STROMATA / Año LXXX / No 1 / enero - junio 2024

Notas acerca del deslindamiento de la φαντασία en De anima III iii

Notes on the distinction of φαντασία in De Anima III iii

Notas sobre a distinção de φαντασία em De Anima III iii

Eduardo Sinnott

Resumen

En este trabajo se examina, en general al hilo de la lectura, la terminología, el detalle, el

decurso y los criterios de los análisis que en De anima III iii Aristóteles elabora con el propósito

de establecer la noción de φαντασία como capacidad psicológica específica, y justificarla o

legitimarla de ese modo como parte de la temática de la psicología. El sesgo del tratamiento

aristotélico de la φαντασία en ese capítulo es exclusivamente dialéctico o descriptivo y se atiene

a la metodología establecida en los Tópicos. Como por tener la índole señalada los análisis se

atienen al nivel descriptivo del fenómeno de la φαντασία, requieren como complemento la

consideración del enfoque explicativo o “natural” acerca del mismo tema, que Aristóteles presenta

en los Parva naturalia.

Palabras clave: Aristóteles, De anima, φαντασία, psicología

Abstract

This work examines, generally following the thread of the reading, the terminology,

detail, progression, and criteria of the analyses that Aristotle develops in De Anima III iii with the

purpose of establishing the notion of φαντασία as a specific psychological capacity, and thus

justifying or legitimizing it as part of the subject matter of psychology. The approach to φαντασία

in that chapter is exclusively dialectical or descriptive and adheres to the methodology established

in the Topics. As the analyses are confined to the descriptive level of the phenomenon of

φαντασία, they require the consideration of the explanatory or "natural" approach on the same

topic as a complement, which Aristotle presents in the Parva Naturalia.

Keywords: Aristóteles, De anima, φαντασία, psychology

Resumo

Doctor en Filosofía (Universidad de Münster; summa cum laude). Profesor en Filosofía y en Lenguas y

Literaturas Clásicas (Universidad de Buenos Aires). Ex becario del Stipendienwerk Lateinamerika-

Deutschland y de la Thyssen Stiftung. Ex Profesor Titular del Colegio Máximo de San José y de la

Universidad Nacional de Lomas de Zamora. Profesor Emérito de la Universidad del Salvador.

eduardosinnott@hotmail.com - https://orcid.org/0000-0002-7609-3704

Artículo publicado bajo Licencia Creative Commons Atribución-NoComercial-CompartirIgual. ©

Universidad Católica de Córdoba.

Recibido: 17/02/2024 - Aceptado: 01/05/2024

STROMATA / Año LXXX / No 1 / enero - junio 2024

En este trabajo se examina, por lo general al hilo de la lectura, la terminología, el

detalle, el decurso y los criterios de los análisis que en De anima III iii Aristóteles elabora con el

propósito de establecer la noción de φαντασία como capacidad psicológica específica, y

justificarla o legitimarla de ese modo como parte de la temática de la psicología. El abordaje del

tratamiento aristotélico de la φαντασία en ese capítulo es exclusivamente dialéctico o

descriptivo y se atiene a la metodología establecida en los Tópicos. Al tener la índole señalada,

los análisis se atienen al nivel descriptivo del fenómeno de la φαντασία, por lo cual requieren

como complemento la consideración del enfoque explicativo o “natural” acerca del mismo

tema, que Aristóteles presenta en los Parva naturalia.

Palavras-chave: Aristóteles, De anima, psicología

La cuestión de la φαντασία ingresa en el temario filosófico con Aristóteles. El Sofista y otros

lugares de la obra platónica son, por cierto, antecedentes de mucha importancia,

pero parece

válido decir que sólo con Aristóteles la cuestión de la φαντασία se consagra como cuestión

filosófica y encuentra un lugar definido (y definitivo) en la articulación temática de la psicología,

que es la disciplina de cuya temática forma parte y de la que Aristóteles es visto como iniciador.

El texto de Aristóteles más importante y más comúnmente aducido en relación con la φαντασία

es el De anima, en el que se dedican al tema dos segmentos, a saber, por una parte, el capítulo iii

del libro III, donde se establece la especificidad de la φαντασία por contraste con las demás

capacidades psicológicas; por otro lado (y pese a que en las líneas finales de aquel capítulo

pareciera haberse dado a entender que el tratamiento de la φαντασία había concluido), en el

capítulo vii de ese mismo libro III el tema vuelve a emerger: allí, en ese capítulo vii y en los

capítulos que le siguen en el mismo libro, el tema es tratado desde una perspectiva nueva y más

compleja. En términos de esta segunda sección (es decir, De an III vii-x), la φαντασία de la que

se ha tratado antes (en III iii) es la φαντασία αἰσθητική (sensible o perceptiva), y la que se pasa a

considerar ahora, en este otro segmento (III vii-x), es definida como φαντασία βουλευτική

(deliberativa) o λογιστική (racional). En ambos lugares del De anima (esto es, en III iii y en III

vii-x) se trata, por tanto, del mismo tema, esto es, como se ha dicho, el de la φαντασία, sólo que,

según entendemos, atendiéndose en cada caso a diferentes funciones de ella y emplazándose

Aristóteles en cada caso en un punto de vista distinto. A nuestro modo de ver, no hay entre ambos

desarrollos incongruencias o contradicciones.

Aparte de los lugares del De anima recién

mencionados hay en la obra aristotélica otros lugares muy importantes que también conciernen al

tema de la φαντασία: por un lado, dos tratados que forman parte de los Parva naturalia, a saber,

Cf. Teéteto 152c; 161e; Sofista 260e; 263d; 264a.

Cf. Hubert, B. (1999 75 n.1).

Cf. en sentido contrario, Castoriadis (1978).

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el De memoria y el De insomniis; por otro, en relación con determinados puntos concernientes a

la φαντασία deliberativa, algunos pasos del De motu animalium.

En el presente trabajo trataremos sólo acerca de la primera de esas dos modalidades de la

φαντασία, esto es, a la φαντασία αἰσθητική, atendiendo particularmente a los aspectos

metodológicos del procedimiento, a nuestro modo de ver de sesgo exclusivamente dialéctico o

descriptivo, de su estudio en el De anima, y a su relación con los análisis, de sesgo explicativo o

“natural”, del tratamiento del mismo tema en los textos de los Parva naturalia mencionados, los

cuales son un complemento indispensable de los análisis del De anima. Esperamos poder pronto

dedicar un artículo complementario del presente, a la variedad restante de la φαντασία estudiada

en el De anima, es decir, a la φαντασία βουλευτική o deliberativa.

1. Preliminares

[a] El término fundamental

Para verter al castellano “φαντασία”, esto es, la palabra usada por Platón, Aristóteles y la tradición

filosófica posterior en lengua griega,

lo común ha sido (y todavía suele ser) recurrir en castellano

al término “imaginación”. Los comentaristas y los intérpretes han mostrado, empero, que esa

palabra (y sus equivalente en otras lenguas modernas) no refleja con fidelidad o cabalmente el

contenido y el uso de “φαντασία” en aquellos autores griegos, y que en verdad no disponemos

modernamente de ningún término que diga lo que la palabra griega en todas sus ocurrencias y

reúna todos sus matices. Ésa es la razón por la que en este trabajo nos plegamos a lo que se

acostumbra y optamos por dejar la palabra sin traducir.

La discordancia entre los contenidos de “imaginación” y de “φαντασία” se trasunta al

menos en dos niveles semánticos: [a] por una parte, en el de las connotaciones de la etimología

de cada una de ellas, y, por otra parte, [b] en el del nivel denotativo y en los ámbitos de uso de

esas palabras. [a] Tanto el castellano “imaginación” cuanto sus equivalentes en las lenguas

italiana, francesa e inglesa son cultismos que comparten su origen, esto es, el término latino

“imaginatio”, derivado a su vez de “imago”,

palabra que por su raíz conlleva la idea de una

relación de similitud (de sesgo icónico) entre dos cosas.

En armonía con eso, los términos que en

El término no aparece en los textos de los presocráticos conservados. En Platón se registra nada más que

siete veces: dos veces en el Teéteto (152c; 161e), cuatro en el Sofista (260c; 266c; 263b; 264a), y una en

República (382e), y casi siempre con un matiz negativo que no es el regular en Aristóteles. En relación con

lo que sigue arriba, cf. Ernout, A.; Meillet, A. (2001 : s.v.); Chantraine, P. (1984 : s.v.); Hoffman (1949 :

s.v.).

La formación de la palabra alemana “Einbildugskraft” reposa (a través del componente “Bild”) en la

misma idea de “imagen” a que remiten aquéllas.

Ese contenido está presente en otras palabras latinas que comparten la raíz; por ejemplo, el verbo “imitari”

y el sustantivo “aemulus”; tanto el imitar cuanto el emular son formas de búsqueda de una similitud entre

una cosa y otra. En la medida en que se asocia a la idea de similitud, “imago” sería comparable con “εἰκών”,

e “imaginatio” con “εἰκασία”.

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esas lenguas modernas corresponden a “imaginación” remiten fundamentalmente a la capacidad

de producir lo que suele ser descripto como imágenes mentales de cosas perceptibles o concretas,

en lo cual está implicada, pues, la señalada idea de una relación de similitud icónica entre las

imágenes y las cosas imaginadas. [b] En “φαντασία” esa idea de capacidad de “producir imágenes

mentales” está presente, por cierto, pero sólo como desarrollo (acaso secundario)

en el que en

modo alguno se agota el uso del término; tampoco es ése, por otra parte, su valor originario, pues

por su origen “φαντασία” remite a un campo semántico diverso del presidido por la idea de

similitud: cabe notar que, en forma pertinente desde el punto de vista etimológico, en el De anima

(III iii 429a3-5) Aristóteles pone en relación “φαντασία” con φῶς (< φάος), es decir, con “luz”:

el componente básico de “φαντασία” es, en efecto, “φα” (< i.e. *bhā = “lucir”, “brillar”,

“parecer”), del que deriva también la palabra griega para “luz”. Esa raíz está en el verbo “(φά-ν-

ι-ω > φά-ν-j-ω >) φαίνω” = “mostrar”; “hacer visible”, cuya voz media es φαίνομαι, de donde el

participio φαινόμενον; de ese verbo se derivó a su vez otro, a saber, “φαντάζω” (= “mostrar”); y

a su vez, de este “φαντάζω”, tomado en su valor medio intransitivo, es decir, como “φαντάζομαι”

(= “mostrarse”), se derivaron el substantivo “φάντασμα” (= “apariencia”; “aparición”)

y el

substantivo “φαντασία”, que viene a ser el nombre de la capacidad para exhibir o para registrar

una apariencia o una aparición. “φαντασία” pone, pues, en primer plano las nociones de aparición

y de apariencia; como ya hemos señalado, la palabra no parece estar asociada más que

derivativamente (como lo están “imaginatio” y sus derivados) a la idea de producir o de hacer

aparecer imágenes mentales que guarden con las cosas una relación de semejanza.

Así que cabe decir que, por esa vía, en el uso regular de “φαντασία” coexisten tres

nociones relacionadas entre sí, cada una de las cuales puede ocupar el primer plano en los

contextos en que la palabra ocurre: [i] la de exhibir una cosa una apariencia; [ii] la de registrar

uno una apariencia, y [iii] la de producir uno una apariencia o producir una cosa una apariencia.

De esos valores, el primero podría ser visto como “objetivo” en la medida en que una cosa que

está fuera de nosotros se nos da a conocer asumiendo ésta o aquella apariencia; el segundo, como

“subjetivo”, en la medida en que la apariencia le es dada o exhibida a alguien;

Los valores [i] y

[ii] corresponden, entonces, al sentido “apariencial” o “fenoménico” de “φαντασία”; [iii]

corresponde, en cambio, a un valor “figurativo” o icónico (o “imaginativo”) de la palabra, esto

es, a la producción de “imágenes mentales” que se da en el seno de una subjetividad.

En Platón y en Aristóteles la perífrasis con que se expresa este contenido es “πρὸ τὰ ὄμματα ποῖειν”; cf.,

además, “εἰδωλοποιεῖν”, De an 432a31. El uso con el sentido de “imagen mental” parece predominar o

acaso ser casi el único en los Parva naturalia.

El valor transitivo no aparece hasta la época helenística. Cf. Rees (1971 : 502).

Cf. Corcilius (2014 : 73); Labarriére (2003). Por tanto, como dice Caston (1997 : 3 n. 3), gran parte de

la actividad de la φαντασία se desarrolla fuera de la conciencia.

En la expresión “κατὰ τὴν φαντασίαν” (De an I i 402b23), en la que se da la primera ocurrencia de la

palabra en el tratado, el sentido es sin duda fenoménico o apariencial. Cf. Ferrarin (2006 : 89).

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El componente común a estos sentidos, en el que residiría la unidad o la congruencia de

los valores particulares parece ser la noción del hecho de dársenos en forma espontánea una

apariencia de sesgo ante todo (pero no exclusivamente) visual. Eso correspondería al uso básico

o más genérico que Aristóteles tiene en cuenta en el punto de partida de su reflexión al decir

(428a1-2) que toma “φαντασία” “en el sentido en que decimos (καθ’ ἥν λέγομεν) que se nos da

una apariencia (φάντασμά τι ἡμῖν γενέσθαι).” Es lícito afirmar que la fórmula citada representa

la definición nominal de “φαντασία” que en su investigación Aristóteles toma inicialmente como

guía. En ningún lugar del texto estipula Aristóteles el contenido del término, que es como procede

habitualmente las veces que introduce un término técnico: cabe entender, por tanto, que parte de

lo que el uso lingüístico general ha establecido o reconocido. El Filósofo, que notoriamente es

sensible a los fenómenos semánticos de polisemia y ambigüedad, y que nunca deja de estar atento

a ellos, excluye en ese lugar los usos figurados (κατὰ μεταφοράν) de “φαντασία”;

cabe suponer

que entiende que esos sentidos no podrían ser reducidos conceptualmente a una unidad

(“homonímica” o “henonímica”), y que opta por retener, entonces, como relevante para la

investigación el sentido global indicado, el cual abarca los matices ([i]-[iii]) que hemos

distinguido arriba. Cabe entender que la validez de ese sentido global básico autoriza a tomar

ocasionalmente como guía del análisis el uso del verbo respectivo, esto es, el verbo φαίνω en su

valor medio (φαίνομαι), y a que, para establecer lo que le se le pueda atribuir a la φαντασία, se

aduzca que “decimos que una cosa nos φαίνεται”.

[b] El ámbito en que para la reflexión aristotélica es pertinente considerar el tema de la

φαντασία es ante todo, como se desprende de De anima III iii, el del conocimiento común o

concreto (más bien que el conocimiento científico) de las cosas particulares. No se trata, empero,

de que se le atribuya a la φαντασία la condición de capacidad propiamente cognoscitiva: cabe

entender que lo que Aristóteles procura hacer es, más bien, darle un lugar determinado, como

capacidad (mental, psicológica o anímica) definida, al lado de las capacidades que sí se aplican

al conocimiento de las cosas, es decir, la percepción sensible y el pensamiento; en relación con

ellas la φαντασία, tomada en el sentido “fenoménico” de la palabra ([i] y [ii]), desempeña

ocasionalmente determinado papel en la identificación de las cosas concretas y particulares. En

De anima III vii-xi, donde, como se ha dicho arriba, la φαντασία no es considerada ya como

φαντασία sensible (αἰσθητική), sino como φαντασία deliberativa (βουλευτική), y el papel que

como tal cumple concierne a la planificación de una acción, claramente es el valor “imaginativo”

de “φαντασία” ([iii]) el que ocupa el primer plano.

De an III 3 428a1–2. Zucca (2018 : 79, n. 27) entiende que valor figurado de “φαντασία” corresponde al

caso en que una cosa presenta un rasgo que no es en realidad propiedad de la cosa.

En esos casos el “nosotros” remite sin duda, como en otros casos (cf. Met I i-ii), a los hablantes del

griego.

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Cabe consignar, por último, que la noción de φαντασία no conlleva en Aristóteles (ni en

los autores clásicos en general) referencia alguna al dominio de la creatividad (artística o estética)

como podría sugerirlo la palabra castellana (el helenismo culto) “fantasía”. La “φαντασία” no es,

en fin, la imaginación creativa.

[b] La metodología

En De anima III iii Aristóteles se propone, pues, circunscribir el espacio de la actividad o del

fenómeno de la φαντασία. El estudio del tema se enmarca, como ya hemos dicho, en el dominio

de la psicología, disciplina cuyo lugar o cuya pertenencia epistemológica ha sido considerada por

Aristóteles (con un sesgo que parece ser tentativo o provisional o, en todo caso, no concluyente)

en el libro I del De anima (I i 403a29-b19), donde se asocia estudio de ese dominio con tres

figuras diversas, a saber, la del dialéctico, la del físico y la del metafísico (ὁ πρῶτος φιλόσοφος),

cuyos enfoques, aunque diversos, son, empero, concurrentes. En principio, dice Aristóteles,

interesan el punto de vista del dialéctico y el del físico, que se corresponden con lo que en su

visión son los componentes ontológicos básicos de todas las cosas particulares, esto es, la materia

y la forma; en razón de esa diferencia en sus perspectivas cada uno de ellos dará, se agrega, de un

mismo fenómeno psicológico (por ejemplo, la cólera) una definición diversa, aunque

complementaria de la definición que dé el otro: así, el primero verá en la cólera “un deseo de

desquite” o una cosa así, mientras que el físico lo verá acaso como “ebullición de la sangre en

torno del corazón”, esto es, como proceso que se produce en el nivel material y es el correlato

somático del fenómeno anímico de la ira.

Como se verá, en la metodología aplicada por Aristóteles al estudio de la φαντασία esos

dos niveles están presentes en la forma de un enfoque dialéctico o “lógico”, de sesgo descriptivo,

y un enfoque “natural” o físico, de sesgo explicativo. No se deben ver esos enfoques como

alternativos, sino, según se ha dicho arriba, como complementarios o convergentes. Por tanto, de

todos los fenómenos derivados de la unión del alma con el cuerpo, habría, al menos en principio,

pares de definiciones como las señaladas hace un momento a propósito de la cólera. La pertinencia

de un enfoque desde el ángulo de la filosofía primera está condicionada por la posibilidad de se

vea o su compruebe que hay fenómenos psicológicos que no tienen base o correlato alguno en el

nivel corporal, o, dicho en la línea de las distinciones establecidas en la Metafísica, estará

En Poet xvii 1455a 23-30 se señala la conveniencia de que el poeta “coloque ante sus ojos (πρὸ ὀμμάτων

τιθέμενον)”, esto es, se represente muy vívidamente (ἐναργέστατα) la situación escénica, pero eso sólo a

fin de advertir el modo en que verá las cosas el público e impedir que por inadvertencia en la representación

dramática eventualmente se dé una situación que a los espectadores le resulte ilógica. Cf. Rhet II viii

1386a34.

E incidentalmente, el del matemático, que trata de las propiedades de la materia separables de ella por

abstracción (ἐξ ἀφαιρέσεως); para la temática del tratado, dice Aristóteles, el punto carece de relevancia.

El marco del planteo es, por lo demás, el cuadro de las disciplinas científicas que Aristóteles presenta en la

Metafísica; cf. en particular Met VI i.

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supeditado a que se muestre que existe un componente anímico “separado (κεχορισμένον)” del

cuerpo.

Ahora bien, si el caso de la φαντασία es como el de los afectos, es decir, si también ella

supone el cuerpo y el conocimiento intelectual depende, a su vez, de la φαντασία, no habrá

fenómenos psicológicos que no dependan en última instancia del cuerpo (403a7-10), sino que

todos serían fenómenos concomitantes, epifenómenos o contrapartidas anímicas de procesos

corporales. De ser así, no habrá en la psicología lugar para el punto de vista de la filosofía primera,

sino que la disciplina pasaría a ser plenamente parte del campo de la Física.

En la medida en que la pertinencia de la psicología para el metafísico dependa, pues, de

un demostrandum, en lo inmediato, esto es, en la sección del De anima en que se inscribe el

primer segmento en que se trata acerca de la φαντασία (III iii), los enfoques pertinentes tendrían

que de ser dos; el del dialéctico y el del físico. Pues bien, a nuestro modo de ver los desarrollos

expuestos en esa sección corresponden exclusivamente (o poco menos) al primero de ellos, esto

es, al punto de vista dialéctico.

En conformidad con ello, para el deslindamiento conceptual de

la φαντασία, en De anima III iii se ha de ajustar Aristóteles a los lineamientos generales del

procedimiento dialéctico que se consignan en Topica I xiii (103a20-32), es decir, se deberán [i]

examinar los enunciados o tesis ya formuladas en torno del punto por tratar; [ii] se deberán

distinguir los sentidos de los términos fundamentales de esas tesis, y [iii] se deberán establecen

las diferencias y [iv] las semejanzas que separan o acercan la noción por delimitar de las nociones

conceptualmente colindantes

[i] En el De anima las tesis por considerar son las implícitas como ἔνδοξα

que hallan su

ilustración en formulaciones de Homero y Empédocles acerca de las relaciones entre el

pensamiento y la percepción que es claro que Aristóteles ve como relacionadas con la cuestión de

la φαντασία; esas formulaciones son consideradas críticamente en un examen “histórico”

preliminar (III iii 427 a27-b5); [ii] por otro lado, como se ha visto ya, se ha establecido el sentido

corriente y literal de “φαντασία”, el cual contrasta con los sentidos figurados o metafóricos que

no son tomados en cuenta (428a1-2), cosa que se ya se ha visto ya supra (en 1. [b]); por último,

respondiendo a [iii] y [iv], se establecen, como se verá en detalle (infra en 2 [b]-[c]), los contrastes

o las diferencias que permiten establecer la singularidad de la φαντασία como noción específica,

diversa de las de pensamiento y percepción. Sobre esa base finalmente se presenta, en esa misma

sección, la que viene a ser la definición real de la φαντασία, de acuerdo con la cual lo que en su

definición nominal es la capacidad por la que, según se ha visto arriba, decimos que “se nos da

La cuestión había sido tocada ya en el segmento precedente (403a3-28) bajo la forma de una aporía, que

parece decidirse sólo al final del tratado al introducirse en III iv el arduo tema del intelecto.

Acerca del valor de la dialéctica y su debatida relación con la ciencia, cf. Di Camillo, S. (2022).

Como e señala en Top I i 100b21-23, los ἔνδοξα son las opiniones generalizadas, arraigadas e insistentes

en la tradición; en la apreciación de Aristóteles ellas ofrecen un punto de partida pre-teórico válido (y a

veces único) para una investigación; su legitimidad se funda en que esas opiniones contienen y atestigua la

aproximación espontánea de la mente humana a la verdad; cf. Met I i 980a21.

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una apariencia (φάντασμά τι ἡμῖν γενέσθαι)”, resulta ser un movimiento (una κίνησις) causado

por la percepción en acto, es decir, por la realidad (ἐνέργεια) de la percepción (III iii 429a1-2).

La definición nominal resulta de la indagación dialéctica, mientras que la definición real resulta

de la indagación natural. La diferencia decisiva entre ambas variedades de la definición reside,

como es sabido, en que en la nominal se omite la causa, y en la real se la consigna, siendo la

definición real la que en verdad ofrece un saber.

Ahora bien, la justificación y el alcance de la

tesis expresada en la definición real es, como hemos anticipado, poco menos que tácita en el

propio De anima: se verá que para conocer la aclaración del punto o acercarse a ella es menester

dirigirse a otros lugares de la obra aristotélica, dedicado justamente a fenómenos “físicos” o

naturales, a saber a, textos que forman parte de los Parva naturalia.

En el examen de la φαντασία expuesto en el De anima Aristóteles tiene presente, pues,

como hemos dicho, la distinción, señalada también en otros lugares de su obra, entre dos enfoques

posibles (y las metodologías respectivas) que corresponden al contraste entre las cosas tales como

son “para nosotros (πρὸς ἡμᾶς)” y las cosas tales como son “por naturaleza (φύσει)”; esa

distinción también se expresa bajo la forma del contraste entre considerar las cosas λογικῶς y

considerarlas φυσικῶς. El examen “lógico” (el λογικῶς σκοπεῖν)

de las cosas ostenta un sesgo

semántico y formal, y se centra (como se verá en el caso en el examen de la φαντασία en el De

anima) en nociones genéricas contenidas o implícitas en buena medida en el uso de las palabras

del campo léxico propio de la temática estudiada. Las palabras representan, en efecto, para

Aristóteles un sector privilegiado del campo de los ἔνδοξα: en ellas se han ido condensando, a lo

largo de la tradición lingüística, distinciones e implicancias que son reconocidas o admitidas

implícitamente por los hablantes, de cuyo trato inmediato con las cosas esas esas nociones en

última instancia derivan.

La investigación de sesgo “lógico” o dialéctico se desplaza, pues,

principalmente en el plano conceptual o lingüístico; eso le confiere al procedimiento, como hemos

Cf. An Post I ii 71b9-12.

Zucca (2018) presenta una distinción de sólo tres momentos metodológicos, diversa, por tanto, de la que

hemos presentado arriba, a saber, (i) establecimiento del significado del término (“φαντασία”) que designa

la cosa; (ii) confirmación de la existencia de la cosa; (iii) definición real de la cosa y su confirmación. En

nuestra opinión, es más propio atenerse, como hemos hecho, a Top I xiii y ver en (i) una parte de (ii), y

entender que la aclaración de la definición real no está presente en el De anima.

En este contexto “lógico” (λογικός) equivale a “dialéctico”; no se debe entender el término en el sentido

que tiene modernamente. El contraste entre “λογικῶς” y “φυσικῶς” (subrayado a menudo por el propio

Aristóteles) hace que la primera de esas nociones propenda a asumir matices negativos; cf. Top VIII xii

162b25-30; An Post II viii 93a14-17; Phys III v 204b4-5; 10-11; con todo, Aristóteles recurre a menudo a

ese enfoque, lo que implica claramente que le reconoce legitimidad. Ross (1958 II : 168) ha sugerido que

“λογικός” sugiere plausibilidad antes que verdad.

Como se verá, los términos que se toman en cuenta en De an III iii son “ἐπιστήμη”, “φρώνησις”, “νοῦς”,

“ὑπόληψις”, “πίστις”, “δόξα”, “αἴσθησις”; “φαντασία”; “διάνοια”, ἐπιστήμη”, “δόξα”, “πίστις”,

“ὑπόληψις”. Los procedimientos fundamentales a los que Aristóteles recurre para determinar las relaciones

semánticas o conceptuales entre ellos son, por un lado, la distinción entre nociones genéricas y específicas,

de lo que resulta la distinción entre hiperónimos e hipónimos, y, por otro, las relaciones de suposición o

implicación. Sobre una base así se habría establecido el sentido técnico que asumen en la disciplina.

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dicho ya, índole analítica y descriptiva, y no demostrativa: es al enfoque “físico” al que le

corresponde la investigación concreta, de sesgo causal, de las cosas, sobre la base de la

observación empírica y de hipótesis autorizadas por los hechos; está animada por la aspiración

explicativa propia de la investigación que atiende a la realidad (a la φύσις) de las cosas y procura

determinarla.

2. Los análisis en De anima III iii

[a] Examen (histórico) preliminar

La apertura del capítulo (III iii) se singulariza por más de una nota llamativa. Por un lado, por

más que finalmente (en 427b14) se ha de desembocar en la cuestión de la φαντασία, la palabra (y

con ella el tema) aparece cuando ya se ha desarrollado un tercio en el capítulo; la ocurrencia es,

por otro lado, más bien abrupta, se da en una frase de carácter explicativo, y se acompaña de una

singularidad gramatical que señalaremos abajo.

Pues bien, en el segmento inicial de esa apertura Aristóteles presenta, con el aparente

carácter de programa temático, tres observaciones, a saber, [1] que los rasgos diferenciales básicos

que se toman en cuenta para la determinación de la ψυχή son el movimiento local y el

pensamiento;

[2] que, de acuerdo con la forma de ver generalizada (δοκεῖ), esto es, según la

forma corriente o vigente o comúnmente aceptada de hacerlo (que no ha de ser la suya, aunque sí

cercana o afín a ella), el pensamiento es visto (o sus variedades son vistas) como forma de la

percepción sensible (αἰσθάνεσθαί τι): esa forma de ver reposaría en el hecho de que en ambos

casos (en el pensar y en el percibir) la ψυχή discierne (κρίνει) y conoce un ente, esto es, en que

revisten por igual carácter cognoscitivo. Lo que sigue en el texto se refiere a este segundo punto

que toma la forma de un ἔνδοξον expresado por los autores antiguos (οἱ ἀρχαῖοι) que dicen o

En la apreciación de especialistas reconocidos (Hamlyn [1968]; Schofield [1992], Nussbaum [1992];

Caston (1999); Rapp [2001]) los desarrollos presentados en el capítulo no exhiben, unidad y coherencia

perfectas; a nuestro modesto modo de ver, el sesgo sistemático y ordenado del lugar es claro pese a algunas

obscuridades notorias que bien pueden derivar del hecho de que en la composición del segmento se hayan

conjuntado redacciones hechas por separado.

En este lugar Aristóteles hace referencia al pensamiento con mediante los infinitivos “νοεῖν” y “φρονεῖν”

(a18-19); en el uso aristotélico más corriente, el primero de ellos denota la inteligencia o el pensamiento

intuitivo, y el segundo, si en efecto, refiere en este contexto a una noción diversa, estaría en lugar de la

noción complementaria de aquélla y tener el sentido de “pensamiento discursivo”, al que Aristóteles por lo

común llama “διάνοια”. No es imposible, por cierto, que el coordinante que une ambas palabras tenga

sentido apositivo (“es decir”) y dé a entender que se trata del νοεῖν bajo otro nombre: “es decir, del

φρονεῖν”, con lo que se podría entender; “lo que en el uso de autores más tempranos llaman φρονεῖν”. El

verbo no forma parte del léxico aristotélico referente al pensamiento sin más o al pensamiento en el dominio

cognoscitivo, sino (junto con su cognado “φρόνησις” [= “prudencia”]) al orden de la sabiduría moral. Por

lo demás el fenómeno del movimiento local y la forma de pensamiento asociada a él no son tratados en este

libro, sino más adelante, al plantearse el tema de la φαντασία deliberativa, que Aristóteles pareciera tener

ya en mente.

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implican lo que se ha señalado, esto es, que el pensamiento y la percepción se identifican (que

son ταὐτόν); es ésa, entiende Aristóteles, la forma de ver implícita en Empédocles cuando dice:

“pues la inteligencia (μῆτις) de los hombres aumenta ante lo que tienen ante sí” (DK 31 B 106),

y, en otro lugar, que “de ahí que el pensar (φρονεῖν) siempre les presenta [a los hombres] cosas

diversas” (DK 31 B 108); por otro lado, Homero (Od XVIII 136) daría a entender lo mismo que

en esos lugares al decir: “Pues tal es el pensamiento (νόος)”. Cabe notar que en ninguna de las

citas se hace referencia expresa a la percepción. De la equiparación entre el pensar y el percibir

que, de todos modos, como se ha dicho, estaría implícita en esos lugares, resulta, entiende

Aristóteles, la suposición de que el pensamiento (τὸ νοεῖν) es una capacidad de naturaleza

corporal (σωματικόν), lo mismo que la percepción sensible,

y que por consiguiente el principio

admitido para la percepción sensible tendría que valer también para el pensamiento, esto es, que

no sólo se percibe, sino que también se piensa (φρονεῖν) lo semejante por medio de lo semejante.

[3] Otra consecuencia de esa forma de ver es que deja sin explicar el hecho o la realidad del error

o del engaño (τὸ ἠπατῆσθαι; ἡ ἀπάτη), porque si las cosas fueran como la suposición lo declara,

el pensamiento y la percepción no podrían sino presentarnos las cosas tales como ellas son, así

que estaríamos siempre en la verdad, cuando lo cierto, agrega Aristóteles, es que la mayor parte

del tiempo estamos en el error. Por tanto, habría que o bien [i] aceptar la creencia de que todas las

apariencias son verdaderas (πάντα τὰ φαινόμενα εἶναι ἀληθῆ; 427b3) o bien [ii] explicar el error

como resultado del contacto de una cosa con otra que no es semejante a ella, puesto que ésa es la

idea contraria a la de que el conocimiento lo es de lo semejante por lo semejante; con todo, lo que

se admite, concluye Aristóteles, es que el error y la ciencia de los contrarios son lo mismo.

El segmento que se acaba de considerar (427a17-b6) se complementa con otro (427b6-

14) en el que se argumenta en favor de la tesis opuesta a la examinada, esto es, en favor de que la

índole del pensamiento y la de la percepción no son la misma. Para eso se basa Aristóteles en dos

La naturaleza corporal de la percepción y del pensamiento estaría implicada, según parece, en que en el

primero de los fragmentos citados se diga que la percepción de una cosa conlleva una modificación

cuantitativa (“ἀέξεται” = “aumenta”) correlativa en la inteligencia; en el segundo, la idea de un cambio

material estaría implicada en la expresión “cosas diversas (ἀλλοῖα)”, con que se haría referencia a un cambio

de índole cualitativa.

En el comienzo del tratado (De an I v 409b19-410a3) se ha dicho, en efecto, que esa suposición implicaría

que el alma consta de elementos (στοιχεῖα) materiales, pues si lo semejante se conoce por medio de lo

semejante, y si las cosas están compuestas por los cuatro elementos materiales, entonces el alma, que las

puede conocer, habrá de consistir en esos mismos elementos.

Los opuestos son, pues, conocidos por medio de la misma capacidad. El único punto claro de desacuerdo

de Aristóteles con la visión que critica es que ésta conlleva o supone la idea de que el alma consiste en

elementos materiales. En lo que concierne al segundo punto, la percepción sensible y el pensamiento sí

resultan ser comparables, como dice después (De an III iv 429a13-14), aunque con la decisiva diferencia,

según agrega, de que la percepción no se da con independencia del cuerpo (οὐκ ἄνευ σώματος), mientras

que el intelecto es “separado (χοριστός)” (429b4-5), esto es, no depende de órgano corporal ninguno.

Aunque no se la presenta como tal, es claro que esa observación equivale a una respuesta anticipada a la

cuestión preliminar, ya mencionada, de si hay en el alma una instancia “separada”; cf. De an III i 429a18-

27.

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criterios que, aunque aquí sólo se los esboza y se lo aplica sólo en forma sucinta, han de ser

centrales en el ulterior deslindamiento de la φαντασία, a saber, [1] un criterio distribucional o

extensional, que dice que dos capacidades son distintas entre sí si la una se puede dar sin la otra:

en este caso, el que la percepción se dé en todos los animales, y el pensamiento sólo en algunos,

y no en todos, prueba que una cosa es la percepción, y otra cosa es el pensamiento (427b6-9); y

[2] un criterio que atiende a la diferencia en el valor de verdad de las capacidades en cuestión o

de su ejercicio: en este caso, si el pensamiento (en todas sus variedades) es o verdadero o falso, y

la percepción (de los rasgos sensibles propios) es, es siempre verdadera (b8-13), de ello se

desprende que una cosa es el pensamiento, y otra cosa la percepción sensible. La apelación a

criterios así responde a la metodología dialéctica resumida arriba ([iii]).

[b] Observaciones

Acerca de los segmentos considerados en el apartado precedente nos interesa presentar,

emplazándonos otro punto de vista, dos observaciones:

[1] Es de notar que aun cuando, como hemos dicho, la secuencia de estos dos párrafos

precede, a manera de preliminar, al tratamiento detenido de la φαντασία que se ha de iniciar a

continuación, en ellos no se ha hecho, sin embargo, ninguna referencia expresa a ella, a la

φαντασία, o en todo caso se lo ha hecho, en forma notoriamente indirecta, a través de la expresión

“τὰ φαινόμενα” (427b3), esto es, como se ha visto, en el marco (secundario o de segundo plano)

de una de las consecuencias de la tesis refutada. Desde luego, con ello se sugeriría a la vez, de

manera igualmente indirecta, que hay un lazo entre la φαντασία y el error, cosa de la que, en

efecto, Aristóteles trata más adelante; con todo, la remisión no sería propiamente a la φαντασία

en sí misma. Por otra parte, es llamativa la ya señalada forma abrupta (y extraña desde el punto

de vista gramatical) en que se introduce la cuestión misma de la φαντασία al decirse (en 427b14-

15) que es una cosa diversa de la percepción y del pensamiento discursivo: las palabras con que

se lo hace allí, esto es, al iniciarse el párrafo que sigue (427b14-27): “Φαντασία γὰρ ἕτερον”,

parecieran suponer que el tema ya ha sido anunciado o al menos mencionado, y ello por medio

de una expresión en la que se incluyese “φαντασία”, palabra que, no obstante, ocurre en esta línea

por primera vez en el capítulo: el párrafo no se inicia con una fórmula que en la escritura

aristotélica fuese la regular en casos así, esto es, una fórmula del estilo del “Ahora bien”, como

suele hacer cuando introduce un punto nuevo, sino que, como se ha visto, se lo inicia directamente

con la formulación de la tesis por probar en las líneas que siguen un poco más adelante. A eso se

agrega que el hecho llamativo de que la frase esté enlazada con lo que precede mediante un “γάρ”,

esto es, con un coordinante que, en el contexto que acabamos de considerar, es, a nuestro modo

de ver, por lo menos anómalo; no lo sería, por cierto, si la frase estuviese precedida por otra, en

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la que, como hemos dicho, se incluyese una mención expresa de la φαντασία, y se sugiriese de

algún modo su singularidad, y se lo hiciese, como sería verosímil dado el contexto, desde el punto

de vista de la verdad, a la manera en que en las líneas precedentes se lo había hecho a propósito

de las diferentes variedades del pensamiento (427b8-11). En ese caso sería natural, a nuestro

modo de ver, que a continuación se lo justificase diciéndose, como de hecho se dice, que “en

efecto [γάρ]”, esa capacidad difiere de las otras dos.

Cabe especular que a causa de una

reformulación, de un reordenamiento o de un accidente compositivo la frase haya desaparecido.

[2] Por otra parte, el texto de esta introducción (427a17-b6), con su sesgo histórico,

presenta, en líneas generales y en algunos pormenores, cierto parentesco o cercanía con segmentos

de Metafísica IV iv-v que forman una parte de la argumentación en favor de la validez del

principio de contradicción. Las observaciones por hacer a este respecto son las siguientes. [i] En

ambos lugares aduce Aristóteles, en la línea de la ya comentada atención a los ἔνδοξα, formas de

ver de los “antiguos” que ve resumidas en citas, una de las cuales es precisamente el fragmento

de Empédocles recién visto (DK 31 B 106); a él se agrega uno de Homero, que ha sido aducido

en un lugar anterior del propio De anima (I ii 404a30).

[ii] En Metafísica IV v (1009b12-15) se

dice que la equiparación entre el pensamiento y la percepción sensible reposa en la creencia de

que la percepción es una “alteración (ἀλλοίωσις)”, es decir, un cambio cualitativo, que en este

caso es de índole física, causado, según la doctrina criticada, por la incidencia de la cosa sensible

en el órgano de la percepción, y que por eso la sensación no puede sino ser “verdadera”, punto en

el cual coincidirían Empédocles y Demócrito. De Empédocles se aduce el mismo texto que en el

De anima, y se lo interpreta en el sentido de que a la alteración del estado (ἔξις) corporal le

responde una alteración en la inteligencia (φρόνησις).

En ambos casos se entiende, pues, que lo

que texto citado declara es que la modificación de los órganos por las cosas sensibles conlleva

una modificación del pensamiento, y que con ello se implica que el pensamiento comparte con

El coordinante en cuestión se emplea comúnmente para dar a entender que lo que se señala tiene el valor

de una justificación o de una explicación (“Pues”; “En efecto,”). Pareciera que los traductores evitan

verterlo con ese valor, y ello acaso en el sentimiento de que esa forma de hacerlo no es en verdad adecuada

al contexto. Barbotin (1966) dice: “à son tour”; Calvo Martínez (1978) lo sigue: “a su vez”; Boeri (2010):

“Por cierto que la imaginación”. No hallo con ninguno de esos valores en la detallada enumeración de

empleos del coordinante expuesta en Humbert (1960 : 386-392).

Puede tomarse como indicio complementario de que se han reunido líneas compuestas por separado la

variación terminológica que se da en estas líneas consistente en el uso de “διάνοια”, y la omisión de las

formas “φρονεῖν” ni “φρόνησις” que se reiteran en el párrafo precedente. Cf. supra la nota 23.

Esas líneas no están en el corpus homérico según se lo que conoce modernamente. La discrepancia se

puede deber al hecho de que Aristóteles, como los antiguos en general, cita de memoria. En Ilíada xxiii 689

se lee una expresión parecida, pero que no está, como ésa, referida a Héctor. El paralelismo parcial entre el

curso de la reflexión en ambos tratados permite especular acerca de la metodología compositiva o expositiva

empleada por Aristóteles, la cual pareciera basarse en un repertorio de opiniones (que tiene a mano en la

memoria o por escrito) más o menos equivalente a un “fichaje” moderno, de las que se dispusiese con el

propósito “dialéctico” de avalar una tesis propia o de refutar tesis contrarias.

Parece claro que en el contexto de ese lugar “φρώνησις” no tiene el sentido de “sabiduría práctica”, sino

el genérico (y más temprano) de “razón”, y que abarca tanto el pensamiento intuitivo (el νοῦς) cuanto el

pensamiento discursivo (la διάνοια). Cf. supra la nota 23.

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los órganos de los sentidos una índole corporal, así que habría una indistinción entre percepción

y pensamiento (1009b13). Esa implicancia, que Aristóteles rechaza, se corresponde con la tesis

general, criticada en De anima III iii, según la cual, como se ha visto, lo semejante se conoce por

lo semejante, lo cual supone que la ψυχή es “corpórea” o material. En la Metafísica el interés se

centra en que la tesis de la naturaleza homogénea de los órganos de la percepción y la inteligencia

llevaría a suponer que los contenidos de la percepción (incluyendo los contradictorios) son

siempre verdaderos; y, como se ha visto, eso mismo se recoge en el De anima en términos de que

en ese caso todas las apariencias serían verdaderas.

[iii] En ambos tratados, a la argumentación,

basada en la refutación de la tesis contraria y en favor, por tanto, de la distinción entre el

pensamiento y la percepción sensible, le sigue la consideración de la φαντασία como capacidad

diversa de aquéllas y ligada a las apariencias y, por eso, al error. Además, en el De anima la

consideración expresa del lazo entre la φαντασία y el error está precedida por una fundamentación

basada en el deslindamiento metódico de esa capacidad respecto de las otras dos, y también en la

Metafísica se dice que la φαντασία es una cosa distinta de la percepción sensible (IV v 1010b3-

5), la cual, como se ha visto, ha sido ya distinguida de la inteligencia.

Como han señalado algunos autores (en particular Caston [1997]), más allá de sólo

considerar las opiniones más prestigiosas y antiguas acerca del tema tratado, Aristóteles tendría

en cuenta en este lugar una dificultad que se plantea en su propia teoría de la percepción y del

pensamiento, y que la noción de φαντασία permitiría resolver, a saber, la de que es menester

explicar por qué se dan el error, el engaño o la falsedad, (y validar así la distinción entre verdad

y falsedad), porque, como hemos señalado, en principio, en la visión que Aristóteles tiene de ellas,

la percepción y el pensamiento son de por sí infalibles en relación con sus objetos propios, esto

es, en relación con los rasgos sensibles y los contenidos intelectuales simples respectivamente.

En el mismo sentido iría la cita homérica acerca de Héctor a que se hemos hecho referencia arriba, a

saber, que Héctor, presa del delirio por el golpe recibido, yace “con un pensamiento diferente

(ἀλλοφρονέοντα)”: la implicancia pareciera ser la de que el uso de la inteligencia es afectada por un hecho

físico tal como un golpe, y que por eso los que sufren una cosa así “tienen un pensamiento extraviado

(παραφρονοῦντας)”; de todos modos, piensan, esto es, ejercen la φρόνησις, así que la forma en que se

perciben las cosas en uno y otro estado serían válidas por igual. En la visión de Aristóteles, la idea de que

la alteración del estado físico conlleva la alteración del pensamiento implicaría la equiparación del

pensamiento y la percepción sensible. Cabe notar que, en una secuencia temática (que evoca la del De an

III iii) en el apartado de Met IV v que se inicia en 1010b3 y sigue al recién considerado, se trata de la

φαντασία y el error; y, como se ha visto arriba, en el párrafo del De an considerado no se ha introducido de

manera expresa el tema de la φαντασία, pero parece claro que Aristóteles lo tiene en mente y pareciera dar

por sentado que también el lector ha pensado en él.

El esquema general de la secuencia de momentos en que consiste el desarrollo del tratamiento del tema

es, pues, el mismo en ambos tratados, puesto que se tiene: Tesis (basada en la refutación de la tesis contraria)

de que la percepción sensible y la inteligencia son cosas distintas. → Tesis de que la percepción sensible es

diversa de la φαντασία. → Tesis del lazo que une la φαντασία (con las apariencias y) con el error (ilustrado

con la diferencia entre la apariencia diversa que las cosas ofrecen según se las perciba desde lejos o desde

cerca).

Cf., entre otros lugares, De an II vi 418 a11-13; III viii 431b22-28; III v 430a3-5; iv 429a16-17; Met IV

v 1010b1-5; IX x 1051b15-18.

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En la teorización aristotélica todo lo que proviene de la φαντασία (como los sueños y las

alucinaciones) y todo aquello en lo que la φαντασία puede incidir (cosas tales como el

reconocimiento o la identificación de las cosas) estará, en efecto, al margen de la acción neta de

los objetos sobre los órganos de los sentidos, y podrá presentar por eso divergencias respecto de

ellas.

[c] Punto de referencia y criterios

En el trasfondo de la aplicación del procedimiento contrastivo por medio del cual se deslindan las

nociones que son objeto de análisis se trasuntan con claridad un punto de referencia y dos criterios.

El punto de referencia (que en la medida en que no emerge del análisis, sino que el análisis

depende de él, es en realidad un presupuesto) consiste en un cuadro que abarca la gama o los

niveles de las capacidades psicológicas que Aristóteles da por sentado que se dan en los seres

animados en general; ellas forman una secuencia de planos en relación de presuposición (cada

uno se da sólo si se ha dado ya el precedente) y comprenden tres niveles: el nivel de la percepción

(αἴσθησις), el de la φαντασία y el del pensamiento (διάνοια; νόησις): la percepción, que es, por

tanto, la función más elemental, es coextensiva con la animalidad; la φαντασία se da si antes se

ha dado ya la percepción, y el pensamiento se da si antes se ha dado la φαντασία.

[a] Un criterio

que complementa este punto de referencia es el de la extensión, el cual permite confirmar, como

se ha visto, que dos capacidades son diversas si hay seres que tienen una de ellas y no la otra: la

percepción, cree Aristóteles, tiene una extensión mayor que la φαντασία, pues todos los animales

tienen percepción, pero no todos tienen φαντασία; la φαντασία tiene por su lado una extensión

mayor que la ὑπόληψις, la cual es nota propia del pensamiento o componente que lo acompaña y

en el que, en todo caso, el pensamiento se apoya;

ahora bien, el hecho de que haya

La secuencia evoca la de Met I i 980a27-981a24, donde se mencionan también la memoria (μνήμη) y la

experiencia (ἐμπειρία), que aquí se omiten. La φαντασία y la memoria son capacidades distintas, pero

coextensivas. El lazo entre ambas está sugerido ya en Met I i 980b26.

La noción de ὑπόληψις encierra cierta problematicidad que se refleja en el hecho de que su interpretación

y su traducción varían de un comentarista a otro. En la medida en que es derivado de ὑπολαβάνω

(“suponer”), cabe verterlo como “suposición” (cosa que el que esto escribe ha hecho en otros lugares), pero

pareciera preferible en el presente contexto emplear la forma griega. La “ὑπόληψις” no es sino la convicción

que uno tiene cuando cree estar en lo cierto y hallarse por eso autorizado a decir que una cosa o que un

estado de cosas es o que es así; el contenido de la ὑπόληψις tendrá, por tanto, en todos los casos valor de

verdad. Para Bonitz (1870) “ὑπολαβάνειν” es sumere ac statuere aliquid pro vero. La convicción contenida

en la ὑπόληψις se nos impone: no depende de nuestra voluntad o de nuestras preferencias. Por otro lado, la

ὑπόληψις se diferencia de la noción, cercana a ella, de πίστις, que es la creencia o la persuasión, y que

reencontraremos más abajo. Cabe notar que en De an III iii 427b24–27 Aristóteles deja expresamente una

laguna explicativa al presentar la ἐπιστήμη, la φρώνησις y la δόξα como formas o especies de la ὑπόληψις

sin precisar las diferencias específicas que las definen; la aclaración, se dice allí, es materia de otro

tratamiento; los comentaristas remiten en ese sentido a EN VI iii-vii. Por otra parte, acerca del sentido

probable de “φρόνησις” en este contexto, cf. supra la nota 23; al menos en relación con las dos especies

restante de la ὑπόληψις parece válido lo dicho arriba, esto es, que ambas conllevan una ὑπόληψις.

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manifestaciones de la φαντασία que no se acompañen de ὑπόληψις prueba que es una capacidad

independiente de ella. [b] Un segundo criterio es el de la relación de una capacidad con la verdad

y la falsedad: respecto de su aplicación se han señalado aparentes inconsistencias, puesto que

acerca de la percepción Aristóteles dice tanto que siempre es verdadera, como que en ciertos casos

es falsa; y acerca de la φαντασία, tanto que es neutra respecto de la verdad y la falsedad cuanto

que a veces es falsa: más abajo volveremos sobre este punto, que deriva sencillamente de la

homonimia que afecta los términos “verdad” y “falsedad”.

En el marco, pues, de un enfoque de sesgo dialéctico, el segmento inicial del análisis de

la φαντασία (De an III iii 427a17-428b10) presentará un examen crítico, conceptual y semántico

acerca del saber previo (corriente, ya no “histórico”) referente a la φαντασία; el resultado será una

red de distinciones que permiten probar y aclarar la especificidad que la φαντασία ostenta en el

conjunto de las capacidades psicológicas, esto es, que la φαντασία es una cosa distinta ([d]) del

pensamiento y ([e]) de la percepción sensible, hechos que al parecer no eran reconocidas con

claridad por entonces; la especificidad de la φαντασία residirá, por tanto, en que tiene una función

propia que las otras dos capacidades no desempeñan ni podrían desempeñar; con eso queda

legitimada la consideración del tema de la φαντασία como tema especial. En el segmento final

(428b11-429a8) se establece, en su definición real, lo que la φαντασία es, a saber, un fenómeno

concomitante de la realidad de la percepción, tesis que, como hemos señalado, a nuestro modo de

ver, no se aclara ni se justifica plenamente en ningún otro lugar del De anima, sino en otros textos.

[d] φαντασία y pensamiento

[1] Al establecer (en 27b16-21) el contraste entre el pensamiento y la φαντασία toma Aristóteles

“φαντασία” específicamente en el sentido figurativo o icónico: esa forma de ejercer la φαντασία,

consistente en suscitar en uno “imágenes mentales”, es, dice Aristóteles, algo que está “en

nosotros (ἐφ’ ἡμῖν)” en el sentido de que la aparición de los φαντάσματα depende

de un acto de

nuestro querer; en contraste con ello, no depende de nosotros tener determinada ὑπόληψις; es

decir, no está en nuestras manos tener (o decidir tener) ésta o aquella convicción acerca de

determinado estado de cosas: si la percepción nos ha mostrado, por ejemplo, que sobre la mesa

hay un libro, y que ese libro es azul, tenemos entonces la ὑπόληψις de que en la mesa hay un

libro, y que ese libro es azul; no nos es dado hacer que nuestra ὑπόληψις sea otra; pero sí podemos

“imaginar (πρὸ ὀμμάτων ποιεῖν)” que sobre la mesa no hay libro alguno, o que hay un libro que

no es azul. Por consiguiente, la percepción sensible de un estado de cosas nos fuerza a pensar que

ese estado de cosas en efecto se da (ésa es la relación entre la ἀίσθησις, la ὑπόληψις y el

pensamiento); esa limitación no se da en el caso de la φαντασία, la cual en el sentido indicado es

Estrictamente, como se verá más abajo, lo que se señala vale sólo en la vigilia y en estados normales.

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autónoma o independiente respecto de la realidad. Por otra parte, al darse la ὑπόληψις

necesariamente se estará o en la verdad o en la falsedad (b20-21), y la ὑπόληψις servirá como

base para que eventualmente uno formule su contenido particular (esto es, para el δοξάζειν): “Esto

es un libro” o “El libro es azul”, y esos enunciados tendrán valor de verdad (proposicional). En

contraste con eso, los contenidos de la φαντασία (entendidos como figuración imaginativa o

icónica de estados de cosas) carecen, dice aquí Aristóteles, de valor de verdad: la φαντασία de

que sobre la mesa hay un libro azul no es, pues, ni verdadera ni falsa. En términos que no son los

que Aristóteles emplea, pero que parecen aptos para el caso, cabe decir que la δόξα o la ὑπόληψις

conlleva lo que se puede caracterizar como la tesis implícita de la realidad de su contenido; la

φαντασία, no, sino que se acompaña de la constancia o del saber de la irrealidad de su contenido;

es eso lo que lo pone al margen de la oposición entre la verdad y la falsedad. Como se ha visto,

la δόξα presupone, en cambio, la ὑπόληψις de que la cosa se da, es decir, que está presente a la

percepción o que ha estado presente a ella, y que el estado de cosas que se ha percibido no ha

variado. La φαντασία supone, por el contrario, que la cosa figurada no está presente, y que esa

cosa no es ni puede ser ahora objeto de percepción; dicho de otro modo, supone que la cosa ahora

no se da, ni obra, por tanto, sobre mis sentidos, y que la apariencia que se me presenta es solamente

la que he decidido.

[2] Para corroborar el contraste señalado entre el saber de la realidad y la irrealidad de los

contenidos respectivos de la δόξα y de la φαντασία (en el señalado sentido icónico),

Aristóteles

recurre (427b21-24) a una comparación entre la versión imaginaria y la percepción real de una

misma cosa con los respectivos contenidos afectivos que en cada caso les son concomitantes: toda

vez, se dice, que en la realidad percibimos una cosa de la que tenemos la opinión (δοξάζομεν) de

que es terrible o que es temible, los afectos que se experimentan están en consonancia

(συμπάσχομεν) con la condición de cosa real terrible o temible (o de lo contrario) que

implícitamente le reconocemos a la cosa; en cambio, en el dominio de la φαντασία podemos

figurarnos cosas terribles y temibles, y el resultado no será ése, sino que, se dice, será como si en

un dibujo contempláramos (ὣσπερ ἂν εἰ θεώμενοι ἐν γραφῇ) cosas terribles y temibles. Hay que

entender que es así porque en ninguno de los dos casos (ni el de la φαντασία ni el de las

representaciones pictóricas) se está en el dominio de la presencia real de las cosas (en la que tiene

validez la oposición entre la verdad y la falsedad proposicionales), sino en el dominio de las

apariencias ficticias, en el que esa oposición no tiene validez, por lo que no se experimentan

afectos reales. Cabe decir, pues, que a causa de que en el dominio de la φαντασία se suspende la

ὑπόληψις, en el ámbito ficticio del espacio virtual de las artes plásticas y las artes poética los

afectos se mitigan o se neutralizan: se libran, cabría decir, del peso que es propio de las

La ya señalada solidaridad entre la ὑπόληψις y la δόξα está claramente implicada en a20.

Cf. De an III iii 427b21-27; y allí la expresión “πρὸ ὀμμάτων ποιήσασθαι” en b18-19.

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experiencias afectivas reales, y que, como se señala en Poética (iv 1448b9-12), en ocasiones se

da que nos complacemos (χαίρομεν) en la experiencia de contemplar imágenes de cosas tales

como las formas de “las bestias más viles o de cadáveres”, cuya percepción en la realidad nos es,

en cambio, penosa (λυπερῶς ὁρῶμεν).

[e] φαντασία y percepción sensible

En el segmento del análisis respectivo (428a6-b10) Aristóteles establece, sobre la base de cinco

argumentos, las diferencias que entiende que se dan entre la φαντασία y la percepción sensible.

Entre el primero y el quinto de esos argumentos hay cierta afinidad en la medida en que ambos

atienden por igual al hecho de que las apariencias se den en ausencia de la cosa;

también entre

el tercero y el cuarto se da una afinidad en la medida en que ambos atienden al grado de verdad

o veracidad de las apariencias que, en determinadas condiciones de la percepción, se registran en

presencia de las cosas. [ii] El segundo argumento (cuya colocación pareciera contrariar la

propensión aristotélica al quiasmo, la cual haría que se lo colocase más bien en tercer lugar) se

basa en el criterio de la distribución ([2]) que se ha señalado arriba; la percepción se da en todos

los animales, pero, según se admite comúnmente (δοκεῖ), la φαντασία no se da en algunos (al

menos en las hormigas, los gusanos y las abejas, cree Aristóteles); por tanto, la φαντασία y la

percepción son capacidades diversas, y no una y la misma.

Consideraremos ahora los cuatro argumentos restantes agrupándolos del modo que hemos

dicho.

[i] y [v] El primero de los argumentos (428a5-8) señala que la percepción sensible deriva

de la acción concreta de la cosa sobre los órganos, la cual hace que las propiedades sensibles, que

están en acto (ἐνέργεια) en la cosa, lleven a la actualización la potencia (δύναμις) que los órganos

tienen de recibirlas y registrarlas. En contraste con eso, el ejercicio de la φαντασία no depende (o

no necesariamente depende) de la acción de cosa concreta alguna sobre parte alguna de nuestro

cuerpo, como lo atestigua el fenómeno del sueño, en el que se nos presenta una cosa o se nos

presenta su apariencia (φαίνεται … τι) de modo espontáneo, esto es, por sí sola, y no, repetimos,

como resultado de la acción que ejerciese sobre nosotros cosa alguna real presente; la φαντασία

se puede dar, pues, estando inactiva la percepción. Por tanto, las nociones de acto y de potencia

son aplicables a la percepción sensible, y no a la φαντασία, y eso representa una diferencia de

Una parte de las líneas del cierre de este segmento (b27-428 a5) presentaría cierta problematicidad, pues

en ellas pareciera decirse que la φαντασία y la ὑπόληψις son dos especies de la αἴσθησις, cosa que no

armoniza en modo alguno con la explicación de Aristóteles; Rodier (1900 : ad loc) ha hecho notar que la

dificultad desaparece si repara en que la tesis es presentada como contenido de un “δοκεῖ” (b28), esto es,

de una creencia o una forma más o menos difundida de ver; no la del propio Aristóteles, para quien, como

se ha visto, la φαντασία no es αἴσθησις, sino, en todo caso, un derivado de ella.

En estos argumentos Aristóteles claramente toma como guía o como base lo que se trasunta o lo que está

implicado en el uso lingüístico (el del verbo φαίνεσϑαι).

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importancia entre ambas capacidades. El quinto argumento (a15-16) atiende a las visiones

(ὁράματα) que se nos presentan (φαίνεται) durante la vigilia cuando cerramos los ojos: como los

contenidos oníricos recién considerados, esos ὁράματα de la vigilia se suscitan en forma

espontánea o, en todo caso, tampoco ellos dependen de la acción sobre nosotros de una cosa real

y presente. En ambos casos ([i] y [v]) se trata, pues, de imágenes que se dan con independencia

de la realidad concreta. Así pues, ésas son las maneras en que la φαντασία nos presenta la cosa

de la que, como se verá más abajo, ella deriva, y lo hace, pues, a veces porque lo decidimos y a

veces en forma espontánea.

[iii] y [iv] En estos otros dos argumentos (a11-15) se consideran las dos capacidades

comparadas (la φαντασία y la percepción) atendiendo al valor de verdad de sus contenidos: se

dice (o se reitera), en forma muy sucinta, que la percepción es siempre “verdadera” (cuando recae

en los rasgos sensibles propios),

y que la φαντασία es falsa (ψευδής) en los más de los casos (αἵ

πλείους). Esta afirmación parece contrastar o sencillamente contradecirse con la que se ha

formulado arriba en el marco de la comparación de la φαντασία con el pensamiento (426b16-17),

donde se ha dicho que la φαντασία es neutra en relación con lo verdadero y lo falso. La aclaración

de este punto requiere precisar los sentidos que en este contexto tienen “φαντασία”, por un lado,

y “ἀληθής” y “ψευδής”, por otro: el valor de “φαντασία” debe de ser aquí icónico (o “figurativo”,

y no apariencial o fenoménico); “ἀληθής” debe tomarse aquí en el sentido de “veraz” (no en el de

“verdadero”), y “ψευδής” en el de “falso” entendido como “engañoso” (o “no veraz”). En la visión

de Aristóteles, la “verdad” de los sentidos acerca de los sensibles propios consiste en que las

propiedades que ellos presentan como propiedades de la cosa (por ejemplo, la blancura de una

hoja de papel) son propiedades que la cosa en efecto tiene, y de las que no se podría tener

constancia directa sino por medio del sentido de la vista; así pues, en ese sentido la percepción es

“verdadera” o, mejor dicho, es veraz, porque pone de manifiesto con fidelidad cómo es la cosa en

lo que concierne a su color. La “verdad” de la percepción no es, por tanto, la verdad proposicional

o la verdad del enunciado, sino la verdad que se da en un nivel anterior al nivel predicativo, esto

es, en el nivel de la manifestación inmediata de la cosa o verdad pre-proposicional que es la base

de la ὑπόληψις respectiva, la cual se expresará en la forma de un enunciado verdadero que declare

que la hoja es blanca.

Creemos que en este punto se debe tener en cuenta también lo que sigue. La percepción

tiene siempre el presente como dimensión temporal propia; ahora bien, como es sabido (y como

se señala con detalle en Cat v 4a21-b1), las más de las veces el paso del tiempo hace que los

estados de cosas varíen, con lo que, desde luego, varía también el valor de verdad de los

enunciados acerca de ellos. Es sencillamente ése el hecho que Aristóteles parece tener en mente

en este lugar: si el estado de cosas (una hoja de papel blanca) del que se ha tenido una

Como se ha establecido en la sección precedente del mismo tratado, es decir, en De an III ii.

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comprobación perceptiva que ha servido de base a un enunciado (“La hoja es blanca”), ha variado

(si la hoja no es ya blanca, sino que ha cobrado un tono amarillento), entonces el valor de verdad

del enunciado habrá cambiado, desde luego, y junto con ello la “veracidad” de los φαντάσματα

derivados de la percepción originaria (la cual había recaído en la hoja de papel); esos φαντάσματα

seguirán exhibiendo propiedades que corresponden al estado de cosas anterior, que ahora ha

cambiado. Así se explica, pues, el contraste entre la afirmación del segmento anterior, que

declaraba que la φαντασία es neutral respecto de la verdad y la falsedad, y la afirmación, hecha

ahora, en el sentido de que la φαντασία es falsa “en la mayoría de los casos”; como las propiedades

de las cosas cambian, “las más de las veces” la evocación imaginativa de estados de cosas

particulares no forzosamente los mostrará como sean ahora, en el momento en que se lo evoca,

sino tan sólo como eran cuando se los hubo percibido, así que la φαντασία que nos lo muestre

será “falsa”, esto es, no será veraz.

En el segundo de este par de argumentos, es decir, el [iv] (428 a12-15), Aristóteles

describe un hecho de concomitancia de la percepción y la φαντασία en el presente de la

percepción, el cual se da cuando las condiciones particulares en que se produce el acto perceptivo

son tales que impiden que la cosa se muestre con la precisión (ἀκριβῶς) o con la evidencia o la

nitidez (ἐναργῶς) indispensables para reconocerla, es decir, para identificarla con certidumbre;

en ese caso decimos que lo que vemos “nos parece (φαίνεται … ἡμῖν)” ser tal o cual cosa; por

ejemplo, un hombre. Es claro que en las condiciones normales de su ejercicio la percepción

mostraría la cosa tal como ella es en verdad; pero, se dice ahora, si (y ello, según se señala en

otros lugares: por factores tales como la distancia, la visibilidad o aun la fiebre o la enfermedad)

esas condiciones no se dan, entonces la φαντασία espontáneamente interviene o toma parte en eso

como para compensar la insuficiencia de la percepción, y nos ofrece una apariencia de la cosa,

proporcionando, se diría, más bien que una interpretación, una suerte de sugerencia que nos

mueve o propende a movernos a hacer una conjetura acerca de lo que la cosa sea, o que nos invita

tácitamente a verla como determinada cosa; y esa forma de verla puede ser o verdadera o falsa.

A partir de estas líneas pareciera que en esos casos el ejercicio de ambas facultades (la

φαντασία y la αἴσθησις) es simultáneo o que en cierto modo se superponen uno a otro o se las

ejerce a la vez en ocasión del mismo objeto o del mismo estado de cosas: el punto no es del todo

claro ni fácil de decidir o acaso sencillamente no sea susceptible de ser aclarado; es seguro, sí,

que en la visión de Aristóteles la percepción no necesariamente conlleva como componente

fenómeno alguno de la φαντασία, porque, según señala expresamente, mientras que todos los

animales disponen de la capacidad de la αἴσθησις, no todos disponen de φαντασία (428a10-1),

por consiguiente, la φαντασία no es parte constitutiva de la αἴσθησις.

También parece claro que

el hecho se da en la dimensión del presente, y que en este caso, a diferencia de otros fenómenos

Cf. Rapp (2001 : 88).

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ya considerados, la intervención de la φαντασία no depende de nuestro querer, sino que ostenta

el ya señalado carácter de manifestación espontánea; de nuestro querer depende, en todo caso,

que recojamos o admitamos o aceptemos la sugerencia que la φαντασία haya esbozado. La

experiencia nos es familiar a todos: cualquiera sabe que si la percepción de una cosa es nítida,

reconocemos la cosa inmediata y espontáneamente, y que la φαντασία no toma parte en ello; el

grado en que la φαντασία incida o propenda a incidir en el contenido perceptivo “real” es

proporcional al grado de imprecisión, vaguedad o indefinición que el contenido ostente: si el

contenido presenta esas notas, la φαντασία completa o propende a completar por sí sola las

lagunas y a eliminar o a pasar por alto las imprecisiones; si eso ocurre y en un momento posterior

se puede apreciar la cosa en condiciones normales, entonces se ve si la sugerencia que la φαντασία

había hecho se correspondía o no con lo que la cosa en efecto es o era o con su apariencia real; si

no, entonces la sugerencia podría haber obrado como factor que indujera al error, punto que para

Aristóteles tiene relevancia particular. En esa medida, cabe, pues, decir, como se ha visto, que “la

φαντασία” es verdadera o falsa, aunque, como se ha visto también, no en el sentido de la verdad

y la falsedad proposicionales, sino en el de la veracidad y la falta de veracidad. Si, por ejemplo,

se le da asentimiento a la sugerencia “fenoménica” de que “Eso blanco es el hijo de Cleón”, tal

ὑπόληψις se expresará en términos de “Ése es el hijo de Cleón”, y tanto la ὑπόληψις cuanto su

formulación lingüística tendrán valor de verdad proposicional.

Para volver finalmente al procedimiento metodológico contrastivo, cabe notar que la

argumentación de este segmento (428a6-16) se articula con arreglo a dos oposiciones

fundamentales, a saber, por un lado, la oposición entre la presencia y la ausencia de las cosas, y,

por otro, la oposición entre la forma intencional o espontánea de la presentación de las apariencias

o de las imágenes (los φαντάσματα). En la primera de estas oposiciones se resume el contraste

fundamental que (en principio) se da entre la αἴσθησις, que se ejerce nada más que sobre cosas

presentes, y la φαντασία, que (en principio) se ejerce en ausencia de las cosas; lo cual es signo

claro de su independencia respecto de la inmediatez de la cosa; la segunda oposición (intencional

: espontáneo) determina un contraste, que acaso deba verse como gradual, en el seno de la

φαντασία misma, esto es, entre la producción intencional de φαντάσματα en la vigilia (o en

estados normales) y la aparición espontánea de φαντάσματα oníricos o (en otros textos) en

alucinaciones. Por otro lado, los procesos que se dan en el nivel de la percepción son vistos (o se

propende a verlos) como hechos de naturaleza causal y mecánica suscitados por la presencia del

objeto ante los sentidos y la acción de él sobre ellos; en contraste con eso, con la φαντασία se

constituye un espacio o una dimensión caracterizada por la espontaneidad, la intencionalidad y el

dinamismo autónomo de las imágenes, notas que no dependen, pues, de la presencia (o de la

presencia nítida o cercana) de las cosas ante nosotros. Con ello se abre, pues, como se ha visto,

un espacio en el que puede ingresar el error.

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[f] φαντασία y δόξα

La pertinencia de la consideración de la δόξα en este contexto deriva, dice Aristóteles, del hecho

de que la φαντασία se diferencia tanto de la ciencia (ἐπιστήμη) cuanto del intelecto (νοῦς) porque

éstos (o sus contenidos) siempre son verdaderos, mientras que la φαντασία puede ser verdadera o

falsa; la φαντασία comparte, por tanto, con la opinión (δόξα) ese rasgo: cabe examinar entonces

si se diferencia de ésta (428a17-19), cosa que a continuación el Filósofo hará en un enfoque de

sesgo dialéctico como el que ha presidido los análisis anteriores.

Se ha visto ya que la δόξα no se identifica sin más con la ὑπόληψις, sino que, en todo

caso, aquélla supone o conlleva una ὑπόληψις; por eso es considerada una de sus formas o

especies. La percepción sensible, que muestra que un estado de cosas es o es así, es, como se ha

visto, el fundamento de la ὑπόληψις de que ese estado de cosas en efecto es o es así; es eso lo que

se halla en la base de la δόξα correspondiente; el enunciado en que esa ὑπόληψις se exprese, será,

pues, la formulación lingüística de una δόξα. Una y otra, es decir, tanto la ὑπόληψις cuanto la

δόξα, tienen, como se ha dicho, valor de verdad: cada una de ellas será o verdadera o falsa,

pudiendo el fenómeno de la φαντασία incidir, como se acaba de ver, en su eventual falsedad. En

eso la δόξα se diferencia, por una parte, de la ἐπιστήμη, que es saber demostrado y por eso

verdadero y nada más que verdadero, y, por otra, de la intelección (la νόησις, que es función del

νοῦς), esto es, de la captación intelectual de un contenido simple, la cual siempre es verdaderas y

nada más que verdadera. Ahora bien, agrega ahora (428a20) Aristóteles, la δόξα se acompaña de

una πίστις, noción a la que en el contexto considerado hasta aquí el Filósofo aún no había

recurrido: de lo que sigue a eso se desprende que la πίστις es una creencia en el sentido de un

contenido de cuya verdad que uno se ha persuadido (o ha sido persuadido) sobre la base de una

explicación o una argumentación. El término y la noción parecen haber sido reservados por

Aristóteles especialmente para el examen crítico de la tesis platónica según la cual la φαντασία

es mezcla (μῖξις) de percepción (αἴσθησις) y opinión (δόξα).

La opinión (δόξα) se acompaña, pues, de una creencia (πίστις) o se funda en una creencia,

porque claramente no es posible, dice Aristóteles, que el que formula una opinión (δοξάζοντα) no

crea (πιστεύειν) en lo que opina (δοκεῖ). Ahora bien, una vez más se comprueba, sobre la base

del criterio extensional, que la mayoría de los animales tiene φαντασία, pero no creencia (πίστις),

lo cual es prueba concluyente de que no se identifican; además, la creencia (πίστις) supone (agrega

el Filósofo atendiendo, como resulta claro, a los lazos de derivación morfológica que une a los

términos) haber sido persuadido (o “estar en la creencia”: πεπεῖσθαι); la persuasión (πειθώ)

supone, a su vez, capacidad racional (λόγος), esto es, en este caso, la capacidad de seguir y

comprender una argumentación o una explicación; por otra parte, se reconoce, sobre la base del

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criterio extensional ya señalado, que algunos animales tienen φαντασία, pero carecen de razón

(λόγος); eso implica que no pueden tener creencia (πίστις) ni, por tanto, opinión (δόξα); aunque

sí tienen, como se ha dicho, φαντασία; eso implica que δόξα y φαντασία son cosas diversas, en la

medida en que, como se acaba de ver, es posible que se dé la una y no se dé la otra. Del hecho de

que la φαντασία no pueda ser opinión (δόξα), se desprende, dice Aristóteles pensando en la tesis

platónica del Sofista y con el propósito de refutarla, que no puede recaer en el mismo objeto que

ella; y como, por otra parte, según se ha visto más arriba, tampoco pueden la φαντασία y la

percepción recaer al mismo tiempo en el mismo objeto, resulta que la φαντασία no puede ser ni

opinión acompañada de percepción, ni opinión producida por la percepción (esto es, opinión

basada en la percepción) ni una combinación de opinión y percepción (428a24-26):

no se la

puede ver, en definitiva, como combinación de percepción y opinión en que ambas se refieran al

mismo objeto: en contra de eso se tiene el hecho claro de que es posible tener la apariencia falsa

(φαίνεται [ … ] ψευδῆ) de cosas de las que al mismo tiempo se tiene una ὑπόληψις verdadera

(ὑπόληψιν ἀληθῆ): por ejemplo, el Sol nos parece (φαίνεται) de un pie de diámetro, pero al mismo

tiempo estamos persuadidos o estamos en la creencia (“πέπεισται”: la forma verbal conlleva,

como se ha destacado, una referencia a la “creencia [πίστις]” que está en la base de una opinión

[δόξα]) de que el Sol es más grande que la Tierra.

[g] Definición de la φαντασία

Como hemos señalado arriba, en nuestra apreciación, al concluir este punto Aristóteles abandona

el enfoque dialéctico del fenómeno de la φαντασία y pasa a otro enfoque metodológico, a saber,

se emplaza en el punto de vista “físico” acerca de ella; o, mejor dicho, pasa a formular una tesis

que es conclusión de la consideración “física” de la φαντασία que, como hemos señalado y como

se verá más abajo, no está desarrollada en el De anima, sino, en todo caso, en lugares de los Parva

naturalia, los cuales puede que representen la visión que en este dominio sostuvo Aristóteles en

el cierre de su carrera. Del paso de uno de los enfoques al otro (o bien, del desarrollo de uno de

ellos a la conclusión del otro) no se deja en el De anima constancia expresa; antes bien, en el

tratamiento se registra lo que impresiona como una suerte de amplia elipsis: se da por concluido

el ya considerado análisis fenomenológico o descriptivo de la φαντασία, y se consigna sin más la

Cf. Platón, Timeo 52a; Filebo 38b; Sofista 263e-264b.

Hasta ahí el que parece ser el segmento más relevante de la argumentación. El análisis se continúa en la

siguiente forma: si no se acepta lo anterior, habría que escoger entre posibilidades igualmente inadmisibles,

a saber, o bien [a] que uno ha abandonado la opinión anterior sin que la cosa haya cambiado y sin que uno

haya olvidado ni cambiando la creencia (la πίστις) que tenía (ésa es la implicancia de “μεταπεισθέντα”,

428b6-7); esto es, en definitiva: habiendo uno modificado la creencia en que basaba la opinión sin tener,

empero, fundamento para hacerlo; o bien [b] que lo que se piensa sea verdadero y falso al mismo tiempo,

cosa que, en virtud del principio de contradicción, no es posible. Por tanto, la φαντασία no es (como suponía

Platón) ni percepción ni opinión ni una combinación de ambas cosas.

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ya mencionada tesis fundamental, que ha emanado del examen empírico, explicativo o “natural”

de la φαντασία no expuesto en el tratado. Emplazado, pues, en todo caso, en otro punto de vista,

de ese sesgo, y no dialéctico, Aristóteles afirma (De an III iii 428b12-13) que la φαντασία es “un

movimiento (κίνησίς τις)” que, como es el caso de todo movimiento, ha de depender de un factor

diverso de él que será su causa; es decir, dependerá de la acción ejercida por un factor que mueve

(un κινοῦν) que ha de ser el verdadero punto de partida, puesto que no lo es la φαντασία misma,

la cual desde este punto de vista carece de autonomía funcional;

el factor causal es, en este caso,

como se ha dicho, la percepción sensible: por eso la φαντασία es definida como movimiento (es

decir, como proceso o fenómeno) causado por la percepción (la αἴσθησις) en acto o (lo que es lo

mismo) por la realidad (ἐνέργεια) de la percepción (429a1-2):

en eso se subraya, por tanto, la

dependencia, ampliamente establecida en lo que precede, de la φαντασία respecto de la

percepción, y ello, cabe decir, tanto en su generación cuanto en su contenido y en su aparición.

En razón de su dependencia respecto de la percepción por tener su origen en ella, la φαντασία es,

se dice, semejante (ὁμοία) a la percepción (b14); con eso se quiere decir que el contenido de todo

acto particular de la φαντασία (todo φάντασμα) guarda una relación de semejanza con el

contenido de un acto perceptivo particular originario (o con el contenido de varios de actos

perceptivos particulares que hayan recaído en cosas semejantes unas a otras); es, por tanto,

semejante a un contenido perceptivo (αἴσθημα) o a contenidos perceptivos (αἰσθήματα) del

pasado del que (o de los que) deriva, y que, como se verá más abajo, se conservan o perduran

virtualmente en ella. Es precisamente la relación de semejanza (o de simpatía o de consonancia)

que el contenido de la percepción actual guarda con un contenido perceptivo pasado lo que hace

que se suscite la aparición o la emergencia de la φαντασία o, mejor dicho, de un φάντασμα, en

ocasión del acto perceptivo presente, al menos si ese acto perceptivo se da en ciertas condiciones.

La aparición se verifica, en definitiva, como un hecho concomitante de un acto perceptivo

particular presente, en el cual, como se ha visto, incide o puede incidir.

[h] La φαντασία y el error

Como se ha visto, en el curso del deslindamiento de la φαντασία Aristóteles ha señalado el

contraste que desde el punto de vista del conocimiento se da entre ella, por un lado, y la percepción

y el pensamiento, por el otro: a la percepción sensible y al pensamiento les reconoce la condición

de capacidades cognoscitivas con contenidos propios (τὰ αἰσθητά y τὰ νοητά respectivamente); a

la φαντασία, no; esto es, no hay objetos de conocimiento que sean propios de ella, o, dicho aun

Acerca de la dependencia de todo movimiento respecto de un motor, cf. Phys VIII v; de eso se desprende

que, como se había sugerido ya y se acaba de señalar arriba, la φαντασία resulta ser un efecto colateral de

la percepción. Cf. Wedin (1988 : 57); Caston (1996 : 47); Corcilius (2008 : 211).

Cf. De insomn i 459a17-18, donde se remite al De anima.

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de otro modo, nada hay que se pueda llegar a conocer por medio de la φαντασία o gracias a ella,

pues lo que nos ofrezca será lo que ya había sido recogido por la percepción; en todo caso, al

traérselo a la mente por medio de la φαντασία, se recuerda lo que ya ha sido registrado y sabido.

Por otra parte, si bien la φαντασία, como se ha visto, es neutra en relación la verdad y la falsedad

en el sentido proposicional de esas palabras (426b16-17), puede también ser veraz o falaz en el

sentido apariencial o fenoménico, puesto que incide o puede incidir en la identificación o el

reconocimiento de las cosas e inducir de ese modo al error (426b16-17).

Para precisar el papel

que eventualmente desempeña la φαντασία en ese sentido, se basa Aristóteles en la distinción de

las variedades de los objetos de la percepción que ha establecido en el libro precedente del De

anima (II vi), a saber, [1] los objetos propios (ἴδια) de un sentido, [2] los objetos accidentales

(κατὰ συμβεβηκός) de los sentidos; y [3] los objetos comunes (κοινά) a dos o más sentidos. Al

hacerlo toma Aristóteles en cuenta las condiciones, ya vistas arriba, en que se ejerza la percepción

sensible; esto es, si la cosa percibida está presente o ausente y si está cercana o distante del

observador (428b25-30); de eso resulta, por un lado, una gradación en la falibilidad o

(inversamente) en la fiabilidad de los contenidos percibidos, y, por otro, variaciones que se dan a

causa de la influencia (simultánea y proporcional) de los “movimientos” de la φαντασία misma.

[1] Los objetos “propios” de la percepción sensible son, dice, “verdaderos” (en el sentido de

“veraces”) en la medida en que trasuntan o exhiben la cosa como ella es; en eso la posibilidad de

engañarse es mínima:

en casos normales, si uno percibe determinado color (por ejemplo, el

blanco), y la cosa está presente y cercana a uno, uno no se engaña en cuanto a que percibe ese

color ni en la ὑπόληψις de que la cosa es blanca. [2] En cambio, en la percepción (en este caso

bien cabe decir: “en la identificación”) de la cosa de la que el blanco es rasgo accidental (por

ejemplo, si eso blanco es un manto blanco o una persona), se podrá afirmar con certidumbre (si,

como hemos dicho, la cosa está presente y cercana al que percibe): “Eso blanco es un manto” o

“Eso blanco es el hijo de Cleón” (425a24-30); en esos casos el contenido que la percepción ofrece

(y la ὑπόληψις respectiva ) es “verdadero” en el sentido proposicional de la palabra; pero tan

pronto como el objeto deja de estar presente o de estar cercano, se constituye, parece entender

Parece acertada la apreciación de Corcilius (2014 : 80) en el sentido de que si bien los φαντάσματα son

portadores de contenidos cognitivos y a ese título forman parte de procesos cognitivos, de por sí son más

bien pasivos y no de índole cognitiva ellos mismos. Esa opinión difiere de la sostenida por Nussbaum

(1978), que les atribuyen un papel cognitivo en la interpretación de las cosas.

Y, cabría agregar, nos lo ofrece incompleto o empobrecido. Cabe notar que Aristóteles no señala, como

algunos autores modernos que han tratado de la imaginación (Husserl; Sartre), que las imágenes que

recreamos nos ofrecen las cosas siempre incompletas, en escorzo o con huecos. Pareciera que a su juicio el

φαντασία es en todos los casos una suerte de fotografía fiel y nítida.

Acaso ése sea el punto en que subsisten las connotaciones negativas que la noción de φαντασία había

adquirido en el tratamiento platónico; cf. supra la nota 4.

Al señalar que, aunque sea mínima, hay una posibilidad, Aristóteles debe de estar pensando en fenómenos

de persistencia de la sensación cuanto la cosa ya ha dejado de ser percibida; cf. infra la nota 65. En la misma

línea está la valoración de la φαντασία en las acciones de los animales por carecer de inteligencia o, en los

hombres, a causa de la enfermedad o el sueño; cf. De an III iii 329 a5-7.

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Aristóteles, un espacio indeterminado (un espacio en blanco, un hueco, una incompletud) que,

como se ha visto arriba, pasa a ser ocupado espontánea e inmediatamente por la φαντασία: por

cierto, esta vez no la φαντασία en la acepción icónica o figurativa de “imagen mental”, sino de la

φαντασία según se la entiende en este contexto, es decir, como φαντασία apariencial o

fenoménica, y con la índole de un “movimiento (κίνησις)” psicológico, cuyas fuentes radican,

como se ha visto, en la memoria de actos perceptivos pasados, cuyo contenido ahora es resucitado

o despertado por la realidad (por la ἐνέργεια) del acto perceptivo presente (del que la φαντασία

no parece ser parte, sino superponerse a él). [3] La posibilidad de error es todavía mayor en el

caso de los rasgos sensibles “comunes”, como es el movimiento y el tamaño de las cosas (a22-

25).

El “movimiento” de la φαντασία conlleva, pues, según la ve Aristóteles, la sugerencia

tácita de la identidad de la persona o de la cosa vista o de sus propiedades (“Eso blanco parece o

se muestra como [φαίνεται] un manto” o “ése parece o se muestra como [φαίνεται] el hijo de

Cleón”); dicho de otra manera, en forma espontánea, aunque no instantánea,

la φαντασία ofrece

o propone una apariencia, que contiene ya (o esboza) la sugerencia de una propiedad o de una

identidad, que es, en el observador, punto de partida de una reflexión interpretativa o

identificatoria que eventualmente es falible. En particular en el caso de [2], esa reflexión excede

los dominios propios de la percepción y la evocación de contenidos empíricos, para alcanzar el

terreno, infinitamente más complejo, de los variadísimos contenidos cognoscitivos o noticias que

en un observador pueden estar “asociados” a una cosa y constituir el saber previo que se tiene de

la cosa o de la persona que ahora se percibe o se cree percibir.

Los rasgos en que se apoya la

identificación de toda cosa particular consisten en una pluralidad de propiedades, de índole

heterogénea, que en el trato con esa cosa en el pasado hemos ido recogiendo inadvertidamente

como propios o singulares de esa cosa particular o de esa especie de cosas,

y que después, ante

la reaparición de esa cosa o la aparición de una cosa de la misma especie o de especie parecida,

sirven de base para identificarla o reconocerla en forma espontánea y no reflexiva. En este caso

las apariencias no dependen de la acción actual de las cosas sobre el órgano de la percepción. La

conjetura más o menos implícita o explícita que se elabore sobre la base de datos fenoménicos

así, forzosamente estará afectada por algún grado de incertidumbre hasta que una comprobación

segura muestre que lo que se ve, es, en efecto, un manto (o que no lo es) o que es, en efecto, el

hijo de Cleón (o que no lo es).

Pues, como observa Corcilius (2014 : 79), el movimiento físico subyacente, como todo proceso físico,

demora.

Cf. Cashdollar (1973).

La presunción puede, en efecto, concernir a una cosa en su individualidad o a su forma específica (“un

hombre”; cf. De an III iii 428a13-14: “φαίνεται τοῦτο ἡμῖν ἄνθρωπος”).

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La definición real de la φαντασία, concluye Aristóteles, permite establecer, entonces, que

ella es una capacidad específica y definida: ése el propósito fundamental de las elaboraciones

precedentes.

4. La investigación natural

[a] Los fundamentos

El señalado es, creemos, el punto al que se llega en el De anima en el estudio de la función de la

variedad de la φαντασία definida como “sensible (αἰσθητική)”. Hemos señalado ya que para

establecer pormenores de la fundamentación y la teorización respectivas, es menester dirigirse a

otro nivel explicativo, a otro dominio temático y a otro lugar de la producción de Aristóteles, esto

es, pasar a tratados que forman los Parva naturalia en los que se contienen explicaciones

sobreentendidas o tácitas en el De anima.

Como se ha señalado ya, en el De anima se tratan,

con un enfoque de sesgo fenoménico y dialéctico, hechos que pertenecen al nivel psicológico y

son dados a la observación. Ahora bien, como resulta claro a partir de los Parva naturalia, los

fenómenos psicológicos manifiestos se asientan en otro nivel, más básico, de índole fisiológica,

en el que se verifican fenómenos latentes de los que los hechos psicológicos conscientes son algo

tal como emergentes o correlatos visibles o manifiestos. Dicho en términos modernos, esos dos

enfoques se corresponden respectivamente con el nivel consciente y el nivel inconsciente de la

vida psicológica. De los hechos del nivel no consciente tenemos noticia sólo a través de los

fenómenos oníricos o de cosas tales como alucinaciones, ensoñaciones e ilusiones ópticas o

auditivas. La distinción entre los dos niveles y su tratamiento separado en textos distintos deben

de responder a razones de conveniencia didáctica o expositiva. Sea como fuere, es claro que el

acercamiento a ese otro nivel, no tematizado en el De anima o del que en ese texto hay nada más

que ecos o una referencia concisa,

echa luz sobre los puntos considerados hasta aquí.

De esos ecos, algunos remiten indirectamente al modo en que en los Parva naturalia

concibe Aristóteles la estructura anímica. El componente que en esa estructura regula la

percepción sensible (el αἰσθητικόν) es, en su visión, el mismo componente que produce los

φαντάσματα (el φανταστικόν)

y aquel en el que se almacenan los recuerdos (el

μνημονευτικόν);

o bien (como dice Aristóteles varias veces), aunque son formalmente diversos,

En el De anima se halla una sola alusión clara a una tesis que corresponde al enfoque de los Parva

naturalia, a saber, la referencia que se lee en De an III ii (425b25) al hecho, no tematizado en el próprio

De anima, de que en los órganos de los sentidos subsisten “las percepciones y las φαντασίαι” cuando los

rasgos sensibles ya no están presentes. Ése es, en efecto, un hecho que pertenece al enfoque “físico” y es

tratado en lugares de Parva naturalia que se señalan más adelante. Cf. Scheiter (2012).

Cf. la nota precedente.

Cf. De insomn i 459a15-17.

El centro de las funciones sensibles en general es llamado asimismo τὸ κύριον αἰσθητέριον (De insomn

455a21) o τὸ πρῶτον αἰσθητικόν (De mem 451a16-17); en los animales que tienen sangre ese centro está

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los componentes mencionados son más bien las distintas caras de una misma instancia central del

alma.

El que se trate de una y la misma cosa hace que la afección (πάθος) que se registre en

cualquiera de esas caras resulte ser común a todas las otras, de modo que el campo de lo

perceptible, el campo de lo recordable y el campo de lo imaginable resultan ser coextensivos o,

en última instancia, uno solo o el mismo. Las dimensiones temporales a las que esas instancias se

asocian o se refieren son, señala Aristóteles, diversas: la dimensión propia de la percepción es,

como ya se ha visto, el presente; la de la memoria y la imaginación, el pasado, y la dimensión de

la esperanza o la expectativa (la ἐλπίς) es el futuro.

Los φαντάσματα, que derivan, como se ha

visto, de la percepción sensible, imprimen en la memoria, dice Aristóteles (valiéndose de una

comparación platónica), una huella como la que un anillo deja en una materia maleable;

esa

huella queda allí, en el cuerpo, como afección (πάθος), residuo (ὑπόλειμμα), vestigio o resto de

un contenido perceptivo (de un αἴσθημα), que, como ya se ha visto, guarda con el registro

perceptivo originario un lazo de semejanza.

Esas huellas o residuos no desaparecen, sino que

son llevados por la sangre, supone Aristóteles, a lo largo de caminos que van de los órganos de

los sentidos al corazón, donde convergen; allí, en el corazón, donde, como se ha visto, tiene su

asiento el órgano central, las huellas de la percepción permanecen muchísimo tiempo como

afecciones (πάθη) del sentido común.

En la vigilia esas huellas se reactivan o intencionalmente

a través de la reminiscencia o espontáneamente en ocasión de nuevos actos perceptivos que

recaen, según se ha visto, en cosas cuya apariencia se asemeje a la de la afección ya registrada.

Este punto es de mucha importancia: la reactivación no es otra cosa que el “movimiento (la

κίνησις)” de los φαντάσματα que, como se ha explicado en el De anima, incide o puede incidir

en el corazón (De iuv iii 469a4-19), donde se encuentra el principio de la percepción (en tanto αἰσθητέριον

τῶν αἰσθητερίων κοινόν) y de la nutrición; cf. HA III iii 513a21. El sueño y la vigilia son disposiciones o

πάθη opuestas de ese αἰσθητέριον; cf. De somno 454a22-23. La vigilia conlleva la posibilidad del ejercicio

libre o sin trabas de los sentidos especiales (τὸ λελύσθαι τὴν αἴσθησιν); el sueño afecta nada más que al

πρῶτον αἰσθητικόν; no implica la inacción de los sentidos especiales o acaso eso ocurre solamente en los

estados de desfallecimiento (λειπψυχία); cf. De som 454b1; 455b3-6.

A Aristóteles le incomoda hablar, como lo hacía Platón, de “partes” del alma. En De an III ix 432 a22-

b7 señala Aristóteles las dificultades que a su modo de ver conlleva la distinción de esas “partes”, que

parecieran ser, en todo caso, infinitas (ἄπειρα). La parte “imaginativa (τὸ φανταστικόν)”, de la que allí se

dice que se diferencia de las demás por su esencia (τῷ εῖναι), es difícil de localizar si se concibe el alma

como constituida por partes separadas (b1-3).

De mem i 449b10-15. La del futuro es la dimensión a que se ha de referir la φαντασία deliberativa

(βουλευτική), no tratada en el presente trabajo.

Cf. Teéteto 191c; De mem i 450a10-11. Aristóteles explica que la percepción deja una afección (πάθος)

en la misma parte del alma en que se da la φαντασία; por eso la afección puede ser reactivada como una

especie de retrato (γράφημα) que interpretamos como imagen (εἰκών) de otra cosa; la memoria (μνήμη),

que se forma como producto de la persistencia (μονή) de los contenidos de la percepción (cf. An Post II xix

99b36-40) no es sino la posesión (ἓξις) de las imágenes (εἰκώνες); De mem i 450a22-24. En la medida en

que la cosa ya no está presente, la huella conservada puede considerarse “falsa”; cf. De an III iii 428a17–

30; De insomn iii 461b22–30; De mem i 450a27–32; ii 452b11–16; las huellas están sujetas a distorsión,

como se ve en los sueños; cf. De mem i 449b28-30; i 451a14-17; De an III iii 427b29-429a9.

Cf. De insomn iii 461b22-23; De an III iii 428b15.

De mem i 450a10-12; 32-b11.

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en la identificación de las cosas que son objetos “accidentales” de la percepción. Los φαντάσματα

no son, por tanto, sino vestigios materiales de actos de percepción que subsisten en nuestro cuerpo

y conservan algo de la percepción particular de la que derivan; en esa medida contienen en sí

(como lo sugiere su denominación de “φαντάσματα”) un saber o información o datos acerca de

los rasgos sensibles concretos, o mejor dicho, acerca de la apariencia (del φαίνεσθαι) de las cosas

que en su momento fueron registradas por los sentidos.

[b] Los φαντάσματα oníricos

La reactivación espontánea de los φαντάσματα se produce también en los sueños,

en las

alucinaciones, en los estados patológicos y en otros estados excepcionales.

Esos fenómenos

atestiguan no sólo la ya señalada persistencia, sino también el dinamismo que, en la visión de

Aristóteles, anima los “restos” de la actividad perceptiva que han quedado en los órganos de los

sentidos como “movimientos” que potencialmente son φαντάσματα.

Como se ha visto ya, el

movimiento propio de esos restos no cesa en el momento en que cesa el acto de percepción o en

que deja de haber contacto de la cosa con el órgano, sino que continúa, dice Aristóteles, a la

manera en que un proyectil sigue moviéndose aun cuando la fuerza que lo ha impulsado no obra

ya sobre él; la huella se mueve, en definitiva, por una inercia que le es propia.

Esa nota, que es

manifestación de la índole pasiva que de por sí tienen los φαντάσματα, coexiste con su notable

capacidad de mudar de configuración. Los movimientos residuales y las formas que los actos de

percepción causan o adquieren, se dan, como se ha visto, tanto en el sueño cuanto en la vigilia;

pero en la vigilia la acción de los sentidos, dice Aristóteles, los debilita o neutraliza; por eso se

desvanecen o pierden intensidad, mas no desaparecen del todo; librados sí mismos y sumándose

Pues la imagen onírica (el ἐνύπνιον: Aristóteles no emplea la antigua palabra “ὄναρ”) es, desde luego,

un φάντασμα; De inm i 459a17-18.

Cf. De an III iii 429a7-8. Aristóteles atiende a hechos tales como la de pasar de la luz solar a la obscuridad

y continuar “viendo” durante unos momentos la luminosidad del sol; o el de que tras ver por un tiempo

cosas en movimiento (por ejemplo, las aguas de un río) y a continuación se pasa a ver cosas que están

quietas, se tiene la impresión de que están en movimiento; también la dificultad en oír con claridad después

de escuchar un ruido muy fuerte, o que se huela con dificultad tras haber percibido uno olores muy

penetrantes. Aduce también hechos como el de que el afiebrado crea ver en el muro la imagen de un animal;

o que se crea ver imágenes en la silueta de las nubes. Otro factor de importancia es el estado subjetivo del

que percibe, que puede hacerlo más propenso al error; de ese modo puede influir el temor en el cobarde o

el amor en el enamorado: por pequeña que sea una semejanza se creerá ver en el otro al enemigo o a la

persona qu se ama; en un sentido parecido influyen los arrebatos en el apasionamiento y en estados febriles.

De insomn ii 459a15-20; 24-28; b7-19; 460b11-16; 461b19-20.

Cf. De insomn iii 462a8-9: εἱσὶ κινήσεις φανταστικαὶ ἐν τοῖς αἰσϑητερίοις. Cf. 461b28-28.

Cf. De insom ii 459a28-b1.

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unos a otros, esos movimientos, que son de índole mecánica, pueden llegar a ser marcadamente

complejos y variados. Aristóteles los compara con las aguas de un río cuando en ellas se forman

remolinos que chocan entre sí, se disgregan y cobran formas en las que a uno le parece reconocer

imágenes de cosas determinadas; se tiene entonces la ilusión de ver realmente esas cosas: es un

fenómeno comparable, dice, a cuando se nos presenta una imagen sonora y creemos oír

determinado sonido. Esos fenómenos de la φαντασία se producen, pues, a causa de lo que han

aportado los sentidos respectivos (la vista y el oído), en los que, como se ha señalado, las huellas

perceptuales quedan almacenadas.

El sentido común o el intelecto o el discernimiento (τὸ

κριτικόν) o la parte determinante (τὸ κύριον) las confirma o admite si no contradicen otra

sensación de mayor peso o si no contradicen un saber.

Durante el sueño, explica Aristóteles, los movimientos de los vestigios de la percepción

no hallan trabas, y se actualizan en la sangre que queda en los órganos de los sentidos (ἐν τοῖς

αἰσθητερίοις)

convirtiéndose entonces en imágenes que presentan parecidos con las cosas, y ello

a la manera en que las nubes suelen cobrar formas que se parecen a las de hombres o las de

centauros. Las imágenes oníricas pueden presentar el mismo aspecto que las cosas ostentan en la

realidad cuando se las percibe, como en el caso del φάντασμα de Corisco que Aristóteles aduce

como ilustración de contenidos perceptivos residuales que se reactivan icónicamente con el

aspecto de una persona determinada.

El fenómeno no es en realidad puramente figurativo, es

decir, no todo en él es de la índole del φάντασμα,

pues en el soñar ejercemos la opinión

(δόκοῦμεν; δοξάζομεν)

a la manera en que en la vigilia lo hacemos sobre la base de los

contenidos perceptivos. En el sueño eso se da en el marco de la creencia de que en efecto lo que

vemos es un hombre o un caballo, y que es blanco o bello. A la vez reconoce Aristóteles grados

de profundidad del sueño y de intensidad de la creencia respectiva en la condición de real o de

onírico de los contenidos de las imágenes, como se manifiesta en el fenómeno de la apercepción:

a veces, dice Aristóteles, ocurre que en el sueño caemos en la cuenta de que estamos durmiendo

y que soñamos, pues “algo en el alma [nos] dice (λέγει τι ἐν τῇ ψυχῇ)”

que el que creemos ver

no es, por ejemplo, Corisco, dándose entonces un contraste entre lo que se nos presenta (φαίνεται)

y lo que pensamos;

pero si durante el sueño no nos apercibimos de que estamos soñando,

De insomn iii 459b18-23.

Cf. De insomn iii 460 b20-22; 461a30-461b3; 461b30-462a8.

De mem i 450 a25-26; De insomn 459a24; 462.

De insomn 461b21-24.

De insomn i 458 b13-14.

De insomn 458 b24-25.

La respuesta más probable a la pregunta acerca del sentido preciso de esa singular expresión (en

particular, qué sea ese “algo [τι]”), es que corresponde a la instancia a la que se ha hecho referencia arriba

con la expresión “τὸ κριτικόν”. Eso podría confirmar que el momento interpretativo en general no es

función de la φαντασία misma, sino de esa instancia racional que opera sobre el material que la φαντασία

proporciona.

De insomn 462 a2. Esto es, un contraste entre la φαντασία y la δόξα.

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entonces “nada contradirá (οὐδὲν ἀντιφήσει)” a la φαντασία, y creeremos que el que se nos

aparece es Corisco.

La apariencia que se nos presenta en el ensueño es, por tanto, la misma

apariencia que se registra en la vigilia y en la que reconocemos al Corisco real cuando el Corisco

real está presente, y tácitamente nos decimos (o la ψυχή, que, como se ha visto, parece ser la

instancia que en todos los casos hace la interpretación, nos dice): “Es Corisco”.

El ejemplo de la apariencia de Corisco que se acaba de ver en el De insomniis evoca, por

cierto, el ejemplo del hijo de Cleón visto más arriba en el De anima (“Eso blanco es el hijo de

Cleón”), en el que se trataba de una sugerencia implícita, producida en la vigilia, de la suscitación

espontánea (esto es, de la κίνησις) de un φάντασμα (registrado ya como “apariencia del hijo de

Cleón”) en ocasión de percibirse una figura que (vista a la distancia o en la penumbra) ofrecía una

apariencia que traía a la mente la del hijo de Cleón. Con eso ilustraba Aristóteles la ocasional

incidencia de la φαντασία en la percepción como eventual causa de error toda vez que la

semejanza entre el contenido aparente de la percepción actual y los contenidos similares

percibidos en el pasado (y condensados en la memoria empírica y susceptibles de expresarse

icónicamente) conlleva la insinuación vehemente de que “Eso blanco es el hijo de Cleón” (y cuya

verbalización incluiría formas como “φαίνεται” o “φαίνεταί μοι”). Es claro que a esa insinuación

no es posible asentir sin riesgos, a no ser, desde luego, que se recurra a la decisiva piedra de toque

de un nuevo acto de percepción en condiciones de certidumbre, es decir, un acto de percepción

que se dé, para decirlo en términos del De anima, con precisión (ἀκριβῶς) y evidencia (ἐναργῶς)

bastantes. Resulta claro que la aparición onírica de Corisco no tiene el mismo sesgo; en toda caso,

lo que, como se ha visto, se puede dar, es que el φάντασμα se acompañe de la creencia de que es,

en efecto, Corisco (lo cual implica que la visión se da en el marco de la creencia de que se está en

la vigilia), o que, si el grado de profundidad del estado onírico es menor, se aperciba el durmiente

de que está soñando, y que lo que se ve es sólo un φάντασμα de Corisco, y no el Corisco real.

Dicho de otro modo, en el caso del hijo de Cleón se trata de la posible discrepancia entre la

identidad aparente y la identidad real de la cosa, y en el de Corisco, de la creencia en la realidad

(esto es, en la condición de no imaginaria) de una cosa cuya identidad es expresada fielmente por

la apariencia.

6. Observación complementaria final

Aristóteles no omitió considerar los casos en que la forma en que la φαντασία obra puede ser

inducida deliberadamente a fin de suscitar lo que llamamos una ilusión óptica. Es el caso

particular de las representaciones de la pintura en claroscuro (ἡ σκιαγραφία) que presentan,

explica Aristóteles, en una superficie que en realidad es plana, los colores y los tonos están

De insomn 462a8. Cf. De mem 450b31.

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dispuestos de manera tal que el observador tiene la impresión (la φαντασία) de que en lo que ve

hay relieves o diferencias de profundidad reales; esto es, como si lo que tiene ante sí no fuera una

representación de la cosa, sino cosa. En la enumeración de los sentidos “(ψεῦδος) falso” expuesta

en el libro V de la Metafísica, Aristóteles ve precisamente, como nota común a la pintura de esas

características y a las imágenes oníricas (τὰ ἐνύπνια) el hecho que en los dos casos se dé la misma

variedad particular de lo falso, a saber, la de lo falso en sentido fenoménico o apariencial, pues

tanto en la pintura como en los sueños los contenidos son, por cierto, cosas, se dice, pero no “las

cosas cuya apariencia ellas producen”.

Lo que Aristóteles añade es acaso la formulación más

sencilla del efecto que en ese sentido ejerce la φαντασία en la percepción, a saber, que ella hace

que las cosas “se muestren como no son o [que se muestren] como las que no son”.

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