchar. Podríamos decir
que dentro de estos primeros cuarenta días Ignacio padece cierto desencuentro con su deseo, o
bien, que experimenta una vez más en su vida las dinámicas de engaño y de trampa como
verdaderas posibilidades de mal y pecado efectivo. A partir de esta caída, y porque Ignacio se
decide a escuchar y examinar lo que allí sucede, es que se abre un tiempo específicamente
formativo o educativo con un itinerario que se va esclareciendo gradualmente. Un camino que va
desde esta experiencia de impotencia y límite, pasando por un arduo trabajo de esclarecimiento
de las propias dinámicas afectivas (identificaciones, demandas en exceso, asunciones de sí no
realizadas) que operan en su desorden y lo llevan hasta lo inconducente, y finalmente arribando
hacia la confirmación de aquellas posibilidades (vínculos, aprendizajes, talentos) y referencias
que le sirven de apoyatura para el sí de su más auténtica afirmación del “no nada”.
En este punto nos proponemos, entonces, recorrer ese itinerario formativo centrándonos
sobre todo en Ignacio: lo que padece y lo que elige.
Nos encontramos, pues, con un camino signado por tres orientaciones: el “desde”, el
“pasando por” y el “arribando hacia”.
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Comencemos por la primera de ellas: ¿desde dónde parte Ignacio, o bien, qué es lo
primero y más inmediato con lo que tiene que tratar Ignacio en su camino formativo? Lo más
inmediato es la caída, decíamos: relación impropia con la falta expresada en términos de
identificación excesiva (con los apóstoles, con una forma ideal de gozar) y, con ello, una no
asunción de la temporalidad en su finitud histórica. Por tanto, el camino formativo buscará trazar
la vía de la contrariedad favoreciendo una cierta des-identificación, esto es, no una anulación
abstracta de su historia pero sí una nueva relación con sus marcas identitarias (eclesiales,
familiares, espirituales, etc.); y, con ello, tanto una asunción más sabia de la temporalidad y su
esencial indeterminación como de su sentida finitud sujeta al misterio. El “no nada” queda así
resignificado: su elección tendrá que ver con un ejercicio de kénosis, esto es, de vaciamiento y
des-identificación, y una apropiación de la temporalidad abierta a la libertad de la historia
enraizada en una mayor comprensión de su finitud. Des-apropiación y nueva apropiación ardua y
difícil; que requerirá de reiteraciones y recomienzos para su realización genuina. Aprender lleva
tiempo: repeticiones de caídas y aciertos que finalmente, en la medida en que el examen y el
querer tener conciencia es sostenido, dan una nueva comprensión de sí y con ello, nuevas
referencias enlazadas al futuro.
Tomemos la segunda orientación, el “pasando por” y digamos algo acerca de cómo
sucede este “pasar a través de”. Es decir, preguntemos: ¿cómo es que Ignacio alcanza esta cierta
des-identificación y, a su vez, logra una apropiación de la esencial indeterminación del tiempo y
su finitud? ¿Qué medios se juegan para ello? En parte ya dijimos como Ignacio sostiene
minuciosamente la oración y el examen, remitiendo cada vez su esfuerzo de atención sobre ello.
En el marco de este esfuerzo de escucha (obediencia) es como empiezan a cobrar mayor nitidez
tanto los engaños y desordenes como el hilo de la acción de Dios y su palabra. Ignacio escucha y
hospeda en el silencio de su atención el conflicto en el que se halla inmerso en todas sus
dimensiones (afectivas, intelectuales, corporales). En la reiteración del engaño, por una parte, y
de la Palabra de Dios, por otra, Ignacio aprende. En el aplazamiento de la decisión Ignacio permite
que esa reiteración y ese aprendizaje sucedan.
Progresivamente Ignacio descubre lo inadecuado de esta expectativa de consolación
trinitaria y la avidez personal que reina allí. Con el tiempo Ignacio comprende que el verdadero
“no nada” que le toca en suerte asumir es el de la completa imposibilidad de pre-determinar y
controlar el futuro desde una gran consolación; pues el tiempo se halla siempre abierto a la historia
y a la libertad creadora propia de los vínculos de amor que se van articulando en ella. Con ello,
Ignacio también aprende a asumir su límite y su finitud temporal sujeta al misterio de Dios. No
hay garantías, pero la entrega de amor es requerida por la esperanza y la libertad del vínculo.
Finalmente, digamos algo acerca de este “arribar hacia” propio del itinerario formativo.
La pregunta sería: ¿qué libera en Ignacio este tiempo formativo? ¿Qué posibilidades, qué
apoyaturas le ofrece para su decisión? En primer lugar, podríamos decir que este tiempo le ofrece
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a Ignacio un gran conocimiento de sí y de cómo tiende a recaer en determinados engaños. Sus
identificaciones excesivas, sus expectativas de consolación, su fantasía de poder restituir el
pasado o de garantizar el futuro; son aspectos que, tras esta experiencia, Ignacio advierte como
provenientes de aquello que le impide precisamente vivir su deseo de entrega y de pobreza. Con
este aprendizaje Ignacio no anula el trabajo del enemigo y del mal, pero sí que, gracias a ello,
descifra la significación de dichas tentaciones y mociones y con ello, puede refutarlas, esto es,
decir su “no”. Además, Ignacio se acerca a lo propio de su singularidad histórica, la finitud de su
destino; aprende a gozar de modo desinteresado y contento en su deseo, recibiendo con ello un
aleccionamiento existencial mayor acerca del tiempo y su esencial indeterminación (la nada del
tiempo).
Aprendizajes todos ellos que se tornan para Ignacio claves de orientación, esto es, claves
para abrazar su parte, su destino, en la historia, en vez de pretender abrazar toda la historia; o
bien, para comprender cómo el “menor goce” enlazado al deseo es aquel que trae vida compartida
y abierta a la libertad de Dios y de los otros en la historia. En este camino formativo Ignacio
asume y recupera una vez más la mesura prudencial ligada a los “frenos y avances”, “los noes y
síes” que la vida en el Espíritu le va requiriendo cada vez.
Junto a ello Ignacio afirma una vez más la necesidad del vínculo con Dios que adquiere
aquí un aspecto aleccionador y sanante. Ignacio experimenta una vez más el privilegio de la
sanación y de las enseñanzas de su maestro Jesús. Esta experiencia afianza una vez más el
conocimiento interno de Jesús en lo relativo a su persona y el estilo de su amor.
A su vez, emerge con fuerza uno de esos talentos que Ignacio fue adquiriendo con el
tiempo; talento referido al discernimiento y ligado a la atención perseverante de las luchas
espirituales. Atención sostenida por la escritura. Sin duda, ese talento puesto en obra lo vuelve a
Ignacio más sabio y conocedor de lo humano y sus conflictos. Es decir que, a un nivel político de
gobierno y acompañamiento de la naciente compañía, esta experiencia le regala la capacidad de
un acompañamiento más comprensivo de los otros y sus conflictos.
4. La experiencia del “no nada” como falta e indeterminación que abre la puerta para el
paso de la instancia formativa hacia la determinación del salto.
En el punto anterior, hemos señalado cómo en el discernimiento de Ignacio se inaugura
un tiempo o una instancia formativa que va gestando la posibilidad de una decisión. Este itinerario
formativo, dijimos, tiene un punto de inicio, un recorrido y un punto de arribo. Si el comienzo
estaba en la experiencia de caída y desorden manifiesto, esto es, en la relación impropia con la
falta, con el tiempo y consigo mismo; el recorrido, luego, consistía en el despliegue arduo,
reiterado y progresivo de su contrariedad, favoreciendo con ello una cierta des-identificación (con
su expectativa, con su imagen de Dios y de su dignidad en la consolación) y una asunción más
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sabia de la temporalidad en su indeterminación esencial y en el aspecto de su propia finitud
histórica. Así, la elección del “no nada” queda resignificada: no se trata sólo de “rentas o no
rentas”, sino también de des-identificación difícil, vaciamiento y asunción de sí. Aprendizaje que
insume tiempo tal como queda confirmado en el recorrido de los primeros cuarenta días con su
alternancia de recomienzos, repeticiones, recaídas en caminos inconducentes hasta los pequeños
pasos de acierto. De esta repetición viene la comprensión y el aprendizaje. Por este recorrido
Ignacio arriba a un punto en el que reconoce tanto su desorden que lo lleva a dilatar su decisión,
referido sobre todo a su avidez de consolación, como el modo de Dios y la vía nueva que le
propone. Pero esta claridad alcanzada sobre todo en el tercer tramo no sustituye la decisión que
Ignacio es impelido a dar. Hay un sí-y-no, un salto, un paso de fe propiciado por esa instancia
formativa que requiere ser puesto, es decir, afirmado por Ignacio. A través del tiempo propicio
(kairos) del aprendizaje, llegamos a la hora en que Ignacio debe definirse: asumirse finito y
encaminado en una orientación existencial determinada. La formación abre una puerta, un umbral;
ahora, a Ignacio le es necesario dar el paso, poner en efecto el dejar, el soltarse; decir sí a la vía
abierta y saltar.
A lo largo de este punto buscaremos poner el foco en este momento decisivo en el que
acontece la decisión de Ignacio. Nos preguntaremos: ¿en qué consiste esta hora decisiva? ¿Qué
es una decisión y cómo acontece? ¿Qué es lo que abre y revela la decisión consumada?
En primer lugar, destaquemos la diferencia con el tiempo precedente y formativo. Sin
duda es inseparable el uno del otro, puesto que uno propicia y prepara al otro. Digámoslo así: la
hora de la decisión se incuba y se va gestando en el kairos de la instancia formativa. Son diferentes
pero, a la vez, el uno está en el otro: ¿qué es aquello que muestra y prepara el kairos? Lo que
prepara es el sí-y-no de la decisión dado que, en efecto, se dio el tiempo necesario para reconocer
y distinguir aquello ante lo cual cabe decir “sí” y decir “no”. En ello consiste lo apofántico del
tiempo formativo. Pero además, dicho tiempo no sólo ha dispuesto y aclarado aquello hacia lo
cual encaminarse o no, sino que también ha dispuesto a la persona misma y llevado a una
transformación peculiar, ahora con otra comprensión de sí, otro lenguaje y otra disposición
afectiva en la cual cabe desplegar de mejor modo su vínculo con lo sagrado. Sin esa
transformación de sí y la consecuente clarificación de aquello que ha de ser afirmado y dejado,
no hay comienzo posible del tiempo decisivo. En este sentido vemos que Ignacio llega en el tercer
tramo
8
a una mayor conciencia de su desorden y a una mayor claridad acerca del gozo enlazado
al deseo de Dios. Ambas claridades no sustituyen su decisión, su de-terminar-se; pero lo habilitan
y preparan.
En el tiempo decisivo de la hora, acontece de parte de Ignacio un decir-se “no”, esto es,
un “soltarse” efectivo de su avidez de consolación (lágrimas, visitaciones, etc.) y de abundancia
8
Nos referimos al tercer tramo destacado por Miguel Ángel Moreno en su estudio citado más arriba.
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de gozo personal como signo tanto de honor y valía como de garantía para el futuro. Hay
consolación y gozo, pero no total y del modo como pretendía Ignacio. Él comprende esta avidez
y aprende a soltarla, contentándose con menos, registrando minuciosamente el momento de las
lágrimas para verificar su carácter interesado o no y, sobre todo, poniendo en el centro la misión
y el goce de Dios. Con ello, interpretamos, Ignacio deja (suelta) su pretensión de gobernar el “dar
y retirar” las gracias de Dios, soltando tales consolaciones como medios y signos de una
orientación de sentido (no como fin absoluto), y abandonando con ello su propia resistencia a la
verdad del tiempo que le muestra una y otra vez su finitud y su no control de este. En definitiva
Ignacio suelta su tendencia al auto-centramiento y las estrategias afines para ello, a saber, el tener
mucho goce de consolación como dignidad y valía, y garantía de poder seguro para el futuro y el
dominio de las eventualidades históricas. Es decir, Ignacio suelta su pretensión de que las
referencias a Dios y a la historia tengan que pasar por él mismo: por su tener, su honor y su poder.
Simbólicamente, digamos que este “no” de Ignacio equivale a la lucha a muerte con el cíclope de
su Polifemo interior, el cual pretende que todo otro pase por la sola perspectiva de su único ojo.
9
Un vaciarse y desprenderse que, a la vez, es un liberarse para el “sí” de su deseo y goce
más profundo. Corrido el peso de pretender ser el centro de toda referencia (peso inconcebible),
consumada la herida narcisista, Ignacio queda liviano y ligero para el “sí”: se reconoce como no
dueño de la historia y del tiempo, ni siquiera dueño de si y de su finitud; por ello puede entregarse
y dejarse gobernar por el amor del otro y su promesa que lo excede por todas partes. Ni la historia,
ni el tiempo, ni su finitud son absolutas; sino expresiones de amor en el seno de un vínculo que
lo excede.
¿En qué consiste entonces el “sí” de Ignacio? Podríamos decir que el “no” y el “sí” son
inseparables (de ahí la propuesta del guión). En la medida en que Ignacio dice “no” y, con ello se
corre del centro, es decir, se limita, se de-termina (elige terminar, se elige mortal y finito), emerge
con ello la hondura de un “sí” des-centrado y abierto al reinar de un centro “otro” que lo excede.
Pero el hecho de que el reinar del otro no pase por sus referencias habituales, ello implica un
abrirse a lo desconocido de una zona nueva sin el suelo acostumbrado, al modo de un abismo y
vacío que pide de suyo la inmediación de un salto de fe. En este punto no hay más mediaciones
ni puentes: el sí se pronuncia como un arrojo, esto es, como la entera presencia del cuerpo en
pleno riesgo orientado en una dirección, para ver con asombro “hacia dónde me quiere llevar el
otro” y confiando en que “con él no puedo perderme”, en provecho de una fe esperanzada y abierta
al amor del otro. El “sí” es un salto de fe en dirección de una vía no auto-gobernada o auto-
9
A este respecto dice José L. Lazzarini refiriéndose a Ulises: “Perforando el único ojo del Cíclope, ha
perforado también la mirada unidimensional de su guerrero interior. Con el recurso de ocultar a sus
compañeros y a sí mismo bajo los carneros ha burlado al Cíclope, el monstruo guardián del umbral que
impide la salida, la liberación para el retorno. Quizás no pudo todavía advertir en Polifemo el símbolo de
su propio monstruo interior. Lazzarini J. L., La literatura, epifanía de la condición humana (Buenos Aires:
ed. De la Palabra de Dios, 2017), p. 16
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producida, sino confiada al Espíritu de otro que ha dado incesantes muestras de amor (durante el
tiempo formativo) y así ha preparado la confianza que hace posible esa auto-donación. El “sí” es
entonces, donación de sí, sacrificio en favor del otro y de cuantos otros acaso pasen secretamente
por ese “centro Otro”. Es un dejarse, abandonarse, perderse en otro como acto de amor que nos
alcanza, a su vez, de rebote, una revelación.
Preguntémonos entonces, ¿qué es lo que nos descubre y revela una decisión, un no-y-sí
tomado en este sentido? ¿Cuál es la ganancia des-centrada y des-interesada del salto?
Por una parte, lo que nos descubre la decisión es una comprensión más precisa y cabal de
nosotros mismos en tanto nos permite asir ese deseo más profundo enlazado a la posibilidad de
una entrega de sí como destino de amor y sacrificio que hilvana nuestra historia. El “sí”, en este
sentido, es un nuevo nacimiento o presente secundario en el que accedemos por nuestra acción al
sentido de nuestro nacimiento. Un abrazo del propio ser, una integración existencial desde la
irrupción del otro. Ignacio accede al misterio de su ser y se pregunta asombrado, anonadado de
su origen: “quién eres tú, de dónde, etc. qué merecías, o de dónde esto”
10
. Paradójicamente,
decidirse y saltar es abrirse desde el otro al enigma del propio origen que se revela como pregunta
y misterio, es decir, como palabra absorta que dice en tanto que exclama y vacía. Un origen, un
nacimiento que se muestra como deseado por ese Otro, amado y apalabrado en su querer. Hijos,
por tanto, de ese deseo y ese querer; nuestra vida como heme aquí de su gozo y su demanda.
De ese modo, también la decisión nos muestra la profundidad des-centrante de Dios y su
huella. Accedemos existencialmente (comprensiva, afectiva y discursivamente) al “Sí” de Dios,
desde el cual, nuestro “sí” es sólo respuesta des-centrada. Arrojo propiciado por su fe, su amor y
su esperanza. Con ello descubrimos con más precisión el sentido de la misión arraigada en su
deseo en el que se inscriben nuestros gestos y palabras ahora des-centrados como verdaderas
iniciativas de alabanzas abiertas al bien de los otros, de reverencias abiertas al ser de los otros y
de servicios referidos a la necesidad del otro. Ello, a la vez, enraizado afectivamente en un gusto
y una paz des-interesada y sostenida por la mutua donación de sí que confirma y profundiza
incesantemente las posibilidades del encuentro y del bien. Respecto de esta centralidad del amor
de Dios buscaremos decir algo en el último punto de este trabajo.
5. La nada de Dios como fundamento del discernimiento ignaciano y sus momentos
Retomando el hilo del punto anterior podemos decir que hasta aquí hemos desarrollado
el proceso de discernimiento que hace Ignacio y los momentos que cabe destacar desde su relato.
Sobre todo hemos analizado tres grandes momentos, a saber, la caída, la instancia formativa y la
decisión con la que finalmente Ignacio arriba al término de este proceso de discernimiento. Con
10
Op. Cit. La intimidad del peregrino… p. 102
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ello hemos diferenciado estos tres momentos que sabemos son inseparables uno de otro: pues, en
el modo cómo escucha y habita su caída, podemos decir que hay ya una instancia formativa y una
cierta decisión que se va gestando; o bien en la decisión hay también una relación de refutación
de la caída y un explícito apoyarse en las mediaciones entrevistas por la relación formativa con el
Señor. En todo caso, desde Ignacio sabemos que no basta con querer hacer lo mejor, sino que es
necesario también pasar por una instancia formativa de modo tal que la decisión tome cuerpo y
alcance precisión.
Hasta la decisión y el salto de Ignacio es, pues, hasta donde hemos llegado: ¿qué es lo
que resta entonces? ¿Qué nos hace falta mirar? Lo que nos falta es, a mi entender, retomar esta
experiencia relatada de Ignacio desde la centralidad de Dios para entrever en dicha experiencia el
estilo de su trato y su modo de actuar. Es decir, ya no nos preguntamos qué ha padecido y hecho
Ignacio con la ayuda de Dios, sino más bien qué ha padecido y hecho Dios con la ayuda y los
impedimentos de Ignacio. Se trata de un ejercicio espiritual de descentramiento arraigado en la
experiencia histórica de fe (es decir, no en el aire de la ficción) que cabe hacer también con otros
textos Ignacianos (por ejemplo la Autobiografía), con la historia de la salvación, o bien, con el
relato de nuestra propia historia personal. En esa lectura auto-des-centrada aparece con mayor
nitidez el modo de Dios, el estilo de su trato, su modo de ser y de manifestarse. Es la buena noticia
que incuba toda experiencia histórica abierta a una lectura de fe. Lo mismo sucede en las
experiencias de acompañamiento cuando preguntamos qué está haciendo y padeciendo Dios con
esta persona; o bien, apegados al relato de su experiencia, entrevemos lo que Dios ha estado
haciendo y cómo. El arraigo en la experiencia histórica de salvación es fundamental en tanto que
es Dios mismo quien santifica el tiempo del otro y, con ello, nos mueve a participar en el
movimiento de dicha santificación.
Dicho esto, propongo retomar los términos de la relación entre Ignacio y Dios. Decimos:
- Ignacio no es Dios, pero no puede ser tal sin Dios.
En la primera negación vemos el fenómeno de la diferencia: fácil de enunciar, pero difícil de
recorrer existencialmente. En efecto vimos cómo la apropiación de sí por parte de Ignacio, de su
límite y su finitud, esto es su no, insumió tiempo, paciencia de escucha y entrega de sí. Desde esa
apropiación difícil se despliega lo que indica la otra negación, a saber, la referencia esencial al
otro. Pero también podemos dar vuelta la frase y decir:
- Ignacio no puede ser tal sin Dios, pero Ignacio no es Dios.
Es decir, sólo en la reiterada referencia y búsqueda honesta de comunicación con Dios es que
Ignacio descubre con mayor precisión su límite, es decir, su ser. Quizás esta segunda formulación
es más apropiada al modo cómo experimenta Ignacio el discernimiento, mientras que el proceso
de la primera es más adecuado al secularismo reinante de nuestra época. En todo caso, ambos
momentos son inseparables: la diferencia en el amor crea y gesta referencia, y viceversa.
Ahora bien, qué pasa si ponemos el centro en Dios y decimos:
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- Dios no es Ignacio, pero no puede ser tal Dios (de amor, criador, etc.) sin Ignacio.
- O bien: Dios no puede ser tal sin Ignacio, pero Dios no es Ignacio.
También en Dios hay una relación con la diferencia, o bien, un auto-diferenciarse, un
separarse (ausentarse) es decir, un decir “no”. Ese “no”, es el respeto infinito de Dios por el tiempo
del otro y, más aun, es la afirmación del tiempo del otro en cuanto tal. Hay allí un dejar ser, o
bien, un dejarse. Ese auto-diferenciarse en favor del otro, ese auto-limitarse engendra tiempo en
el que cabe la posibilidad de Ignacio de descubrirse “otro”, “sí mismo”. Dios da y santifica el
tiempo del otro. Ello propicia además la posibilidad de la auto-diferenciación de la criatura
humana en cuento tal. Este no-y-sí de Dios en Cristo reaparece en la caída, en la formación, en la
decisión y en el nuevo comienzo de Ignacio. Intentaremos vislumbrar aquí algo de ese sí-y-no de
Dios en relación a cada uno de los momentos del discernimiento ignaciano.
A la vez, siguiendo la segunda negación, se da en Dios el misterio de un “no” y un “sí”
de respectividad esencial en el que se manifiesta el anhelo de estar y reinar en y con el otro. La
profundidad de la diferencia es absoluta, pero también lo es el anhelo de comunión y encuentro.
Es el drama de Dios y el drama del hombre, que insume tiempo, comunicación y libertad. Este
“no” de la diferencia y el “sí” de la respectividad esencial se vincula con cada momento del
discernimiento de Ignacio: con su caída, sus instancias de aprendizaje, su salto y el nuevo
comienzo vía acatamiento reverencial. Intentaremos, pues, desplegar esta doble relación de Dios
con tales momentos, a saber, con el no de su diferencia absoluta y el sí de su anhelo de
respectividad.
Comencemos por la caída de Ignacio preguntándonos: ¿cómo es que Dios se relaciona
con esa caída? Es decir, ¿cómo se relaciona con su avidez de consolación, su pretensión de
controlar el tiempo, sus identificaciones exageradas? Por una parte, Dios deja que ello suceda
una, dos, tres veces. En este dejar hay un “no” de Dios, un replegarse por así decir. Deja, entonces,
que la criatura se encuentre con su límite, esto es, que tenga la experiencia de lo inconducente y
del desencuentro. Porque en ello se evidencia también el “sí” de la respectividad que requiere y
llama a la criatura a inaugurar un tiempo de aprendizaje. Ese “sí” es ya la posibilidad de un freno
a la incesante repetición de la caída. Es decir, Dios no deja sola a la criatura en su caída, no la
abandona, sino que ciñéndose a sus movimientos, conociendo internamente su necesidad de amor,
se dispone a servirle con una fineza y respeto extraordinarios. Aquí se vislumbra el afecto de Dios
comunicado y expresado a Ignacio en mociones de consolación evidentes. Respectividad y afecto
que, a su vez, no consiente con el desorden afectivo y las orientaciones de mal que también habitan
en Ignacio, haciendo patente con su silencio la señal de desolación y de mal espíritu. Esta, por
decir así, primera acción de Dios propicia en Ignacio (que a su vez dice no y sí) el paso de la caída
a la instancia formativa. Algo así como un enlace entre un momento y otro; o bien, la gracia de
Dios sin la cual es imposible auto-levantarse de las propias dinámicas de pecado. Paso para un
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Ignacio que empieza a reconocer la caída como caída (el engaño como engaño) y se sabe
necesitado de instrucción.
Este sí de respectividad se despliega plenamente en el segundo momento formativo donde
Dios se dispone a servirle a la criatura dejando que aparezca en el centro su necesidad y
correspondiendo a ella. Ignacio necesita aprender y Dios se dispone a enseñarle ¿Qué necesita
Ignacio? Él necesita aprender a relacionarse con el tiempo, con su finitud; necesita aprender a
gobernar, a relacionarse mejor con su modo de gozar. Y Dios le enseña ¿Cómo es que Dios, en
efecto, le enseña y se relaciona por tanto con esta necesidad de aprendizaje por parte de Ignacio?
En primer lugar, podríamos decir, Dios le enseña “la diferencia” mostrándole a Ignacio y
dejándole experimentar la significación del “no” y del “menos”. Ignacio experimenta
reiteradamente “el límite y el menos” y recorre con Jesús la significación de ello, desmontando a
la vez aquellas otras orientaciones de “más y totalidad” inconducentes y falsas. Pues el “no” y el
“menos” también se encuentran en la trinidad que es “fundamento en falta”, o bien, relación de
amor que engendra la diferencia. Dios le enseña desde sí mismo y desde la experiencia de lo
inconducente, lo propio de la respectividad de amor en la diferencia, como afirmación de cada
vez más “en y con el otro” y hacia otros, en una infinita reiteración del auto-des-centramiento.
Donde lo que resulta es un gozo enlazado a la libertad del encuentro, junto con un estilo de
gobierno servicial, reverente y adorante de continuo auto-des-centramiento en favor del otro;
propiciando cada vez la santificación del tiempo del otro y sus momentos. Teniendo como meta
la co-munión (misma misión, encargo), esto es, la convergencia libre de síes capaces de caminar
en el amor.
Finalmente, preguntamos: ¿Dios se relaciona de qué modo con la decisión de Ignacio,
esto es, con su sí-y-no? También hay aquí la gracia de Dios que opera de enlace, en tanto que
propicia el paso de lo formativo a la decisión. Se da en Dios un “no”, un silencio de Dios que deja
al otro en su libertad de asumir o no su auto-entrega en favor de las orientaciones entrevistas en
el tiempo precedente. Un “no” que pone de manifiesto la soledad libre del mortal y el peso y la
contextura de su decisión. Es lo que hemos llamado el respeto infinito de Dios que deja a la
criatura decir su palabra, decir su sí-y-no. No la sustituye ni la empuja. Si en esta instancia
sobreviene una re-caída, no es extraño que Dios retome los caminos formativos necesarios para
volverle a explicar a la criatura la posibilidad de su sí de amor. Pero llegado el momento de la
decisión, Dios deja que la criatura diga su palabra, le permite su ofrenda de amor, su compartirse.
¿Pero qué sucede si acontece el “sí” de la criatura? En efecto, con ello sobreviene la
espesura de un doble sí, porque el “sí” de amor y entrega de la criatura se reconoce como respuesta
al “Sí” de Dios, de su deseo y de su amor sobre esta. Este sí-del-Sí es la experiencia del abrazo,
donde la respectividad juega libre su “en” el otro, y donde acontece la posibilidad de un giro: ver
todas las cosas como nuevas desde Dios que trabaja en todas ellas, y gobierna con un estilo del
que nos quiere hacer partícipes cada vez más conscientes y libres. Este hacernos partícipes de su
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gobernar adquiere la fisonomía de una misión de amor en la que, en su gracia y atenidos a los
movimientos de Dios en las criaturas, buscamos con-verger y co-operar con sus reparos de
compasión y atenta santificación del tiempo del otro. Pues también nosotros como Iglesia en Dios
podemos co-operar en esos enlaces de la gracia entre “caídas y formaciones”, entre “formaciones
y decisiones”, y entre decisiones de vida y apertura de posibilides de más colaboración en favor
de Dios y de otros. En cada caso también diciendo “no” y “sí”, buscando con ello acatar con
reverencia el “No” y el Sí” de Dios.
De este modo, Dios en Cristo santifica el tiempo de la criatura propiciando en cada caso
el paso de un momento a otro; en el caso del Diario, en y con Ignacio, no consintiendo con su
pecado pero sí sirviéndole y mostrándole una y otra vez el alcance de su amor; a la vez, no
sustituyéndolo en su decisión pero sí abrazándolo con el regalo de un reinar auto-des-centrante
(reverente, servicial, alabante) y kenótico como sentido de plenitud ya operante que anhela ser
compartido.
Conclusión
En el presente trabajo hemos querido recorrer, en base al texto del Diario espiritual, la
experiencia concreta de crisis, discernimiento y relación con Dios por la que atraviesa San Ignacio
ya como general de la Compañía de Jesús. Hemos señalado para cada uno de estos conceptos una
cierta estructura que nos permitió, en cada caso, reparar concretamente en el desarrollo de dicha
experiencia. Destacados los momentos de caída, formación y decisión, hemos intentado arribar a
un esbozo del modo del trato de Dios que se perfila en el despliegue de dicha relación así
atestiguada por el relato descriptivo de dichas mociones espirituales.
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