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Código de Referato: SP.215.XLI/17
http://dx.doi.org/10.22529/sp.2017.41.05
El Theophrastus redivivus
Religión y poder político a mediados
del siglo XVII
Carlos Daniel Lasa *
María de los Ángeles Lasa **
Resumen
El presente escrito da cuenta de la posición asumida por un autor anóni-
mo, en el célebre Theophrastus redivivus (1659), respecto de la relación
entre religión y poder político. Para el autor del Theophrastus, la religión
ha sido inventada por los legisladores con el propósito de configurar la po-
lis. La antropología negativa asumida por el autor del Theophrastus, por lo
tanto, lo conduce a afirmar que el vulgo, movido solo por pasiones, es in-
capaz de vivir conforme a la razón y la verdad (es decir, conforme al ateís-
mo). De este modo, la sociedad siempre se sostiene en una escisión pro-
funda entre los sabios y los ignorantes. La vida política dependerá,
entonces, de la interacción constante entre estos dos tipos de hombres y su
fortaleza será proporcional a la subordinación de la masa a la élite. El es-
STUDIA POLITICÆ Número 41 otoño 2017
Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales,
de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.
* Investigador independiente de CONICET, profesor en la Universidad Nacional de Vi-
lla María, Universidad Católica de Córdoba, y Universidad Católica de Salta.
** Asistente de Investigación en el Laboratorio de Microgeopolítica de la Facultad de
Ciencias Sociales de la Universidad de Buenos Aires.
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fuerzo de la élite será el de mantener siempre esta relación jerárquica y
para ello, como ya quedó dicho, la religión resulta indispensable.
Palabras Clave: Siglo XVII – Theophrastus – Religión – Política
Abstract
This paper focuses on the position taken by an anonymous author, in the
well-known writing Theophrastus Redivivus (1659), on the relationship
between religion and political power. For the unknown author,
lawmakers have invented religion in order to organize cities. The
negative anthropology assumed by the author of Theophrastus leads him
to affirm that common people, moved only by passions, are unable to
live according to reason and truth (i.e. atheism). A rift between the wise
and the ignorant, thus, always traverses societies. In this sense, political
coexistence is the consequence of a constant interaction between these
two types of men, and its strength will depend on the subordination
of the masses to the elite. The efforts by the elite, therefore, will be
oriented toward the maintenance of this hierarchical relationship, and for
this —as aforementioned— religion is key.
Keywords: 17
th
Century – Theophrastus – Religion – Politics
1. El escrito
D
ECLINANDO el siglo XVI, se observa un marcado escepticismo res-
pecto de aquellos principios que habían regido la concepción polí-
tica y que estaban fundados en una metafísica cristiana. La destaca-
da estudiosa italiana, Ana Maria Battista, lo refiere en estos términos:
Hacia fines del siglo XVI se manifiesta en Francia un interesante fenóme-
no de reacción a la dirección política prevalente, todavía heredera... de
los ejes conceptuales definidos por Aristóteles y reelaborados por la filo-
sofía política cristiana. Más que una veta definida de pensamiento, resul-
ta oportuno hablar de una actitud psicológica y mental que refleja aquella
decadencia de los valores políticos y civiles, íntimamente unida a los trá-
gicos acontecimientos vividos por Francia en la segunda mitad del siglo
XVI (Battista, 1966, p. 2).
La decadencia de los valores políticos y civiles tiene como correlato un
cuestionamiento radical de la visión metafísico-cristiana que orientaba la
vida de los hombres. Esta discusión está presente tanto en el pensamiento
de Giulio Cesare Vanini (1585-1619) como en el de los libertinos.
Poco después de mediados del siglo XVII, más concretamente en el año
1659, un autor anónimo publica una obra titulada Theophrastus redivivus.
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Una copia de este manuscrito se encuentra en la Bibliothèque Nationale de
París, otro ejemplar ha sido conservado en la Nationalbibliothek de Viena y
un tercero estuvo en posesión de Georg Wilhelm, barón de Hohendorf.
Esta obra, junto a toda la biblioteca del barón, pasó a la Biblioteca Palatina
de Viena en 1720 y actualmente se encuentra en la Nationalbibliothek. A
estos tres manuscritos se añade el de Lennik (Bélgica), Collection Prof. Dr.
Jeroom Vercruysse (Canziani/Paganini, 1981, p. LXXIII).
La única edición crítica existente del manuscrito latino Theophrastus re-
divivus fue realizada por Guido Canziani y Gianni Paganini. La misma se
basa en la copia del manuscrito W (Wien), cod. 11.451 (Rec. 452) de la
Nationalbibliothek de Viena que tiene setecientas páginas numeradas.
Esta edición crítica, señala el destacado erudito italiano Bianchi, se impo-
ne de inmediato a la atención de los estudiosos por dos motivos: en primer
lugar, porque permite disponer de un texto seguramente central en la cul-
tura libertina y erudita del siglo XVII pero cuyo significado ha sido, en
general, o infravalorado o mal comprendido debido al escaso o incomple-
to conocimiento de la misma obra; en segundo lugar, porque un contacto
directo con el escrito permite que se desarrollen estudios reconstructivos y
más ponderados (Bianchi, 1988, p. 109).
La existencia de este manuscrito era poco conocida, por lo menos hasta el
primer tercio del siglo XX. Ira O. Wade había señalado las numerosas re-
ferencias al Theophrastus redivivus en la literatura clandestina del siglo
XVIII, pero consideraba que la obra se había perdido (Wade, 1938, pp.
222-228). Fue J. S. Spink quien encontró el manuscrito (fonds latin 9324),
de mil noventa páginas, en la Biblioteca Nacional de París (Spink, 1937,
248-255). Sostenía Spink que este voluminoso compendio ya contenía las
principales ideas y opiniones de toda la izquierda del movimiento filosófi-
co y constituía una vasta cantera de propaganda antirreligiosa de la cual
los autores no creyentes podían extraer elementos a voluntad.
Henri Busson, habla del Theophrastus redivivus como de un libro “viejo
desde su mismo nacimiento” (Busson, 1948, p. 186-187) y considera que su
autor permaneció ajeno a la filosofía cultivada en su tiempo. René Pintard,
en su destacada obra sobre el libertinismo erudito, señala que el Theophras-
tus da cuenta de un pensamiento situado “fuera de su tiempo”, que extrae
sus ideas de viejos libros. Y añade Pintard que esta obra ha sido la más im-
pía que se haya compuesto en su tiempo (Pintard, 1983, pp. 433 y 568).
Una valoración del todo diversa a las que hemos referido precedentemente
formula Eugenio Garin. Para Garin, en el Theophrastus redivivus se opera
la unión entre la tradición del renacimiento italiano y la ciencia y filosofía
de los modernos, es decir, entre Pomponazzi, Cardano, Bruno y Campane-
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lla, por un lado, y Galileo, Descartes y Gassendi, por el otro. Y añade Ga-
rin: “Y todo bajo la protección de las grandes sombras de Demócrito y Lu-
crecio resucitados, y de Platón y Epicuro santificados: éste es, precisamen-
te, el fondo europeo sobre el cual se puede delinear una no escasa parte del
pensamiento pre-viquiano en Italia”
(Garin, 1970, 245).
Para Tullio Gregory, el Theophrastus se caracteriza por su sistematicidad y
claridad (Gregory, 1979, p. 11) y advierte que la utilización de toda la tradi-
ción filosófica antigua no se hace en vistas de encontrar en la misma los pre-
supuestos y el sostén filosófico de la tradición espiritualista cristiana, sino
los fundamentos de aquella filosofía libre, impía y ateísta que el pensamien-
to libertino venía proponiendo con extrema cautela y sutiles simulaciones.
El siglo XVII, a juicio de Gregory, condujo a la consumación y a la trans-
formación de horizontes culturales, no solo porque fue capaz de delinear
nuevos mundos físicos y metafísicos, sino porque, incluso a través de una
nueva utilización de lo antiguo, alcanzó a liberar la cultura de seculares ta-
búes y a ordenar dentro de límites y orígenes humanos escalas de valores
consideradas intangibles (Gregory, 1979, p. 12). Él sostiene:
Desde este punto de vista, podemos valorar mejor el significado del
Theophrastus redivivus: a una tradición teísta y espiritualista, que parecía
patrimonio intangible de la civilización europea o, más bien, el patrimo-
nio común de toda la civilización mediterránea desde sus más antiguos
orígenes, el autor no sólo contrapone una visión ateísta y materialista,
sino que la concibe como característica constante de toda la más auténti-
ca tradición filosófica. No más la santificación de Platón o de Epicuro,
no más pia philosophia, sino defensa del ateísmo de todos los filósofos
cuya “impiedad” aquí queda demostrada y celebrada como el mejor fruto
del ejercicio de la razón humana. El autor quiere, de este modo, retomar
una obra de Teofrastro, su “historia eorum quae de deo dicuntur”, irreme-
diablemente perdida como tantas otras de la antigüedad... la “restaura-
ción” de un patrimonio antiguo no responde sólo a una curiosidad erudi-
ta sino a la exigencia de restituir los instrumentos para una batalla
cultural que los tiempos exigen (Gregory, 1979, p. 12).
Canziani y Paganini nos advierten que, para determinar el origen y el ámbi-
to del cual proviene el Theophrastus, se deben considerar dos serias difi-
cultades: por un lado, las que, de hecho, hacen imposible la identificación
del autor ya que ni el texto ni la historia de la tradición nos lo aclaran; por
el otro, que el núcleo más conspicuo y autorizado de los testimonios ma-
nuscritos pertenece al ambiente cultural vienés, lo cual no es coincidente
con la matriz francesa de la obra a la cual se han referido las más recientes
orientaciones historiográficas (Canziani/Paganini, 1981, vol. I, p. LIII).
141
Las dificultades señaladas, siguen comentando Canziani y Paganini, no son
suficientes para invalidar las hipótesis sugeridas por los estudiosos: estas
últimas continúan siendo corroboradas por elementos que pueden extraerse
a partir de un análisis interno del mismo texto. La hipótesis que sostiene
que París ha sido el ámbito en el cual ha surgido el Theophrastus parece
ser la más plausible. Señalan Canziani y Paganini que, a favor del origen
francés de la obra, hay que señalar, ante todo, la sensible afinidad entre el
clima cultural que se refleja en la obra y las bien conocidas inclinaciones
humanistas y eruditas propias de los círculos libertinos más allá de los Al-
pes. Marcas más determinadas surgen de algunas referencias contenidas en
el texto: personajes políticos y autores del siglo XVII mencionados en el
anónimo y ediciones adoptadas por las citaciones que parecen remitir di-
rectamente al ámbito francés.
La obra se compone de seis tratados. Este ordenamiento, nos dice el mis-
mo autor del escrito, sigue el orden que el viejo Teofrastro (371 a.C - 287
a.C.), sucesor de Aristóteles en la dirección del Liceo, estableció en su
escrito. El primer tratado considerará la cuestión de los dioses; el segun-
do, la del mundo; el tercero, la de la religión; el cuarto, la del alma y de
los infiernos; el quinto, la de la muerte que no se debe temer y, finalmen-
te, el sexto, la de la vida según la naturaleza (Theophrastus redivivus,
Proemium 7, p. 8.).
El punto focal de toda la polémica del Theophrastus, como acertadamente
lo señala Gregory, es el complejo de las creencias religiosas y, ante todo, el
de la existencia de Dios (Gregory, 1979, p. 20). Precisamente, como podrá
advertirse más adelante, a esta cuestión se aboca el primer tratado de la
obra, la cual se abre con la distinción entre legislatores y sapientes.
1
2. Propósito del escrito
El Theophrastus redivivus se propone mostrar que la verdadera filosofía
griega, de impronta esencialmente ateísta, ha sido adulterada por el cristia-
nismo el cual pretendió mostrar una perfecta armonía entre la razón griega
y la fe. En esta tarea de subvertir la auténtica filosofía griega, los cristia-
nos apelaron a la destrucción de no pocas obras de los pensadores hele-
CARLOS DANIEL LASA - MARÍA DE LOS ÁNGELES LASA
1
Resulta curioso que el primero de esos sapientes fuera Platón el cual no es considera-
do sabio por afirmar la existencia de Dios, sino todo lo contrario. Platón, para nuestro
autor anónimo, fue ateo. Platón se muestra como sabio para ocultar su condición de
ateo; de este modo, evita provocar la ira del pueblo y de los gobernantes.
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nos. Refiere nuestro autor que una parte de libros de los antiguos, referida
a la religión, fue destruida, de modo deliberado, por Gregorio VII el cual
hizo quemar obras en lengua latina porque las creía licenciosas o peligro-
sas para el pueblo cristiano. Del mismo modo procedió Gregorio Nacian-
ceno con otros libros de autores griegos. Por estos u otros avatares, tam-
bién fue extraviada la obra de Teofrastro que narraba la historia de los
dioses.
2
La constatación de esta realidad debía conducir a escribir algo semejante a
esos libros. Nuestro autor anónimo, entonces, se propuso revivir a Teofras-
tro, cuya obra perdida en seis libros, según Laercio, ofrecía al lector una
historia de los dioses (Theophrastus redivivus, Proemium, 3).
Nuestro autor se presenta como cristiano; no se olvida, además, de su for-
mación personal y de la educación recibida por parte de sus superiores. Re-
fiere al respecto:
Tampoco me olvido de mi formación personal o tengo una mala predis-
posición de manera tal que quisiera olvidarme por completo de la educa-
ción de la que he dado pruebas, ordenada por los superiores, transmitida
por los antepasados y grabada e inculcada por mis maestros en mi alma
desde los comienzos (Theophrastus redivivus, Proemium, 4-5).
Sin embargo, como podremos advertir a medida que va exponiendo su pen-
samiento, su intención es la de producir una verdadera revolución cultural
al sostener que la filosofía, en cuanto obra de la razón humana, es atea y
que, por lo tanto, la operación llevada por el cristianismo de cristianizar el
2
“Enim, ut scribit Cardanus [lib. 2° de sap.], librorum ut hominum conditio est;
quidam enim morbis sponte pereunt, quidam invidorum aut inimicorum fraude,
quidam in communi calamitate, sic et librorum, alii ob incuriam, quod inutiles sint et
inculti, negliguntur; alii quod quamquam elaborati essent, melioribus tamen in eo
genere succedentibus, grati esse desierunt, velut Erasistrati volumina propter Galenum
et Trogi historia propter Iustinum; alii in communi calamitate pereunt velut Ciceronis
quidam libri, Livii et Sallustii maior pars historiarum, M. Varronis firme tota illa
congeries librorum, quamquam parsa consulto quae ad sacrorum vetustorum
religionem pertinebat, a Gregorio VII Pontifice Romano deletasit, qui et plurimos
alios Romanae linguae scriptores concremavit, quia aut lasciviores, aut christiano
nomini infensi essent. Consimili studio Gregorius Nazienzenus Graecos libros
extinxit, nihilominus plures etiam reliquerunt, qui aut probarentur, aut voluntati eorum
non subiacerent. Ergo hae communes librorum calamitates seu ex mutatione imperii,
orbis acd linguae, seu religionis, seu ex incendio (ut Bibliotheca Alexandrina, in quâ
ferunt septingenta millia librorum intercedisse et in conflagratione pacis templi
Romae) nobis etiam libros et historiam quam de diis scripserat Theophrastus, misere
eripuêre” (Proemium, 3).
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pensamiento filosófico griego ha sido una verdadera impostura. Luego de
declararse falsamente cristiano, expone su verdadera intención en estos tér-
minos:
A partir de la doctrina de los antiguos y de los otros filósofos, afirmaré
que Dios no existe y que de la misma manera se debe despreciar el mun-
do eterno, el alma mortal, los infiernos fabulosos, la religión, el arte, la
política, las opiniones de los astutos y la muerte, aunque de aquella doc-
trina no se debe esperar nada a futuro; por lo tanto, el único bien propio
del hombre es esforzarse por una vida placentera y promover un estilo de
vida alegre (Theophrastus redivivus, Proemium, 7).
3. La razón natural y verdadera y la verdad
Entre la razón natural y verdadera, la ciencia y la verdad existe una conver-
sión perfecta. Para nuestro autor, la razón natural y verdadera es aquella
que no se doblega ante autoridad alguna sino solo ante los hechos
(Theophrastus redivivus, Proemium, 13). Estos últimos son solo percibidos
por los sentidos. Desde este punto de vista, nos dice nuestro autor, Sócrates
ha sido el hombre de la razón verdadera por cuanto solo reconoció como
fuentes del conocimiento a los sentidos y a la razón (Theophrastus redivi-
vus, Proemium, 13). Sócrates nos enseñó, entonces, que la única ciencia
segura es aquella que comienza por un dato aportado por los sentidos y que
cualquier conocimiento que pretenda establecerse como tal, al margen del
conocimiento sensorial, no puede ser una ciencia verdadera. Refiere el au-
tor en cuestión:
Con la razón verdadera y natural y con los sentidos acordes según la na-
turaleza, convocaremos de nuevo a los que se preguntan qué puede ser
verdadero, qué (puede ser) falso a partir de los errores con los que casi
todos están ocupados y abrazaremos la ciencia segura e indudable. En
efecto, ninguna ciencia es segura sino la que se percibe a partir de los
sentidos; cualquier conocimiento que está alejado de aquellos no es una
ciencia verdadera sino una opinión que se modela y se construye de
acuerdo con el deseo y el arbitrio de cada uno: pero la ciencia y el cono-
cimiento que tienen su origen en los sentidos siempre es íntegra y con
ella están de acuerdo todos y nunca se pone en duda (Theophrastus redi-
vivus, Proemium, 14).
De lo afirmado anteriormente se desprende que toda la doctrina elaborada
acerca de los dioses deberá someterse al juicio de la razón natural y verda-
dera, la única capaz de producir ciencia y verdad.
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Esta razón natural y verdadera, según nuestro autor, ha sufrido un eclip-
se provocado por el cristianismo. La prueba más palpable de ello es la
existencia de la religión. Para él, la presencia de la religión en los pue-
blos es proporcional a la no operatividad de la razón natural y verdadera
(Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. I, 26).
Pero entonces, ¿cómo se sostiene la existencia de los dioses? No precisa-
mente por la razón, nos dirá nuestro autor, sino por la fe, por la creencia.
Pero, ¿qué es creer? Es tener por verdadera una afirmación a partir del rela-
to de otros, por fuera de la constatación de los sentidos y de la razón. Pero
¿de dónde extrajeron la afirmación de la existencia de los dioses los ante-
pasados? Resulta evidente, para nuestro autor anónimo, que solo es posible
una afirmación semejante desde una representación. Esta última es una
cosa producida y concebida en la mente sin contar con el testimonio de los
sentidos. En consecuencia, ninguna representación hace presente en el
alma humana una existencia verdadera sino solo una idea producto de la
pura imaginación. Leemos en el Theophrastus:
Cualquier cosa que puede ser producida y ser concebida en la mente sin
la asistencia de los sentidos no es sino una representación, que no tiene
ninguna esencia verdadera o existencia o sustancia: y no puede ser perci-
bida de otra manera sino en cuanto su ser ha sido formado y determinado
a partir de aquellas cosas que la mente ha extraído anteriormente de los
sentidos. Por ejemplo, cuando un ente de razón, que de ninguna manera
existe en la realidad, sino que se forma y se representa por el intelecto
solamente, la mente lo imagina tal como sucede con el hircocervo: la
mente no puede comprenderlo si no conoció antes qué es un macho ca-
brío y qué es un ciervo, con los que se conforma un ente de estas caracte-
rísticas. Por consiguiente, solo son representaciones aquellas cosas que se
dicen que son concebidas en la mente si antes no fueron percibidas por
los sentidos (Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. VI, 96).
La representación es, entonces, un puro ente de razón sin correlato alguno
en la realidad.
A partir de esta concepción gnoseológica, tanto la metafísica como la reli-
gión serán consideradas como meras representaciones, lo que equivale a
afirmar, meras invenciones de la mente humana de las cuales no puede es-
perarse verdad alguna, aunque sí, como veremos más adelante, una real uti-
lidad.
La teología sobrenatural, según su criterio, no es una ciencia sino un cono-
cimiento totalmente falaz. Esta pseudociencia se funda en la revelación, la
cual no es sino una idea que la mente concibe en virtud de la fuerza de la
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imaginación: esta idea es acrecentada y confirmada por la credulidad mis-
ma, sin participación alguna de la divinidad (Theophrastus redivivus, Trac-
tatus primus, cap. VI, 103-104).
Ahora bien, si los filósofos se han afanado tanto en su búsqueda solo alen-
tada por el testimonio de los sentidos y por la razón natural y verdadera, re-
chazando siempre todo argumento de autoridad, ¿por qué estos mismos sa-
bios admitieron la existencia de los dioses?
En efecto, según nuestro autor, tantas cosas diversas se han dicho acerca de
los dioses que nada seguro puede decirse acerca de ellos. Esto último, lo
asegura, nos lo ha dicho el mismísimo Platón (Theophrastus redivivus,
Tractatus primus, cap. III, 54). Incluso, afirma el pensador anónimo, San
Juan Damasceno ha sostenido que solo comprendemos, respecto de Dios,
que no puede ser comprendido. Refiere: “Et Ioannes Damascenus solum
hoc eius comprehendi posse dicit, quod comprehendi non potest”
(Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. III, 53).
Nos permitimos, en este punto, una digresión. Se ha sostenido que el pen-
samiento libertino se ha caracterizado por su erudición. Lorenzo Bianchi,
refiriéndose al Theophrastus, sostiene que resulta paradigmático el méto-
do expositivo utilizado en el mismo, esto es, una recopilación de citas ex-
traídas de la antigüedad clásica y de las fuentes renacentistas con un uso
muchas veces tendencioso, ordenado a cimentar su visión ateísta (Bian-
chi, 1988, 112). Puede advertirse, de modo bastante evidente, cómo el
autor del texto del Theophrastus adultera, deliberadamente, el verdadero
pensamiento de Juan Damasceno. En realidad, Juan Damasceno no niega
que el hombre pueda conocer la existencia de Dios, solo afirma que el
hombre no puede conocer a Dios como es en sí mismo. Refiere el Damas-
ceno:
“A Dios jamás nadie lo ha visto: sólo el Hijo unigénito, que está en el
seno del Padre, Él lo ha revelado”. En consecuencia, lo Divino es indeci-
ble y excede toda comprensión (...) Sin embargo, Dios no nos ha abando-
nado en la nesciencia más absoluta, puesto que ha infundido en todos, el
conocimiento natural de su existencia (Damasceno, 2013, 1).
Para Damasceno, todo hombre puede estar seguro de la existencia de Dios
solo a través del conocimiento natural que tiene de la misma.
Sin embargo, pese a saber que los dioses no tienen existencia alguna, prosi-
gue en su argumentación nuestro autor anónimo, los filósofos no se ocupa-
ron de destruir la creencia en los dioses en virtud de la utilidad que los mis-
mos prestaban a la configuración y consolidación de la ciudad.
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4. Crítica a la metafísica y a la teología sobrenatural
La concepción gnoseológica del autor del Theophrastus lo conduce a una
crítica radical de la metafísica y la teología sobrenatural. Comienza afir-
mando que todo conocimiento seguro se obtiene a partir de las cosas mis-
mas y de los sentidos que las testimonian (Theophrastus redivivus, Tracta-
tus primus, cap. VI, 96). Los sentidos son los indicadores más seguros de
todo conocimiento y son ellos lo que generan y orientan a la verdadera
ciencia. Si bien el conocimiento se produce en el intelecto, son los sentidos
los que le suministran a este último la materia prima. Pero es menester dis-
tinguir el conocimiento genuino de aquello que es una representación. Esta
última, para nuestro autor, es una cosa producida y concebida en la mente
sin la asistencia de los sentidos (Theophrastus redivivus, Tractatus primus,
cap. VI, 96). De allí que ninguna representación pueda contener en sí mis-
ma alguna esencia verdadera o existencia o sustancia. La representación es
producida, enteramente, por la imaginación.
Por lo tanto, desde esta óptica, los objetos que considera tanto la teología
sobrenatural como la metafísica son representaciones. El verdadero co-no-
cimiento se funda en la siguiente tríada: razón, sentidos y obser-
vación (Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. VI, 109-110). El
Theophrastus exhorta al lector del mismo modo en que lo hará más ade-
lante Francis Bacon a remover de la mente toda doctrina alejada del testi-
monio de los sentidos. Por ello, para nuestro autor, la historia no puede te-
ner rango de ciencia, por lo cual está absolutamente devaluada. Refiere el
autor anónimo:
Luego, la ciencia no puede ser la ciencia de las cosas pasadas y ausentes;
pero, puesto que por nuestro sentido hemos conocido que los sentidos de
los otros también son verdaderos y están al servicio de los nuestros, de
manera semejante ellos mismos configuran también la ciencia para noso-
tros. En efecto, si una cierta doctrina inútil y alejada de los sentidos en
ocasiones se aloja en nuestras mentes, así como a menudo le sucede a un
hombre que sueña, inmediatamente debe ser removida (Theophrastus re-
divivus, Tractatus primus, cap. VI, 109-110).
3
3
Ergo scientia rerum praeteritarum et absentium non esset scientia; sed quia sensu
nostro experti sumus aliorum sensus etiam veros esse et nostris subservire,
consimiliter faciunt et ipsi nobis scientiam. Igitur si forte opinio inania quaedam et a
sensibus remota, veluti somnianti saepe evenit, mentibus nostris subiicit, haec
amovenda prorsus sunt.
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El mundo metafísico es reemplazado, en el Theophrastus, por la naturale-
za, naturaleza, esta, que se identifica con el mundo entero que contiene a
todas las cosas. Compara la naturaleza con un cuerpo compuesto de miem-
bros individuales. La divinidad solo existiría si calificásemos como divina
a la naturaleza. Para nuestro autor, la naturaleza es un todo orgánico que
tiene movimiento propio; nada hay por debajo ni por encima de ella. Todas
las cosas dependen de ella (Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap.
IV, 59). La doctrina creacionista adultera la naturaleza toda vez que la hace
depender de un Dios distinto de ella. La naturaleza es un principio sin
principio.
Ahora bien, esta naturaleza gobierna las cosas de este mundo mediante una
ley invariable: todas las cosas se desarrollan y gobiernan por el destino.
Para nuestro autor, el destino es la energía de las cosas ordenadas entre sí
por un orden causal. Sin embargo, afirma, hay cosas que están fuera del or-
den de la naturaleza y que, por lo tanto, se suceden sin propósito ni orden
alguno (Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. V, 60). Eso se de-
nomina fortuna.
El filósofo auténtico, guiado solo por los sentidos y la razón, no tiene en
cuenta ningún argumento de autoridad: busca el conocimiento y escapa a
toda representación, la cual, como ya lo vimos, es generada por la imagina-
ción. Pero entonces, la afirmación que tiene por verdadera la existencia de
los dioses es una pura representación ya que del mundo metafísico ningún
hombre puede tener noticia alguna a través de los sentidos. Dios es una re-
presentación (Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. VI, 108-109).
La creencia en los dioses es fruto de la imaginación del hombre. Cabría
preguntarse si, aun concediendo al autor del Theophrastus que la razón no
puede afirmar la existencia de un mundo metafísico, no existiría la posibili-
dad de que el Dios creador se haya revelado al hombre. ¿Qué valoración le
merece la revelación?
La revelación, nos dice, “... es una aparición o una visión de dios llevada a
cabo por los hombres ya sea que estén despiertos o estén soñando”
(Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. VI, 103). Dios no puede
aparecerse a los hombres cuando están despiertos porque la única manera
de percibirlo a través de los sentidos sería teniendo un cuerpo. Pero un ser
perfecto no puede adoptar una forma imperfecta. En consecuencia, resulta
imposible que Dios se muestre directamente al hombre. Tampoco es posi-
ble que se aparezca al hombre en sueños ya que aquello que no puede ser
visto por alguien despierto menos lo puede ser por alguien que sueña. La
revelación, en síntesis, es una idea de la mente concebida por la fuerza de
la imaginación (Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. VI, 103) y
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acrecentada y confirmada por la credulidad misma, sin participación alguna
de ningún Dios. Y remata:
Por consiguiente, es manifiesto que ninguna revelación o visión puede
producirse ni por iluminación ni por aparición. A esto se añade que no
puede afirmarse con seguridad que alguna revelación sobre dios pueda
ser hecha por el mismo dios que se desconoce en el mismo momento en
que la revelación ha sido realizada por él mismo, o bien conocían a dios
o no tenían ninguna idea de él. No lo conocían objetivamente
(Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. VI, 104).
4
Nunca se ha dado, para nuestro autor, una revelación. De allí que la fe sea
completamente falaz, incapaz de ofrecer conocimiento verdadero alguno:
las revelaciones son meras invenciones.
Pero entonces, ¿cómo se explica la existencia, en la vida de los pueblos, de
los dioses? Si bien se esfuerza por refutar el argumento del consenso de los
hombres respecto de la existencia de Dios, sosteniendo que existieron cier-
tos pueblos de África y los celtas en España que negaron la existencia de
los dioses como, así también, existieron insignes hombres que fueron ateos
(Platón, Aristóteles, Sócrates, Protágoras, Diágoras, Critias, Séneca, Cice-
rón, Epicuro, etc.), sin embargo no puede dejar de reconocer que la afirma-
ción de la existencia de los dioses siempre acompañó a los hombres, aun
cuando, en realidad, eran, en su mayoría, ateos. Nuestro autor hace referen-
cia a la existencia de un ateísmo práctico, observando que, si realmente los
hombres creyesen, obrarían bien. Se obraría de acuerdo con aquello que se
cree, pero, sin embargo, sucede lo contrario. Refiere que: “...en tiempos pa-
sados existieron una cantidad incontable de hombres ateos y aún ahora
también existen; de este tipo fueron todos esos que sobresalieron en la filo-
sofía y que superaron a todos los otros en doctrina” (Theophrastus redivi-
vus, Tractatus primus, cap. IV, 55).
5
El autor del Theophrastus no tiene duda alguna en afirmar que la creencia
en relación con los dioses es completamente una invención de los legisla-
dores y de los políticos (Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. IV,
4
Igitur nullam fieri revelationem nec per illuminationem, nec per apparitionem, seu
visionem manifestum est. Adde quod non potest recte affirmari revelationem aliquam de
deo fieri a deo ipso, qui ignoratur eo momento quo revelatio facta dicitur. Nam qui primi
hanc revelationem sibi factam fuisse dixerunt, aut deum cognoscebant, vel nulla de eo
notio illis erat.
5
Quin etiam innumeri homines olim fuerunt, et nunc etiam sunt athei; eiusmodi fuerunt
ii omnes qui in philosophia excelluere et caeteros omnes doctrina superavere.
149
57). Los legisladores, considerando que las leyes se ordenan a lo útil (a lo
que resulte bueno y ventajoso establecer) y no a lo verdadero, consideraron
propicia la creación de los dioses para que los hombres obedezcan las le-
yes. Refiere el pensador anónimo:
Por esto, la autoridad de las leyes beneficia y protege a los dioses inven-
tados adecuadamente, pero prueba de manera incorrecta que ellos verda-
deramente existen y se manifiestan. Los dioses, efectivamente, son hijos
de las leyes; el cuidado de los hijos está ligado a ellos, que sabemos, sin
embargo, que fueron creados y organizados por las leyes; es algo sin sen-
tido hacerlos creadores de todas las cosas (Theophrastus redivivus, Trac-
tatus primus, cap. IV, 57).
6
Y añade más adelante:
Por otra parte, en primer lugar, la revelación fue imaginada por los legis-
ladores y los príncipes para quienes es completamente útil que esta doc-
trina sobre los dioses se introduzca en los espíritus de los hombres para
mantenerlos unidos en una obligación, como ya lo hemos aceptado en los
capítulos precedentes y lo desarrollaremos con mayor profundidad en el
tratado de la religión. En consecuencia, nadie podría poner en duda que
la fe es una absoluta representación de los legisladores y de los príncipes
que se adueña de la razón (Theophrastus redivivus, Tractatus primus,
cap. VI, 105).
7
5. La utilidad de los dioses en la polis
Toda verdad, como ya hemos visto, solo puede proceder de la razón natural
y verdadera. Esta razón nos enseña que no existe ningún dios y que de la
naturaleza todo procede. Nada hay ni antes ni después de la naturaleza, ex-
cepto ella misma. Todas las cosas, en consecuencia, dependen de la natura-
leza y el mundo, por eso, es eterno. Refiere nuestro autor:
CARLOS DANIEL LASA - MARÍA DE LOS ÁNGELES LASA
6
Itaque legum authoritas recte fictos fovet et tuetur deos, sed male probat eos vere esse
et existere. Dii quidem legum filii sunt; ad illos ideo filiorum cura pertinet, quos autem
conditos et constitutos a legibus fuisse scimus, vanum est eos rerum omnium conditores
facere.
7
Porro revelatio primum conficta fuit a legislatoribus et principibus, quibus admodum
utile est hanc de diis opinionem hominum animis insinuari ad continendos illos in
officio, ut in praecedentibus iam innuimus et diffusius in tractatu de religione
declarabimus. Igitur fidem merum esse legislatorum et principum figmentum nemo
rationis compos dubitaverit.
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STUDIA POLITICÆ
Hemos demostrado en el capítulo anterior que la naturaleza solo de-
pende de sí misma y no es guiada ni regida por nadie sino que lo pue-
de ser por su propio e interno cambio; ella es, pues, el principio del
movimiento y de la quietud: aunque sea un principio, ella misma no
tiene un principio, por consiguiente, ella es guiada y regida por sí
misma y por su propio movimiento y no, por contrapartida, por la
providencia que supone una dependencia en la naturaleza que es com-
pletamente independiente (Theophrastus redivivus, Tractatus primus,
cap. V, 60).
8
Pero veamos: si bien la existencia de los dioses no es más que una pura
fantasía de mentes alejadas de la verdad, no obstante, la misma es de fun-
damental importancia para la configuración y consolidación de las ciuda-
des. Los sabios de la humanidad siempre supieron que no existió jamás un
dios; sin embargo, sabiendo que esta doctrina agradaba a los pueblos y era
la razón principal para conducir al vulgo a la obediencia de las leyes, los
legisladores introdujeron la doctrina acerca de los dioses (Theophrastus re-
divivus, Tractatus primus, cap. VI, 111).
Todos los relatos acerca de los dioses tienen una sola finalidad: hacer que
los hombres se sientan obligados a obedecer las leyes de la ciudad. “Luego,
los dioses no son nada, excepto solo una invención de los legisladores y
una creación de los políticos” (Theophrastus redivivus, Tractatus primus,
cap. VI, 115).
9
Los legisladores introdujeron estos falsos relatos, que son
fácilmente destruidos por la razón verdadera y natural, a través de diversos
medios entre los cuales se cuenta la violencia. Estas falsas creencias se
afianzaron mediante la repetición; desde la más tierna infancia los niños
fueron sometidos por las madres y nodrizas a escuchar estas fabulosas na-
rraciones, las que se vieron reforzadas, luego, por las prácticas culturales y
un relato popular hegemónico.
Ahora bien, si las doctrinas fabulosas sobre los dioses son necesarias para
conducir a los hombres al cumplimiento de las leyes y las mismas son muy
poco verosímiles, ¿por qué el ateísmo no se universalizó pese a los esfuer-
zos, en sentido contrario, de los legisladores? La única explicación posible
8
Naturam autem a se ipsa tantume pendere superiore capite declaravimus et a nullo
regi atque gubernari, nisi a suo proprio et insito motu potest; illa enim est principium
motus et quietis: cum sit principium non habet ipsa principium, ergo a se ipsâ et suo
proprio motu regitur atque gubernatur, non autem a providentiâ, quae supponit depen-
dentiam in natura, quae omnino independens est”.
9
Nihil ergo sunt dii, praeter merum legislatorum commentum et politicorum
figmentum.
151
es la de sostener que existen dos tipos de hombres: aquellos capaces de lle-
gar a ser sabios y aquellos otros destinados a la ignorancia.
Las religiones son un producto humano hábilmente utilizado para fines po-
líticos y, en consecuencia, si son una pura creación histórica, todas están
destinadas a perecer, ley a la que toda cosa de esta naturaleza está someti-
da: nacer y perecer.
El autor del Teofrastro considera la vida política con los ojos del poder y
de la cantidad necesaria para garantizar el orden, esto es, el poder indiviso
y sin frenos. Su base antropológica totalmente negativa, que convierte al
hombre en un ser de puras pasiones, lo conduce a ver en el orden y en las
reglas de la conservación del Estado la única finalidad de la política. Afir-
ma Taranto:
Los libertinos, en efecto, leen el desorden como una tendencia general
del ser humano no guiado más por la ratio, sino movido y agitado por
pasiones sin límites. El amor propio, el interés, el utilitarismo de las
acciones humanas, según una línea que, desde Montaigne llega hasta
Rochefoucauld, al jansenismo y en ciertos aspectos a Hobbes y que
lucha, explícitamente, contra la moral estoica, generan un estado de
conflicto permanente que ya no puede ser eliminado, sino simplemen-
te controlado. Y frenar, controlar, conservar es casi la palabra de or-
den de los libertinos que, al menos en este punto, no manifiestan apre-
ciables diferencias dentro de ellos, unidos en la reconstrucción,
echando mano de materiales estoicos, de aquel concepto intelectual y
político de populacho que del desorden parece ser el natural portador
(Taranto, 1989, 272).
Y refiere el autor del Teofrastro:
Finalmente, a todas estas doctrinas fabulosas sobre los dioses que han
sido inventadas claramente para someter a los hombres a una obliga-
ción, Platón [ibidem] las acepta expresándose de esta manera: el tema
más importante es que tú no pienses nada de modo que cualquiera viva
bien o mal teniendo una opinión correcta sobre los dioses. Ciertamente,
con esta manera de pensar las doctrinas sobre los dioses son muy útiles,
aunque poco verosímiles. Luego, sólo se podría tratar sobre su utilidad;
en lo que concierne a la verdad, ni la fe en una religión, ni la autoridad
de un legislador pueden convencer a una mente lúcida que hay de ver-
dad. Pero si la agudeza de talento nunca consideró ciertas posibilidades
en este tema de tal manera que a una mente dubitativa y poco segura de
sí misma la vuelva segura, al menos que recurramos a aquello para re-
conocer de mejor manera que nosotros ignoramos esta hermosa inven-
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ción, qué es y de qué tipo que confesar que somos y verdaderamente
permanecemos estúpidamente (Theophrastus redivivus, Tractatus pri-
mus, cap. VI, 113).
10
El Theophrastus se ocupará de poner de relieve la vinculación intrínseca
entre la filosofía antigua y aquella filosofía libre, impía y ateísta que el
pensamiento libertino venía proponiendo con extrema cautela y sutiles si-
mulaciones.
Resulta curioso que nuestro autor afirme, a la par de sostener la tesis que
sustenta que la naturaleza está regida por la ley de la necesidad, la existen-
cia del libre albedrío. Afirma en este sentido:
Por lo expuesto más arriba puede demostrarse la existencia del libre arbi-
trio; todos los días experimentamos que (...) actuamos con la fuerza de la
sola voluntad, no por el destino, ni por la necesidad ni por la providencia.
Pues, si somos dominados por el destino y la providencia ¿de dónde pro-
viene esta libertad que sentimos que existe en nosotros mismos?
(Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. V, 76).
11
En nuestra misma voluntad, sostiene, encontramos la posibilidad de querer
o no querer (Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. V, 76). Si bien
la voluntad del hombre es cambiante e inconstante (Theophrastus redivi-
vus, Tractatus primus, cap. V, 82), ello no es óbice para que el hombre se
autodetermine. De allí que el Theophrastus arremeta contra los astrólogos,
el destino y la providencia. No solo la necesidad se opone al libre albe-
drío, sino que también la previsión de Dios (providencia) se identifica con
la necesidad; por eso, para nuestro autor, la incompatibilidad entre provi-
dencia y libertad es absoluta. (Theophrastus redivivus, Tractatus primus,
cap. V, 77).
10
Tandem omnes istas de diis fabulosas opiniones ad homines in officio continendos
plane esse confictas idem Plato [ibidem] innuit sic dicens: maxima res est quam tu
nullam putas, ut quis de diis recte sentiens bene aut secus vivat. Hac equidem mente de
diis opiniones utilissimae sunt, etsi parum verisimiles. De utilitate igitur solum agendum
esset; quod ad veritatem attinet, nec religionis fides, nec legislatoris authoritas quidquam
de iis certi mente sanis persuadere possunt. Quod si probabilitatem quandam in hac re
ingenii sagacitas umquam excogitant, ita ut mentem dubiam et sui ipsius male certam
reddat, saltem eo confugiemus ut fateamur potius nos ignorare pulchrum hoc
commentum, quid et quale sit, quam esse et vere existere stulte confiteamur.
11
Quod insuper ex libero arbitrio ostendi potest; illud enim plenum, integrum et
absolutum in nobis esse quotidie experimur et solius voluntatis potestate nos moveri,
non autem fato, necessitate, providentiâve. Nam si fato regeremur ac providentiâ, unde
haec libertas quam in nobis ipsis esse sentimus?
153
Sin la existencia del libre albedrío no sería posible la constitución de una
civitas. En el libre albedrío se encuentra el origen de la vida en común, de
la política. Pero, a la vez, esta vida asociada debe regirse, de modo necesa-
rio, mediante leyes. Fueron los legisladores los que, promulgando leyes,
configuraron la vida de la polis. Pero, ¿cómo lograron que los hombres
obedezcan las leyes?
Estos legisladores, caminando por fuera de la razón natural y verdadera, in-
ventaron a los dioses. Los legisladores fueron plenamente conscientes de
que la afirmación de la existencia de dioses solo puede mantenerse a través
de relatos míticos acerca de ellos (Theophrastus redivivus, Tractatus pri-
mus, cap. VI, 113). Platón, en este sentido, fue uno de los primeros. Esta
doctrina sobre los dioses servía para que los hombres se sometieran a la
obligación estipulada por las leyes. Entonces la religión, para nuestro autor,
merece dos consideraciones: desde el punto de vista de la utilidad es plena-
mente funcional para mantener la obediencia a las leyes; desde el punto de
vista de la verdad es totalmente falsa (Theophrastus redivivus, Tractatus
primus, cap. VI, 114). La religión, para él, se muestra como una técnica
muy eficiente de control político, un instrumento del cual se sirven los le-
gisladores y los poderosos para dirigir al pueblo.
Advierte Lorenzo Bianchi al respecto:
Este tema del gobierno y del orden, típico del debate político del siglo
XVII, llega ahora, en el Theophrastus redivivus, a dos soluciones opues-
tas, una para el pueblo y otra para el sapiente... aquí el indiferentismo re-
ligioso alcanza a valorar el rol central que la religión tiene para los pue-
blos, pero también a diferenciar radicalmente las exigencias culturales y
las expectativas propias del pueblo respecto de los sapientes. Sólo estos
últimos llegan a la verdad siguiendo la ley natural, y se elevan de los fig-
menta y de las imposturas en las cuales el pueblo está inmerso para reali-
zar una autónoma y completa libertad (1988, p. 116).
La sociedad, en consecuencia, se configurará de modo jerárquico. Existi-
rán, por un lado, los jefes-legisladores y los sapientes, y por el otro, la
masa inculta. Esta separación radical entre dos clases de hombres no es
producto de la naturaleza, sino de las ciencias y de las artes, y está sosteni-
da por una violencia de las leyes y de la organización política instituida por
los legisladores. Refiere Bianchi: “El autor del Theophrastus redivivus no
se priva de una filosofía consolatoria que es tal en tanto rechaza el mundo
externo recluyéndose en un aristocrático ‘bien vivir’” (1979, p. 883).
Para nuestro autor, la auténtica libertad solo puede ser alcanzada por el sa-
bio. Pero él no puede liberar a un pueblo que ha sido configurado por una
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tradición religiosa que le ha otorgado una segunda naturaleza: consuetudo
enim est altera natura (Theophrastus redivivus, Tractatus secundus, cap.
III, 148). El sapiente no solo se distingue del pueblo sino, además, del po-
lítico. Este último se ocupa del buen funcionamiento de la república y, por
eso, del control de la masa; por el contrario, el sapiente solo está ocupado
de la verdad. Nuestro autor establece, dentro de la comunidad política, dos
órdenes claramente diferenciados: “... uno, externo, social, políticamente
compacto, válido para el pueblo; y otro, interno, limitado al sapiente y no
extensible al público... ámbito de libertad y autonomía que es imposible
querer extender al pueblo” (Bianchi, 1988). El pueblo, como refería Vanini,
siempre amará ser engañado: “Mundus vult decipi, decipiatur ergo” (Vani-
ni, 2010, Exercitatio VI, 36, p. 384). El esfuerzo del político, a juicio de
nuestro autor anónimo, se orienta a mantener siempre el statu quo, some-
tiendo las fuerzas pasionales de la masa a los dictados de la ley.
Una visión negativa respecto del ser de la mayoría de los hombres conduce
a nuestro autor tanto como a otros libertinos, v. g., La Mothe le Vayer, a la
exigencia de un Estado absoluto. Solo un Estado absoluto puede someter a
una masa dominada, por naturaleza, por pasiones anéticas. La crisis del de-
recho natural acaecida ya hacia fines del siglo XVI (Battista, 1966) y la an-
tropología negativa del Theophrastus desembocan en un convencionalismo
jurídico de base voluntarista, que considera al soberano como lex animata
y a las reglas de la Razón de Estado como cánones prudenciales de su ac-
ción de gobierno (Taranto, 1989, 272).
El Theophrastus no se propone llevar adelante una revolución en la vida de
los hombres que integran la masa. Por el contrario, pretende mantener el
statu quo político a la vez que la existencia de una religión ordenada al do-
minio de los ignorantes. La filosofía verdadera, esto es, el ateísmo, es pri-
vativa de los sabios libertinos. Para nuestro autor solo las mentes lúcidas
solo son capaces de descubrir que las historias sobre los dioses son falsas
(Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. VI, 113). Pareciera que hay
una tendencia no eliminable en los pueblos a creer en fantasías y a no fun-
darse en la verdad que solo la razón natural puede ofrecer. En realidad, se-
gún nuestro autor, la doctrina sobre los dioses agrada a los pueblos
(Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. VI, 111).
La imposibilidad de universalizar el ateísmo no sería para el autor del
Theophrastus algo negativo ya que la creencia en los dioses permitiría no
solo obedecer las leyes sino, además, mantener la estabilidad política. Re-
conoce, asimismo, que sin la existencia de la religión toda sociedad se di-
solvería (Theophrastus redivivus, Tractatus primus, cap. IV, 57), ya que la
religión ha sido considerada como el alma, la firme columna de una socie-
155
dad, única forma de organización de la república y de las distintas leyes.
Pero, entonces, ¿qué función cumpliría, en una sociedad política, una élite
ilustrada a la que le resulta imposible bajar a la caverna y liberar de la ig-
norancia a sus semejantes?
Consideramos que la función asignada a esta élite es la de conducir la vida
de los pueblos: a ella le compete forjar las leyes y configurar la vida de la
polis; es ella la que puede formular una ciencia política que sea capaz de
enseñar a los hombres que conducen aquellas leyes permanentes que se re-
gistran dentro de un ámbito tan inconstante como es el de las acciones hu-
manas.
Esta ciencia política obtendría sus principios mediante la vía inductiva, a
través de la observación de aquello que acontece en la vida de los pueblos.
Esta observación, procesada por la razón natural, dará lugar a la existencia
de principios que permitirán leer y dirigir los acontecimientos políticos.
Pese a que el mismo autor del Theophrastus haya señalado la volubilidad
de la voluntad humana, no puede dejar de admitir la existencia de ciertas
elecciones que se producen, a lo largo de los tiempos, de igual modo. Sin
la existencia de constantes en el comportamiento de los hombres no sería
posible elaborar una ciencia política en tanto instrumento fundamental de
las élites para gobernar a los pueblos.
Tanto la existencia de élites ilustradas como de masas ignorantes no son
eliminables en la vida de los pueblos: la vida política depende de esta inte-
racción constante entre ambas clases de hombres y su sanidad depende de
la subordinación de la masa a la élite. El esfuerzo de la élite será, precisa-
mente, el de mantener siempre esta relación jerárquica y para ello la reli-
gión resulta indispensable. La élite sabe que los dioses son necesarios para
que los hombres obedezcan las leyes.
Podemos apreciar, en la concepción de nuestro autor, una visión jerárquica
de la política fundada en el conocimiento verdadero. El conocimiento es el
fundamento último de la división entre los hombres: solo el conocimiento
da derechos para gobernar la polis; la ignorancia solo debe obedecer.
Es una obligación moral de las élites controlar el poder político y, para ello,
debe dejar que la religión se propague dentro de la masa. La verdad, es de-
cir, el ateísmo, es para pocos; la falsedad, la religión, es para los muchos
que siempre deberán someterse. Para estos pensadores, los ignorantes no
son personas que exigen respeto y elevación espiritual, sino una troupe a la
que debe conducirse (Pintard, 1983, p. 563).
El prestigioso filósofo de la política, Augusto Del Noce, refiere:
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Humanidad inmodificable, por lo tanto, pérdida de la realidad moral de
los otros: no son personas que deban respetarse sino una grey a la que ha
de acarrearse... Por eso, la desacralización libertina concluye, en el ámbi-
to de la política, en la apología del absolutismo llevado a sus consecuen-
cias extremas a causa de la desaparición del derecho natural y de la ley
divina (Del Noce, 1965, p. 447).
La crítica ateísta del autor anónimo del Teofrasto ha completado la obra de
desacralización iniciada con la investigación de los renacentistas de las
causas naturales de los milagros. Para nuestro autor, la religión encuentra
su origen en la naturaleza humana, en la voluntad política, en la ignorancia
del vulgo, en el juego de intereses y pasiones que está en el fondo de toda
vida asociada.
Sin embargo, dado que la religión se inserta en las estructuras profundas de
la ciudad terrena, el filósofo no deberá intentar modificar un estado de co-
sas que la costumbre ha transformado en natural; su obra de desacraliza-
ción debe quedar circunscripta al círculo de los sapientes que, conscientes
de la verdadera naturaleza de la religión, saben que la misma resulta esen-
cial y necesaria para el vulgo.
A modo de síntesis de lo que venimos afirmando, refiere Gregory:
La crítica libertina en la cual siempre subyace la oposición entre “públi-
co” y “privado”, entre vulgus y sapientes se conjuga con un aristocrático
conservadurismo: resulta inútil y dañoso intentar difundir la razón allí
donde triunfan las pasiones irracionales; la vida pública es regida por la
vulgi opinio y esta confiere a la religio su valor de lex idónea para regir
un determinado orden político (...) el pensamiento libertino (...) se replie-
ga sobre sí mismo afirmándose como discurso privado por cuanto sólo es
capaz de garantizar aquella libertad interior que es la condición de una
vida vivida de acuerdo a la razón (Gregory, 1979, pp. 186-187).
Para nuestro autor anónimo, en consecuencia, resultará imposible que se
cristalice su anhelo de una “república de los ateos”: esta debe ser rechaza-
da de plano por cuanto toda organización política encuentra su fundamento
necesario en la mitología religiosa.
6. Conclusiones
Hacia fines del siglo XVI, en Francia, se produce una profunda crisis polí-
tica que conduce a perder de vista los principios de la metafísica cristiana,
siendo reemplazados por la doctrina maquiavélica. Giulio Cesare Vanini,
157
en su escrito Amphitheatrum del año 1615, señala que durante este tiempo
se difunden la herejía y el ateísmo, y añade que incluso aquellos que se au-
todenominan cristiano-católicos no desdeñan, en la práctica, definirse
como políticos de cuño maquiavélico, desconociendo que la divina Provi-
dencia ejerce el gobierno del mundo y poniendo en su lugar el gobierno
puramente humano (Vanini, 2010, XVI, XIII).
Esta profunda crisis de la conciencia europea se puede apreciar durante
toda la primera mitad del siglo XVII en la denominada literatura libertina.
Dentro de este movimiento se inserta la obra del Theophrastus redivivus
que hemos considerado a lo largo de nuestro escrito.
Esta obra tiene, como propósito principal, mostrar la adulteración que el
cristianismo ha producido en la filosofía griega, la cual es, para el autor del
Theophrastus, esencialmente, atea. De este modo, la razón natural y verda-
dera fundada solo en la percepción sensorial del mundo daría lugar a una
visión naturalista que desplazaría, de modo definitivo, a la visión metafísi-
co-cristiana.
Esta posición antimetafísica y anticristiana se conjugan, en el Theophras-
tus, con una antropología decididamente negativa. Sin asumir el dogma del
pecado original, nuestro autor anónimo sostiene que la mayoría de los
hombres no son capaces de alcanzar la verdad, esto es, el naturalismo ateo
propio de una razón natural y verdadera. La división antropológica entre el
vulgo y los sapientes se traduce, a nivel político, en una organización nece-
sitada de la religión. La religión, que ha sido inventada por aquellos que
han configurado las ciudades mediante las leyes (los legisladores), domesti-
ca al vulgo evitando revueltas políticas que pongan en peligro la estabili-
dad tan necesaria para aquellos que cultivan, de modo solitario, la búsque-
da de la verdad.
El ideal revolucionario, a nivel de la polis, se encuentra totalmente alejado
de la visión de este autor libertino. La razón natural y verdadera no sería
útil, al igual que la religión, para organizar una sociedad que exige, funda-
mentalmente, estabilidad. En este sentido, la misión principal de la élite
ilustrada, respecto de la esfera de la política, es la de su control mediante
un ordenamiento fundado en la religión. El autor anónimo, al igual que
otros libertinos, privilegia el statu quo de la polis en lugar del cambio.
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