STROMATA - Año LXXXI - No 2 – julio - diciembre 2024
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La intersección de la ética y la existencia. El ser en el principio de responsabilidad de Hans
Jonas
The intersection of ethics and existence. Being in the principle of responsibility by Hans Jonas
A interseção da ética e da existência. O ser no princípio de responsabilidade de Hans Jonas
Santiago Andrés Bentivegna
1
Resumen:
Este trabajo analiza el principio de responsabilidad de Hans Jonas desde una perspectiva
ontológica. A diferencia de las éticas tradicionales centradas en la acción inmediata, Jonas plantea
que la responsabilidad surge de la vulnerabilidad del ser y su continuidad en el tiempo. Se examina
cómo la ética jonasiana se distancia de la deontología kantiana y de la bioética principialista,
incorporando una dimensión prospectiva y ecológica. Además, se exploran los vínculos entre la
responsabilidad y la fenomenología del otro, contrastando su enfoque con el de Emmanuel
Levinas. Se concluye que el principio de responsabilidad no solo responde a la fragilidad del ser
humano, sino que exige una acción orientada a la preservación de la existencia futura,
consolidando así una ética basada en la afectación y la ontificación del mundo.
Palabras clave: responsabilidad, ontología, ética, Hans Jonas
Abstract
This paper examines Hans Jonas’ principle of responsibility from an ontological perspective.
Unlike traditional ethics focused on immediate action, Jonas argues that responsibility arises from
the vulnerability of being and its continuity over time. The study explores how Jonas' ethics
diverges from Kantian deontology and principlist bioethics by incorporating a prospective and
ecological dimension. Additionally, the relationship between responsibility and the
phenomenology of the Other is analyzed, contrasting Jonas' approach with that of Emmanuel
Levinas. The paper concludes that the principle of responsibility not only responds to human
1
Santiago Andrés Bentivegna nacido en San Luis en 1999, licenciado en Filosofía por la
Universidad Católica de Córdoba y Profesor de Filosofía por la misma universidad.
Actualmente forma parte del equipo de investigación Hacia una reevaluación de los aportes del
pragmatismo y del neopragmatismo en la filosofía, la filosofía política y la filosofía de la educación
dirigido por el Dr. Claudio Viale. 2015468@ucc.edu.ar - ORCID: 0009-0001-6064-6968
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fragility but also demands action aimed at preserving future existence, thus establishing an ethics
based on affectivity and the ontification of the world.
Key words: Responsibility, Ontology, Ethics, Hans Jonas
Resumo
Este artigo examina o princípio de responsabilidade de Hans Jonas a partir de uma perspectiva
ontológica. Diferente das éticas tradicionais focadas na ação imediata, Jonas argumenta que a
responsabilidade surge da vulnerabilidade do ser e de sua continuidade no tempo. O estudo
explora como a ética de Jonas se distancia da deontologia kantiana e da bioética principialista,
incorporando uma dimensão prospectiva e ecológica. Além disso, analisa-se a relação entre
responsabilidade e a fenomenologia do outro, contrastando a abordagem de Jonas com a de
Emmanuel Levinas. Conclui-se que o princípio de responsabilidade não apenas responde à
fragilidade humana, mas também exige uma ação orientada para a preservação da existência
futura, consolidando assim uma ética baseada na afetação e na ontificação do mundo.
Palavras-chave: responsabilidade, ontologia, ética, Hans Jonas
Hans Jonas (1903-1993) erigió su pensamiento filosófico en un horizonte epistémico
caracterizado por crisis éticas y tecnológicas de gran calado. Su formación se inscribe en la
tradición fenomenológica y existencialista, hallándose profundamente influenciado por Edmund
Husserl, Martin Heidegger y su mentor Rudolf Bultmann. La noción de responsabilidad que Jonas
articula emana de un contexto de interpelación filosófica sobre las implicaciones normativas del
despliegue tecnocientífico moderno, particularmente tras el cataclismo de la Segunda Guerra
Mundial y la emergencia del armamento nuclear.
En franca divergencia con la deontología kantiana, que subraya la primacía de la razón
práctica y la imperatividad del deber, Jonas elabora una ética ontológica en la que la
responsabilidad no es un mero constructo normativo, sino una implicación inexorable de la
vulnerabilidad del otro y del mundo. La formulación de su Principio de responsabilidad responde
a la necesidad de instaurar una ética capaz de confrontar los desafíos que impone la civilización
tecnológica contemporánea. En contraste con la ética clásica, la cual circunscribe su atención a la
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inmediatez de la praxis y su vinculación con el bien, Jonas sostiene que la acción humana
engendra consecuencias transgeneracionales que deben ser incorporadas en la deliberación moral.
Esto lo distancia de pensadores como Aristóteles y Kant, para quienes la ética constituía un
ejercicio primordialmente interpersonal o de auto-normatividad, mientras que Jonas introduce la
dimensión prospectiva y ecológica de la responsabilidad.
2
Estudios Similares sobre la Ética de la Responsabilidad
Uno de los dominios donde la teoría jonasiana ha tenido mayor incidencia es en la bioética.
Su preocupación por las secuelas de la tecnología en la existencia humana lo ha posicionado como
referente central en la construcción de una ética del cuidado. Tristram Engelhardt y Daniel
Callahan han subrayado que Jonas propone un paradigma de responsabilidad que contrasta con la
bioética principialista de Thomas Beauchamp y James Childress, la cual fundamenta la
deliberación bioética en la autonomía, la beneficencia, la no maleficencia y la justicia. En
oposición a esta concepción, Jonas enfatiza la primacía ontológica de la vulnerabilidad y la
necesidad de preservar la vida como un fin en sí mismo.
3
Por otro lado, el Principio de responsabilidad ha sido objeto de análisis dentro del campo de
la ética medioambiental. Estudios de Andrew Brennan han explorado cómo la estructura
normativo-ontológica de Jonas provee un andamiaje filosófico consistente para la reflexión
ecológica.
4
En este sentido, su perspectiva ha sido cotejada con la de Aldo Leopold, quien en A
Sand County Almanac (1940)
5
introduce el concepto de ética de la tierra. Mientras que Leopold
postula que la acción humana debe ser valorada según su impacto en la biótica comunitaria, Jonas
acentúa la urgencia de asumir la responsabilidad por la continuación de la vida en su totalidad.
6
2
Cf., ESQUIROL, J. M. Los filósofos contemporáneos y la técnica. De Ortega a Sloterdijk. (Barcelona:
Gedisa, 2005), 111-130.
3
Cf., McKENNY, G. P. To Relieve the Human Condition: Bioethics, Technology, and the Body. (Albany:
State University of New York Press, 1997), 67-89.
4
v. Andrew Brennan es profesor de filosofía visitante de la U. de Princeton y de Calgary. Autor de obras
como Thinking About Nature (1988), The Ethics of the Environment (1995), Moral Pluralism and the
Environment, en Callicott, J. B. y Palmer, C. (eds.) y Environmental Philosophy: Critical Concepts
in the Environment (2004).
5
Aldo Leopold fue un ingeniero forestal, ecólogo y conservacionista estadounidense, cuya labor resultó
crucial en la formulación de la ética ambiental y en el impulso del movimiento de preservación de la vida
silvestre. Se desempeñó como docente en la Universidad de Wisconsin-Madison y es reconocido por su
obra A Sand County Almanac (1940), en la que expone cómo las acciones humanas contribuyen al deterioro
del entorno natural.
6
Cf., DONOSO, F. L. Ética Ecológica y Bioética: algunos apuntes, 6.
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Desde una hermenéutica fenomenológica, Emmanuel Levinas también ha desarrollado una
concepción de la responsabilidad, aunque anclada en una fundamentación divergente. Mientras
que Jonas radica la responsabilidad en la estructura ontológica del ser, Levinas la concibe como
una respuesta incondicional a la alteridad del rostro del otro. A partir de la exégesis de Simon
Critchley, que si bien no nombra explícitamente a Jonas, podemos dar cuenta de que ambos
autores comparten la tesis de una responsabilidad que precede a la autonomía del sujeto, con la
diferencia de que Jonas la proyecta hacia una teleología colectiva y futura, mientras que Levinas
la inscribe en un compromiso inmediato e interpersonal.
7
La ética de la responsabilidad jonasiana se inserta en un horizonte filosófico que transita
desde la fenomenología del ser hacia una teleología normativa de carácter futuro. El pensamiento
de Jonas ha sido analizado y contrastado con diversas tradiciones filosóficas, desde la bioética
hasta la ética ecológica y la fenomenología de la alteridad.
Introducción
A lo largo de la historia de la filosofía el sentimiento de responsabilidad ha sido movido por
la razón para el accionar moral. Así, regidos por un “bien supremo” y perfecto, nos ponía en
contacto con lo intemporal y jugaba con nuestro deseo de lo eterno a partir de nuestra condición
moral. Corresponde ahora, mover del eje al summun bonum
8
, para dar lugar a un ser perecedero.
Tal es el “otro”, que en relación a mí es similar en su ser y está en su derecho propio de ser. La
alteridad del “otro” es, como diremos más adelante, lo que mueve la responsabilidad y que lo hace
de manera ontológica, es decir, por su puro existir. Es un ser que no tiene cualidades mayores,
sino que en su precariedad me llama a ponerme en su disposición por su existencia sin deseos de
apropiármelo.
9
El propósito de este trabajo será analizar este recorrido conceptual para la formulación del
principio de responsabilidad de Hans Jonas, fundamentalmente en el capítulo cuarto postulado en
7
Cf., CRITCHLEY, S. Infinitely Demanding: Ethics of Commitment, Politics of Resistance. (London:
Verso, 2007), 25-48.
8
Cf., JONAS, H. El principio de Responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica.
(Herder, Barcelona, 1995). 156
9
Cf., Ibid.
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Principio de Responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica, con el fin de
esbozar el a priori ontológico del este principio a partir del deber, el bien y, por su puesto, el ser.
Es por ello que en el primer punto se analizará la relevancia del ser en la ética, dando cuenta
de su validez y su posibilidad de atribución de valor, que es principio ontológico fundamental
para entender el “sentimiento de responsabilidad”. Luego, pondremos de manifiesto el punto
crítico del que Jonas da cuenta en el paso del “querer” al “deber”, donde veremos la importancia
de los “medios” para la elección de una acción. Posteriormente, en el tercer punto, analizaremos
los medios “válidos para el fin”, es decir, lo valioso por lo que se actúa, que no es más que la
acción por el ser-en-sí del “otro”, que será vital para la formulación del principio de
responsabilidad a partir de la afectación. Con ello, llegamos al punto fundamental, en el cual
daremos cuenta de la moralidad deontológica del hombre, en el cual se devela el carácter
normativo de su naturaleza moral y que nos hace seres responsables, no solo del ser del “otro”,
sino también de la persistencia de la existencia de la idea de humanidad en el futuro.
1. La relevancia del Ser en la ética
Si lo bueno es por sí mismo, la demanda de ser para lo que es válido constituye la axiología
que sustenta la naturaleza de los fines en tanto que son bienes en sí mismos. Tal ser-en-sí del bien,
pertenece necesariamente a la realidad del ser -en general-, por lo que todo lo que es, se convierte
en posibilidad de atribución de valor. De tal manera que, como veremos en las sucesivas páginas,
el deber ser se asemeja al bien-en-sí, que mientras se corresponda con un fin a priori, se dejará
ejercer por una fuerza de voluntad que se impone de manera ‘ficcional’ al poder de la decisión.
10
En pos de desestructurar la pre-hipótesis de Jonas, entendemos que existe un imperativo
responsorio de los fines del ser humano, que ontológicamente intervienen en una ética atravesada
de ser. A partir de la superación del ser-en-sí, sobre el ser sin fin, Jonas admite la paradoja de un
“fin negador de fines” como vía a la tesis de la autoacreditación del fin como tal en el ser,
suponiéndola como axioma ontológico del cual se sigue un deber como el concepto formal de
bien-en-sí.
11
Si bien el axioma no acredita más que una mera intuición, Jonas articula así la
autoafirmación del ser en el fin para afianzar posteriormente el deber ontológico del hombre en
tanto que es y no en tanto que quiere (principio de responsabilidad).
10
Cf., Ibid., 145, 146.
11
Cf., Ibid., 147.
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(…) podemos ver una fundamental autoafirmación del ser, que lo pone absolutamente como
lo mejor frente al no-ser. En todo fin el ser se pronuncia a favor de sí y en contra de la nada.
Contra esta sentencia del ser no hay réplica posible, pues incluso la negación del ser delata
un interés y un fin.
12
Podemos decir entonces, que Jonas entiende que el ser se afirma en tanto que su fin es
diferente a su negación, por lo que ya no es tanto la diferencia entre ser o no-ser, sino más bien,
la finalidad entre el ser en tanto que desea seguir siendo y no no-ser. La constante elección de sí
mismo como un anhelo de seguir siendo se explica también para la multiplicidad genérica de la
naturaleza frente a la aniquilación, por ejemplo. Jonas enfatiza primordialmente en el ser como
parte de su fin, como constitutivo de vivir y seguir viviendo. La posibilidad de no-ser en el ser es
la autodeterminación -general- de los seres, que obliga al hombre -particular- a hacerse cargo de
su propia libertad y asumir quererse a sí.
13
2. Punto crítico: el problema del paso del ‘querer’ al ‘deber’ para un ‘hacer’
Existe la obligación del deberse a sí como bien primario, es decir, que el ser ‘se quiere’
por su finalidad en sí (no no-ser), y a partir de ello, Jonas comprende que hay una exigencia de la
continuidad de la existencia del ser, que es dada por la misma finalidad de la Naturaleza.
14
En sus
palabras, “la autoconservación no precisa ser mandada y no requiere otra persuasión que la de
placer que va asociado a ella; su querer, con su sí y su no, es lo primero que está ya siempre ahí y
se cuida de su tarea (…)”.
15
Con lo cual, en el mismo querer está implícito el hacer, que es el
medio por el cual se posibilita la elección en virtud de la voluntad del fin -que puede ser mejor o
peor-, por lo que se debe elegir “el mejor camino; es decir, puede hablarse (con Kant) de un
‘imperativo hipotético’ de prudencia que atañe a los medios y no al fin”, pero es aquí donde Jonas
encuentra una problemática.
16
Es fundamental aclarar que este imperativo, por muy claro que parezca, no atañe a los
fines y, por otro lado, la exigencia propone fines ‘altos’ y ‘bajos’, sin dinámica de superioridad o
inferioridad que sea racional en el momento de la elección, de manera que el ser-en-sí del bien
12
Ibid.
13
Cf., Ibid., 148, 149.
14
Cf., Ibid., 149.
15
Ibid., 150.
16
Ibid. La cursiva es mía.
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queda supuesto en la tarea de la acción, mediado por una “moralidad sospechosa”. Para Jonas,
cabe la posibilidad de que el valor del deber que uno se impone sea solo un “disfraz del querer”,
distorsionado con el acicate del placer como fuerza de causa final, por lo que quedarían relegados
los esfuerzos del deber frente al querer.
17
Es inevitable aclarar, por lo pronto, el sentido del valor
y del bien, para afianzar las presuposiciones de lo que ‘debido’ y ‘querido’ respecto de la elección
y del fin.
3. Un bien válido para el fin
Sin ánimos de adentrarnos profundamente en la explicitud del texto, conviene acercarnos a
las suposiciones de Jonas sobre ‘el bien’ y ‘el valor’ para aproximarnos al fundamento óntico de
lo que será el ‘sentido’ de responsabilidad para la fundamentación ontológica del principio.
El mérito de ‘el bien’ por sobre ‘el valor’ se entiende a partir de su nivel de dignidad del
ser-en-sí, ya que se lo aparta del deseo y de la doxa. Por el contrario, el valor solo se designa en
la medida que se quiere, no en la medida que se debe, lo que recae en la naturaleza de la acción
destinada al fin que subjetivamente se interpreta como valioso (se desea lo que vale la pena
saciar).
18
Por otro lado, Jonas distingue entre “fines valiosos” y “fines no valiosos”: en primer
lugar, lo que realmente ‘vale la pena’ disuade la diferencia de mi propio deseo, haciendo del fin
algo mío. Es decir que, lo bueno “que vale la pena” se convierte en un fin independientemente de
mi anhelo. Dejando completamente de lado la relación de demanda mercantilista de recompensa
entre el sujeto y el objeto. En definitiva, cuando el bien se coloca en el ser-en-sí, demanda
convertirse en un fin sin forzar a la voluntad libre, pero en potencia de forzarla a reconocer que
ese debe ser su fin. Con lo cual, lo único que queda es un sentimiento de culpabilidad en tanto no
se llegue al fin de lo que debe ser.
19
3.1. Hacer-el-bien: la ontificación del mundo como causa
Jonas anticipa en el ser del agente la aceptación de la llamada del deber, independientemente
de la satisfacción de su deseo en el hacer, es decir, es su ser moral el que acepta una obra en la
cual el ‘yo’ debe ser olvidado en razón de la cosa. En virtud de generar un yo más digno, el ser
17
Cf., Ibid., 151.
18
Cf., Ibid., 152.
19
Cf., Ibid.
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del agente no se puede ontificar, no es un bien-en-yo, sino un bien-en-sí para el mundo, por tanto
el bien-en-sí se ontifica. Jonas explicita que:
El yo no puede convertirse en la cosa, y el objeto del acto no puede ser tan solo la ocasión
para ello. El hombre bueno no es el que se ha hecho bueno a sí mismo, sino el que ha
hecho el bien por el bien mismo (…) Lo que importa son primariamente las cosas y no
los estados de mi voluntad.
20
Es preciso aclarar que la moral es “no-egoísta”, por tanto se atiene al deber de la cosa, es
decir, al bien-en-sí del mundo que no está sujeto a la acción moral, sino más bien a la ley moral
que exige y ordena que se atienda al llamado de la voluntad del que escucha a partir del
sentimiento. El mundo necesitado de acción se dirige a la voluntad de las inteligencias que se ven
afectadas y reciben lo que Jonas llama el sentimiento de la responsabilidad.
21
A partir de aquí, y teniendo en cuenta el a priori del bien-en-sí, se reconoce al mundo como
generador del sentimiento responsivo y como fuerza motivadora de acción moral. El ser humano,
para Jonas, es un ser moral capaz de ser afectado, la cual es la única manera de mover la voluntad
con desmedro de sus inclinaciones y deseos. Vemos entonces que, a partir del análisis de la validez
subjetiva, se concede ésta como la primicia de un actuar responsable frente al ser-en-sí de otro ser
y del mundo, y que en definitiva, hacen del sentimiento de responsabilidad, un principio
irrevocable.
4. La moralidad ontológica del hombre
A partir del dar cuenta de la primacía del actuar frente al ser del “otro”, retrotraemos la
discusión del punto anterior sobre el deber moral del hombre, centrándonos en la cuestión
ontológica que irrevocablemente se centra en la afectación del ser-en-sí del mundo.
Los hombres son ya potencialmente ‘seres morales’, puesto que poseen esa capacidad de ser
afectados, y sólo por ella pueden ser también inmorales. (Quien por naturaleza es sordo a esa
voz no puede ser ni moral ni inmoral) (…) Lo que depende de la condición subjetiva, es pues,
la eficacia, no la validez del mandamiento moral. En cualquier caso, el abismo entre la sanción
20
Ibid., 153.
21
Cf., Ibid.
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abstracta y la motivación concreta ha de ser salvado por el arco del sentimiento, única cosa
que puede mover la voluntad.
22
El ser humano tiene una naturaleza ontológica-moral, como vimos, que es esa capacidad de
ser afectado por un llamado: el llamado del ser a persistir en el ser. Y lo único que puede mover
al voluntad a la salvación del otro es ese sentimiento afectuoso.
23
Ser capaz de ser afectado es un
factum moral, en donde se dá de suyo el principio normativo, es decir, la obligación de responder
al deber-ser siempre que su llamada sea oída y entendida. Por tanto el sentimiento de
responsabilidad es aquel que atiende la llamada del ser, ¿cómo?, bueno, teniendo la capacidad de
reconocer valores en sí (para los seres racionales) que se hallan encarnados en seres
completamente vulnerables. El valor de la vida y de la existencia humana -particularmente- se
vuelve una norma que brota de la misma libertad. Por eso para Jonas ese ser moral no es aquel
que respeta la ley moral (en sentido kantiano del deber por el deber) en cuanto que responde a la
llamada del valor y del bien, sino que la ley moral ordena que sea escuchada esa llamada del valor,
que se expresa mediante una obligación. Sin embargo, el valor motiva a actuar. El sentimiento
de responsabilidad, entonces, nos dice que “ser moral” es atender aquello que sin cuidado dejaría
de ser.
5. Comentarios sobre la responsabilidad deontológica dada
Creemos que es necesario decir algo sobre los dos puntos anteriores en conjunto. Primero un
distanciamiento del imperativo kantiano del actuar por el deber, siendo este ajeno a la idea
ontológica de hombre.
24
Es importante saber que Jonas parece llegar a estos principios éticos
desde una ontología quizás más heideggeriana, y de una fenomenología de la relación. Lo que
subyace en el ordenamiento de la preservación del hombre y de la humanidad es el ser que se
22
Ibid., 154-156.
23
Cf., Ibid., 159.
24
“El imperativo categórico ordena simplemente que haya hombres, haciendo hincapié en igual medida en
el “que...” y en el “qué” del deber existir”. Sin embargo reconoce que, “(…) este imperativo es el único al
que realmente es aplicable la determinación kantiana de lo categórico, es decir, de lo incondicional. Dado
que su principio no es, como en el imperativo kantiano, la auto concordancia de la razón que se da a sí
misma leyes de acción, es decir, no es una idea del hacer (que da por supuesto que algún hacer se produce),
sino la idea, consistente en la existencia de su contenido, de unos posibles agentes en general, y que por
tanto es una idea ontológica, es decir, una idea del ser, se desprende que el primer principio de una “ética
orientada al futuro” no está en la ética en cuanto doctrina del obrar – a la que pertenecen todos los deberes
para con los hombres futuros, sino en la metafísica en cuanto doctrina del ser, de la que una parte es la idea
de hombre”. 89.
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encarna en la naturaleza misma de su sentido. Y de ese modo se expresa la perseverancia de la
idea de hombre, es decir que la humanidad
25
‘siga siendo’ en el futuro. Jonas lo dice de la siguiente
manera: “Este imperativo no nos hace en absoluto responsables de los hombres futuros, sino de
la idea de hombre, idea tal que exige la presencia de su materialización en el mundo”.
26
Con lo
cual, esta idea ontológica no es la garantía de un seguir existiendo, sino que tal ser debe darse en
tanto que deber ser cuidado, por eso es un deber de aquél que puede hacer peligrar dicha
existencia, es decir, nosotros mismos. Por lo que se puede ver entonces, una responsabilidad
óntico-ontológica en tanto que, por un lado, denota nuestro deber en relación al “otro” (otro
viviente, otro hombre, etc.) y por otro lado, el imperativo de actuar por la persistencia de la idea
de humanidad
27
, que conlleva un carácter de un ordenamiento normativo.
De esta manera llegamos al objetivo del trabajo, el cual era esbozar, a partir de los conceptos
preliminares de Hans Jonas, el carácter óntico-ontológico del principio de responsabilidad, en el
ser-deber-hacer en pos del futuro de la humanidad. Sin ánimos de ser conclusivos frente a un tema
tan extenso, hacemos mea culpa de los conceptos y precisiones omitidas a sabiendas de la
complejidad de la cuestión, con lo cual siempre quedan interrogantes para debatir y profundizar.
Conclusiones
La raíz de este análisis se fundamenta en el ser como constituyente de la naturaleza moral de
la existencia, por ello la relevancia del ser como bien-en-sí como atribución de valor moral es el
primer a priori ontológico del principio de responsabilidad. Luego, resaltamos la importancia de
la autoafirmación del ser por sobre el no-ser, como la constante elección de sí mismo en perseverar
el ser y por consiguiente, la exigencia del deber hacerse cargo de la propia libertad. Fue necesario
aclarar la distinción entre “valor” y “bien”, para dar paso a la finalidad que media entre ambos.
Siendo que, cuando el bien se coloca en el ser-en-sí, se convierte en un fin sin forzar a la voluntad
libre, pero en potencia de forzarla a reconocer que ese debe ser su fin, en palabras simples: deber
hacer el bien. Con ello, Jonas nos invita a olvidarnos del “yo” para pasar a una ontificación del
ser-en-sí de la cosa (del “otro-ser”), es decir, del mundo como motivador del llamado a la
afectación. Al ser el hombre un ser moral, se afecta en el llamado del valor del ser-en-sí del “otro”
(sentimiento de responsabilidad), por el cual debe responder, es decir, debe actuar a modo de
25
O todo lo referente a la especie humana en su configuración.
26
Ibid., 88.
27
“Que la humanidad sea”.
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cuidado de la preservación de la idea del ser de “otro” (idea de humanidad). A partir de allí, se
denomina la primacía ontológica del principio de responsabilidad. Por último, hicimos un
comentario sobre un doble nivel en la responsabilidad: el primero, es el nivel ontológico ya
mencionado y segundo, un nivel “óntico” dado en el valor del sentido del ser de “otro” como ser
vivo particular y por el cual debemos responder en virtud de su “seguir siendo”.
Nos quedan más preguntas que respuestas, que será la motivación para seguir indagando
en la ética de la responsabilidad planteada en todos los aspectos de la existencia, lo cual es
sumamente convocante en nuestro tiempo.
Bibliografía
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Verso, 2007.
ESQUIROL, J. M. Los filósofos contemporáneos y la técnica. De Ortega a Sloterdijk. Barcelona:
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DONOSO, F. L. Ética Ecológica y Bioética: algunos apuntes. Universidad de Barcelona. Facultad
de Filosofía, Historia y Geografía. Programa: Ética, política y Racionalidad en la
Sociedad Global, 2008.
JONAS H., El principio de Responsabilidad. Ensayo de una ética para la civilización tecnológica.
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MCKENNY, G. To Relieve the Human Condition: Bioethics, Technology, and the Body. Albany:
State University of New York Press, 1997.
