Traducción de Daniel Groisman y Juan Manuel Reynares.

El título original del artículo en inglés es Minding the Gap: The Subject of Politics. El

sintagma Mind the gap hace alusión a los carteles del subterráneo londinense que ad-

vierten a los pasajeros sobre el peligro de caer en el espacio que queda entre el vagón

del tren y el andén. Pero, a su vez, mind en tanto sustantivo (mente, espíritu, atención,

pensamiento, etc.) y to mind como verbo (atender, notar, darse cuenta, preocuparse, etc.)

posibilitan una riqueza semántica que recuperamos parcialmente con la figura

“(a)notando”.

***

† (1935-2014) Teórico político y filósofo argentino. Investigador y profesor de la

Universidad de Essex.

****

Investigadora y periodista independiente. Su tesis de doctorado obtuvo el Premio

Sir Ernest Barker a la mejor tesis doctoral en teoría política por la Asociación de Ciencia

Política británica.

Ernesto Laclau ***

Lilian Zac ****

UE en Büchel en septiembre de 1910. La visita del diablo todavía per-

tenecía a un futuro lejano. Adrian Leverkühn llevó a su amigo Sere-

nus Zeitblom a dar un paseo. La conversación giró en torno a la rela-

ción entre lo arcaico y lo revolucionario en la música. En cierto momento

Zeitblom dio lugar al siguiente intercambio:

‘Sería trágico’ —dije— que la esterilidad surgiera de la libertad. La con-

quista de la libertad ha sido siempre estimulada por la esperanza de po-

ner en movimiento fuerzas productivas.

—‘Es cierto’ —replicó Adrián—, y durante algún tiempo la libertad dio

de sí lo que de ella se esperaba. Pero libertad significa subjetividad y lle-

ga un día en que su virtud se agota; llega el momento en que pone en

(A)notando la brecha: el sujeto de

la política

***

STUDIA POLITICÆ Número 31 ~ primavera-verano 2013/2014

Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales,

de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.

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STUDIA POLITICÆ

duda la posibilidad de ser creadora por sí misma y entonces busca seguri-

dad y protección en lo objetivo. Hay en la libertad una tendencia constan-

te a la inversión dialéctica. Pronto llega el momento en que la libertad se

reconoce a sí misma en la obligación, realiza su esencia en la sujeción a

la ley, a la regla, a la coacción, al sistema. Realizar su esencia no signifi-

ca que deja de ser libertad.

—Por lo menos así lo cree ella —dije yo sonriéndome—. Pero en reali-

dad deja de ser entonces libertad, como deja de serlo la dictadura que

nace de la revolución.

—¿Estás seguro de lo que dices? —preguntó Adrián—. Además, la canción

que tú cantas es política. En arte, lo subjetivo y lo objetivo se entrelazan has-

ta el punto de no ser posible distinguir uno de otro. Lo subjetivo surge de lo

objetivo, adquiere su carácter, y viceversa. Lo subjetivo se formaliza en la

objetividad y vuelve a adquirir espontaneidad, ‘dinamismo’, como decimos,

por obra del genio. Las convenciones musicales hoy destruidas no fueron

siempre tan objetivas como se pretende, no fueron únicamente impuestas

desde fuera. Eran cristalizaciones de experiencias vitales y, como tales, llena-

ban una misión de fundamental importancia: la tarea de organizar. La organi-

zación lo es todo. Sin ella no hay nada y arte menos que nada. Llegó un mo-

mento en que el subjetivismo estético hizo suya esta misión y acometió la

tarea de organizar la obra de arte por sí mismo, en libertad.

—Piensas en Beethoven.

Esta secuencia contiene todos los puntos relevantes para nuestro argumen-

to: (i) la identificación de la libertad con el sujeto; (ii) la idea de la liber-

tad como incapaz de proveer sus propias formas de autodeterminación

(‘pone en duda la posibilidad de ser creadora’) pero que busca tal determi-

nación en algo externo a sí misma —un ‘algo’ que operará tanto como

‘protección’ y como fuente de ‘seguridad’; (iii) el principio de organiza-

ción como la realización de la libertad. Si la libertad sólo puede realizarse

a través de su alienación en un contenido externo, proveyéndole de esta

manera la determinación que le falta, y si un contenido tal es el principio

de organización, este último no puede ser algo meramente objetivo ni, por

esta misma razón, meramente subjetivo. ¿Por qué? Porque el principio de

organización es el punto de cristalización de una tensión, de una alternati-

va indecidible entre sujeto y objeto; se expresa a sí mismo a través de lo

objetivo y sólo puede lograrlo por su inversión dialéctica. No es sorpren-

dente que la exploración de esta tensión nos lleve al centro mismo de la

Thomas MANN (1972), Doktor Faustus, Vida del compositor alemán Adrián Lever-

kühn narrada por un amigo, traducción de Eugenio XAMMAR, Buenos Aires, Ed. Sud-

americana, págs. 281-282.

problemática del sujeto —que, como veremos, es precisamente el sujeto

como sujeto de la falta—. El punto de partida del análisis, entonces, será

considerar estas tres oposiciones: libertad/identidad; subjetividad/objetivi-

dad; la organización y su falta.

Primera relación: libertad/identidad

Como hemos visto en la cita anterior, Thomas Mann plantea la cuestión del

sujeto en términos de creatividad. La creatividad requiere como su sine

qua non —aún más, como una definición de sí misma— que el sujeto sea

el origen de sus formas expresivas y que estas no emerjan de ninguna otra

fuente más que de la subjetividad como tal. La subjetividad y la creatividad

en este caso se requieren una a la otra; la realización de la subjetividad es

la libertad concebida como autodeterminación. Para plantear la cuestión en

términos kantianos, uno diría: es sólo la autonomía de la voluntad la que

crea la posibilidad de un sujeto autodeterminado. Aun así, si partimos de

tal supuesto, el contenido de esa voluntad autónoma comienza a volver di-

fusa la frontera rígida entre autonomía y heteronomía. Aceptemos por un

momento la máxima central de un formalismo ético riguroso: “compórtate

de tal manera que tus acciones puedan convertirse en una norma universal

de conducta”. También aceptemos, en beneficio del argumento, que esta

máxima es un criterio racional. No obstante, una pregunta queda sin res-

ponder: ¿cuál es la fuente del principio de racionalidad que sustenta la ac-

ción? Está claro que ese principio no se deriva lógicamente de la noción de

una subjetividad libre y que el vínculo entre ambos requiere un acto de

identificación de la última con el primero. Pero si la condición de la subje-

tividad pura es la autodeterminación y si ningún contenido determinado se

sigue a priori de la forma de la subjetividad como tal, surgen dos conclu-

siones necesarias: (i) que la condición de la libertad —y, como resultado,

de la subjetividad— es la indeterminación; y (ii) que todo contenido deter-

minado (incluso el más formal en el sentido kantiano) es más bien objetivo

que subjetivo y, por ende, debe ser heterónomo desde el punto de vista de

una subjetividad pura.

Segunda relación: la contraposición entre lo subjetivo y lo objetivo

Mann presenta esta relación en términos de “inversión dialéctica”. Es claro

por qué: si la subjetividad, como tal, es indeterminación, no hay posibilidad

de que derivemos de ella ningún contenido determinado. La determinación

sólo puede ser el resultado de la “alienación” de la subjetividad, de su con-

ERNESTO LACLAU - LILIAN ZAC

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versión al opuesto de sí misma. Hay un movimiento sutil de significaciones

del que depende el sentido mismo de la relación entre lo subjetivo y lo ob-

jetivo. Asumamos por un momento que estamos en el campo de la “nega-

ción determinada” en el sentido hegeliano: en ese caso la indeterminación

sería superada por un contenido específico, por una determinación concre-

ta. Así, concluiríamos que la indeterminación es indeterminación-para-la-

determinación; la determinación sería hegemónica y la indeterminación se-

ría sólo uno de sus momentos internos. Entonces, modifiquemos el

supuesto: nos permitamos considerar que por “inversión dialéctica” no en-

tendemos una indeterminación que sólo anticipa su superación por formas

específicas de determinación, sino, por el contrario, un pasaje de lo indeter-

minado a la determinación como tal —una cierta indiferencia o distancia

de lo indeterminado vis-à-vis las formas de la determinación que la supe-

ran—. En ese caso, la relación entre lo determinado y lo indeterminado, en-

tre lo subjetivo y lo objetivo, será dramáticamente diferente: nunca habrá

real superación, ni paz, entre los dos. Lo subjetivo sólo adquirirá un conte-

nido al alienarse a sí mismo en una objetividad que es su opuesto (aunque

esto, como veremos luego, es lo que está implicado en la noción de identi-

ficación, la cual es distinta de la mera identidad). Pero lo objetivo tampoco

puede ser reducido a su contenido específico, en tanto que sólo funciona

como una superficie para la identificación. Precisamente, dado que esta úl-

tima no es una identificación necesaria —ya que suponerla de otra manera

nos haría volver a la hipótesis de la negación determinada— este contenido

concreto representará lo opuesto a la indeterminación subjetiva. Esto es, re-

presentará el principio de determinabilidad como tal. Al decir esto queda

claro que lo que está en juego en la “inversión dialéctica” de Thomas

Mann no es una libertad determinada que se realiza a sí misma en un con-

tenido determinado, sino la determinabilidad como la condición de la reali-

zación de la libertad. Ella [la libertad], nos recuerda Mann, “realiza su

esencia en la sujeción a la ley, a la regla, a la coacción, al sistema, (...)

[pero] realizar su esencia no significa que deja de ser libertad”.

Tercera relación: la organización y su falta

Aún queda por explicarse por qué la libertad que se vuelve plena en la

coerción sigue siendo libertad. Este punto es crucial para nuestro argumen-

to, y su desarrollo nos conduce a nuestra tercera relación. La respuesta de

Leverkühn a la pregunta por una libertad que se realiza a sí misma en la

coerción apunta al principio de “organización”, que es, como él dice, “una

misión de fundamental importancia” sin la cual “no hay nada, y arte menos

que nada”. En esta respuesta se pueden leer claramente dos dimensiones

entrelazadas, siendo la primera que la centralidad del principio de organi-

zación se deriva de la aserción incondicional: sin organización “no hay

nada”. Porque si bien Leverkühn está hablando acerca del arte —a pesar de

su tentadora indirecta sobre la política— Hobbes no hubiera presentado de

manera distinta su oposición entre el Leviatán y el Estado de Naturaleza. El

punto decisivo es que esta “nada”, considerada en oposición a la “organiza-

ción”, no es la nada de una imposibilidad lógica que simplemente colapsa-

ría en lo inexistente: es una nada real,

un lugar vacío que “organización”

vendría a llenar. ¿Qué hace posible esa “nada”? La respuesta es: el sujeto,

como libertad e indeterminación. Esto nos lleva a la segunda dimensión.

Hemos visto que la inversión dialéctica implica una libertad sólo capaz de

realizarse a sí misma a través de su identificación con algo que es su

opuesto —esto es, con una objetividad que sólo pueda cumplir su rol iden-

tificatorio en tanto que logre la alienación del sujeto—. Pero en este caso,

¿por qué la libertad no se anula a sí misma a través de este acto de aliena-

ción? ¿Por qué es “aún libertad”?

Una respuesta preliminar, que elaboraremos luego, podría ser formulada

en los siguientes términos: una identificación activa no es un acto pura-

mente sumiso por parte del sujeto, quien incorporaría pasivamente todas

las determinaciones del objeto. El acto de identificación, por el contrario,

desestabiliza la identidad del objeto. Supongamos, por ejemplo, que en el

contexto de desorganización social extrema las identidades de los agentes

sociales son subvertidas, y que esta situación anómica lleva a la identifica-

ción de tales agentes con un cierto discurso político —que juega así el rol

del principio de organización en el sentido de Leverkühn—. Los conteni-

dos de este discurso aparecerán necesariamente divididos como resultado

de este acto identificatorio. Ya que, de un lado, serán un conjunto de pro-

puestas para la organización social; pero, del otro, en tanto aparecerán

como la alternativa simétricamente opuesta a la posibilidad de la “nada”,

encarnarán la posibilidad misma de una organización social —esto es, el

principio de organización social como tal—. Si llevamos este punto a su

conclusión plena, lo que tenemos aquí, entonces, es que la falta (esto es,

la indeterminación) del sujeto constituirá el objeto de identificación como

objeto dividido.

La incompatibilidad fundamental de los dos polos de la “inversión dialécti-

ca” es así conservada y reproducida a lo largo de todas sus etapas. La es-

tructura del acto identificatorio preserva, sin superarla, la nada constitutiva

ERNESTO LACLAU - LILIAN ZAC

Puede leerse también como “una verdadera nada” (N. del T.).

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del sujeto; y la representación de éste tiene lugar a través de la subversión

de la superficie de identificación. Más aún, el carácter alienante del acto de

identificación se mantiene también en tanto y en cuanto no hay superación

de la dualidad sujeto/objeto.

Se siguen dos consecuencias básicas:

(1) Si lo objetivo “llena” [fills] mi falta originaria, ello sólo puede ocurrir

siempre que lo objetivo sea exterior a mí. A través del completamiento de

mi falta, lo objetivo no pierde su externalidad; no es asimilado a una iden-

tidad que ya era mía. Por el contrario, su carácter exterior es precisamente

lo que le permite funcionar como relleno [filler]. Su completamiento “má-

gico” puede operar porque el sujeto es falta en ser originaria. Pero si el su-

jeto es falta originaria e inerradicable, cualquier identificación deberá re-

presentar, también, la falta en sí. Esto sólo puede hacerse reproduciendo el

carácter externo de aquello con lo que el sujeto se identifica, a saber, su in-

conmensurabilidad con respecto a sí mismo. Es debido a esto que el acata-

miento de la Ley —i.e. el principio de organización como opuesto a la

“nada”— es el acatamiento de la Ley porque es Ley, no porque es racional.

Si el acatamiento de la Ley hubiese derivado de su racionalidad, en tal

caso, la Ley sería una prolongación del sujeto como una identidad positiva

y no podría desempeñar su rol de completamiento [filling role]. Pero si la

Ley puede desempeñar este rol, entonces, éste debe ser necesariamente su

propia justificación, justificación que, además, no puede ser concedida por

ningún tribunal a priori de la razón.

(2) La función de completamiento [filling function] requiere un lugar vacío

que, hasta cierto punto, es indiferente a su contenido, aun cuando esta fun-

ción tiene que estar encarnada en algunos contenidos concretos (sin impor-

tar cuáles). Esta es la división originaria constitutiva de toda representa-

ción, a la que nos referimos antes. Ahora bien, esto significa que entre la

función de completamiento y el contenido concreto que la actualiza, existe

una inconmensurabilidad constitutiva. Esta inconmensurabilidad sólo sería

eliminada si un contenido concreto qua concreto pudiese agotar esta fun-

ción y volverse idéntico a ella. Pero en ese caso, estaríamos nuevamente en

la reabsorción de lo indeterminado dentro de lo determinado y se habría

perdido el carácter radical de la oposición entre “la organización” y “la

nada”. Así que volvamos a nuestro ejemplo previo. Supongamos que al-

guien se confronta con una profunda situación anómica —lo requerido aquí

sería la introducción de un orden, cuyos contenidos concretos se volverían

muy secundarios—. Thomas Mann percibió esto claramente. En su Lotte in

Weimar, uno de los personajes describe la exitosa ocupación de la ciudad

por los franceses y los prusianos al final del periodo napoleónico:

Entrevimos el tumulto en las calles a través de las cortinas, escuchamos

el estrépito de los disparos y el bramido de los cuernos. La lucha pronto

pasó de las calles al parque y, enseguida, más allá de los límites de la ciu-

dad. ¡Ay!, el enemigo ganó su habitual victoria. Y por cierto, contra nues-

tra voluntad, nos pareció como un triunfo del orden sobre la rebelión

—una rebelión infantil y necia, como el evento hubo atestiguado—. “El

orden y la quietud son buenos —no importa quién sea su dueño—. Tuvi-

mos que proveer alojamiento a las tropas francesas, y el pueblo se cargó

inmediatamente hasta el límite máximo de su capacidad. La carga im-

puesta sobre éste no sólo fue larga sino también pesada. Aun así, había

paz; las calles permanecían abiertas hasta el ocaso, y el ciudadano podía

ocuparse de lo suyo bajo la opresiva protección de los vencedores.

Sin embargo, cuando las fuerzas de la coalición anti-napoleónica se acerca-

ron a la ciudad, tuvo lugar un claro cambio en la actitud pública:

Cuanto mayor era su cercanía, menos eran llamados bárbaros, y más se

desviaban hacia ellos las simpatías y esperanzas de la sociedad, alejándo-

se de los franceses. Eso, por supuesto, era en parte porque comenzamos a

ver en ellos a los vencedores que uno quizá esperaría calmar —aun a la

distancia—. Pero incluso más, era porque nosotros los seres humanos so-

mos sumisos por naturaleza. Necesitamos vivir en armonía con los acon-

tecimientos y situaciones del afuera. Necesitamos llegar a un acuerdo con

el poder y ahora el destino mismo parecía dar la señal para el cambio. En

el espacio de unos pocos días los bárbaros, los rebeldes contra la civiliza-

ción, se convirtieron en liberadores. Su avance exitoso condujo a un pun-

to de ebullición el entusiasmo general por el pueblo y la patria.

Sería un error pensar que es mero oportunismo de lo que se trata en este

rápido cambio de posición. Como Mann mismo dice, esa no sería ni la úni-

ca ni la principal razón. Ya que si el objetivo de la independencia nacional

fuera a prevalecer, tendría que mostrar algo más que un atractivo espontá-

neo o una superioridad moral. Más bien, debería mostrar su capacidad de

convertirse en una alternativa para la organización y gestión de la comuni-

dad (en términos gramscianos, tendría que mostrar que era una alternativa

que podía volverse hegemónica). La dislocación producida por la guerra

había autonomizado la necesidad general de una continuidad del orden co-

munitario respecto de los proyectos políticos alternativos que intentaban

ERNESTO LACLAU - LILIAN ZAC

Thomas MANN (1968), Lotte in Weimar, Londres, Penguin, págs. 130-31. [Traducción

nuestra].

Ibíd., pág.138.

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garantizarla. La posibilidad de identificación con un cierto orden político

dependía no sólo de sus virtudes o atractivos políticos considerados de ma-

nera abstracta sino de su habilidad para garantizar la persistencia de la co-

munidad. Pero esta continuidad, precisamente porque no coincide con nin-

guna de las formas políticas que la harían posible en momentos particulares

del tiempo —en tanto no tendría contenido propio— no sería otra cosa que

el nombre de una plenitud ausente que no podría ser agotada por ninguna

de las formas concretas que intentaran realizarla.

Ahora, si esta inconmensurabilidad es constitutiva —ya que la brecha entre

la indeterminación y la determinación es completamente infranqueable— y

si ningún contenido concreto está, en su “concretitud”, destinado a satisfa-

cer a priori la función de completamiento, esto también significa, entonces,

que todo contenido concreto será constitutivamente inadecuado para

desempeñarla, y el lugar del sujeto se perpetuará en la base de la reproduc-

ción de esta inadecuación. Esto supone que no hay un único acto de identi-

ficación cuyos efectos cumplirían de manera incuestionable con la suso-

dicha función. Como cualquier identificación tiene lugar mediante

contenidos que son esencialmente inadecuados para este cumplimiento, la

identificación será constitutivamente incompleta y deberá ser siempre re-

creada a través de nuevos actos de identificación. De esta manera, hay un

cortocircuito originario en cualquier lógica social: por un lado, el conteni-

do objetivo tiene sus propios principios de racionalidad y diferenciación;

por el otro, estos principios son constantemente interrumpidos y subverti-

dos. Esta lógica de la “subversión de la racionalidad de lo determinado” es

lo que hemos llamado sobredeterminación —y es crucial para entender la

formación de las identidades políticas—.

Antes que ahondemos en las complejidades de la sobredeterminación, diri-

jámonos primero a las múltiples dimensiones de esta división constitutiva

de todas las identidades sociales —la cual, como hemos notado, está en la

base misma de la emergencia de la dualidad sujeto/identificación—. Discu-

tiremos estas dimensiones explorando cuatro vías teóricas: (i) los enfoques

sobre el poder y la legitimidad en la filosofía política; (ii) la crítica de la

violencia de Walter Benjamin; (iii) la distinción entre “presenciación” y

“presencia” en Heidegger; y (IV) la lógica del significante en Lacan.

Poder y legitimidad

¿Cuáles son los presupuestos de una teoría del poder tal como ha sido hete-

rogéneamente desarrollada en el pensamiento político moderno? El prime-

ro es que el poder se ubica en algún punto dentro de la sociedad, desde

donde se esparcirían sus efectos sobre y alrededor de la estructura social

como un todo; es más, que una estructura exista, es, en gran medida, el re-

sultado del poder. El poder es, en un sentido, la fuente de lo social, aunque

uno podría igualmente decir en otro sentido (relacionado) que es la condi-

ción misma de la inteligibilidad de lo social (dado que la posibilidad de re-

presentarlo como una entidad coherente depende de un conjunto de efectos

ordenados que emanan del poder). No hay diferencia, desde este punto de

vista, entre concepciones holísticas y pluralistas del poder. Ya que, proven-

ga el efecto social de una “elite de poder” o sea, en cambio, concebido

como el resultado puro y simple de las interacciones competitivas entre una

pluralidad de grupos, ese efecto estará siempre allí como una consecuencia

real del poder —o de la lucha por el poder— y, al mismo tiempo, como la

fuente de su justificación.

Sin embargo, apenas intentamos explorar la lógica de esta imbricación en-

tre el poder y el “efecto sociedad”, encontramos un movimiento contradic-

torio que el poder no puede resolver aun si se encuentra involucrado en él.

¿Qué sería un “efecto sociedad” completamente logrado? Claramente, de-

bería ser uno en el que la relación entre el efecto y su causa no fuera en ab-

soluto perturbada, en el que la plenitud del efecto fuese enteramente deri-

vada de la plenitud de la causa. El poder sería entonces el origen absoluto

de cualquier orden existente en la sociedad. Mientras más absoluto el ori-

gen, más completo el poder. Existe, no obstante, un problema: ¿hasta qué

punto puede un origen absoluto ser conceptualizado en términos de poder?

Si, por ejemplo, A tiene poder absoluto en la sociedad, entonces sus efectos

sobre B, C y D constituirán plenamente la identidad de estos últimos. Esta

identificación total es un requisito del poder total, ya que de lo contrario,

B, C y D sufrirían los efectos del poder, lo que significaría que a partir de

cierto punto —incluso si ese punto significase simplemente su consciencia

solitaria— ellos serían capaces de resistir el poder de A. Ergo, el poder de

A no podría alcanzar aquel punto y por lo tanto ser absoluto. Pero de esto

se seguiría que en una situación de poder absoluto el concepto de poder

pierda enteramente su significado.

Una causa qua causa sólo puede existir en sus efectos; una causa no es

nada sino la secuencia de los mismos, siendo parte estos últimos de la iden-

tidad de la causa. Si un individuo o grupo tuviera poder absoluto en la so-

ciedad, esto supondría —como hemos visto— que los otros grupos no ten-

drían otra identidad que los efectos derivados de aquel poder y, como

resultado, sería parte de la identidad del grupo dominante. Un señor feudal,

por caso, es tal, en tanto y en cuanto hay siervos; y en el hipotético caso de

que la identidad de los siervos se agotare en su relación con el señor, es

evidente que ambos serían posiciones internas o diferencias dentro de una

ERNESTO LACLAU - LILIAN ZAC

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única identidad, y que no podría existir una relación de poder entre ellos.

Cualquier decisión que el señor tome como resultado de su estatus, expre-

sará no sólo su identidad sino también la del siervo.

Esto es, el “efecto sociedad” sólo puede tener lugar siempre que el poder

sea eliminado. Pero esto también muestra claramente que deben alcanzarse

ciertas condiciones para que exista una relación de poder: tiene que haber

un conflicto de voluntades en que una se imponga. Y aun así, como sabe-

mos, la posibilidad misma de un conflicto requiere la eficacia parcial de las

fuerzas en pugna (ya que para resistir un poder dominante tiene que haber

un punto en la sociedad donde las fuerzas dominadas puedan organizarse e

iniciar su resistencia). Esto significa que la condición misma del poder es

que no sea absoluto. Sólo si el Poder es imposible, los poderes fácticos

pueden existir en el terreno social. Pero si hay una pluralidad de poderes,

entonces el “efecto sociedad” es también imposible. Ya que, como hemos

visto, el efecto sociedad es la constitución y representación de la totalidad

social como un objeto coherente que resulta de la combinación de efectos

ordenados desplegados a partir de un centro único de poder. En otras pala-

bras, si la condición misma de los poderes fácticos es el conflicto, y el con-

flicto presupone la irreductibilidad de lo social a una única fuente de efec-

tos, debería existir un límite a la representabilidad de lo social y, como

consecuencia, ningún efecto sociedad.

¿No es esta conclusión lógica, sin embargo, un poco excesiva? ¿Podemos

lisa y llanamente deshacernos del “efecto sociedad”? Consideremos el

asunto con cuidado. ¿Qué implicaría lógicamente tal deshacerse? Clara-

mente, que las fuerzas en conflicto no podrían hegemonizar la totalidad so-

cial y estarían así limitadas a sus propias particularidades. Pero esa limita-

ción no necesariamente las cerraría sobre sí mismas, debido a que si una

fuerza es amenazada por otra fuerza externa a ella, ninguna de las dos fuer-

zas podría estar completamente constituida. Como resultado, no podrían

cerrarse dentro de su propio ser. Sólo yendo más allá de sí mismas —reali-

zando su propio ser en términos de un “efecto sociedad” que trascienda sus

propias particularidades— podrían devenir plenas. Esta trascendencia,

como vimos, implicaría la eliminación del poder. Pero el punto importante

es precisamente que, como el poder vuelve imposible esta trascendencia, el

efecto sociedad no desaparece simplemente: se mantiene presente como

aquello que está ausente, como el lugar vacío que impide que cada una de

las fuerzas contendientes alcance su plenitud. La realidad del poder cons-

truye la irrealidad de la sociedad como una falta estructural que acompaña

y distorsiona todas las identidades sociales.

Esto se vuelve más claro si consideramos otra dimensión íntimamente aso-

ciada con la conceptualización del poder, a saber, la conectada a la relación

entre poder y legitimidad. ¿Cuál es la posibilidad teórica de tal distinción?

Si por poder entendemos la capacidad de producir un efecto sociedad, la

distinción sería imposible. Ya que distinguir entre legitimidad y poder su-

pone que un sistema de poder real sea ilegítimo. Pero si la totalidad de los

“efectos sociales” puede ser remitida al poder como su sola fuente, no ha-

bría lugar en la sociedad desde donde cuestionar ese poder. No olvidemos

que la teoría inicial del poder fue teológica: operaba con la omnipotencia

de Dios como creador del mundo. Es claro que si Dios fuese la fuente de

todas las cosas creadas, no habría forma de que su poder, o aun una parte

de las acciones en las que ese poder se expresa, pudiera ser ilegítimo. El

poder y la legitimidad serían uno y lo mismo. De hecho, no adquiriría si-

quiera carácter de pregunta si el poder de Dios es legítimo, ya que este re-

presentaría la bondad absoluta. Aseverar lo contrario sería erigir un tribu-

nal, que debería ser independiente de Dios para juzgar sus acciones. El

poder de Dios es legítimo porque es Su poder. Si la cuestión de la legitimi-

dad no hubo de ser reducida, incluso en aquellas tempranas discusiones

teológicas, a la del poder per se, es debido al problema de la existencia del

mal en el mundo y la posibilidad resultante de que el hombre actúe de un

modo que sea ilegítimo a los ojos de Dios.

Pero el punto importante para

nuestra discusión es que esta disyunción entre el poder y la legitimidad

motivó la pregunta que devendría central en la moderna teorización de la

política: ¿cuáles son las fuentes de la legitimidad toda vez que existen

“efectos sociales” conflictivos entre sí que no pueden remitirse a una única

fuerza generatriz?

Mientras Dios operaba como una fuente de legitimidad externa al mundo,

la brecha entre poder y legitimidad podía ser abarcada conceptualmente

dentro de límites, más o menos, manejables. Pero cuando en tiempos mo-

dernos comenzó la búsqueda de una fuente de legitimidad desde donde juz-

gar al mundo, e incluso una que fuera interna al mundo, las aporías implíci-

tas en los mismos términos de la cuestión se volvieron completamente

visibles. Ya que si la legitimidad qua legitimidad no estuviese dotada de

poder, debería haber creado su propio poder; pero en ese caso sería en sí

misma mero poder —mera contingencia— y sólo podría fundar sus recla-

mos en el poder que pudiese obtener. Como en el caso teológico, encontra-

mos el concepto de legitimidad indistinguible del de poder, con la diferen-

cia de que ahora existe un poder que podría ser siempre revertido.

Maquiavelo aceptó alegremente estas conclusiones —desde el momento

ERNESTO LACLAU - LILIAN ZAC

Esto plantea, por supuesto, el conocido problema teológico de cómo Dios, si es a la

vez omnipotente y la expresión de la bondad absoluta, permite la existencia del mal en

el mundo.

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que fundaban la legitimidad tanto en el poder como en lo que concierne al

carácter contingente del mismo. Pero incluso las teorías que intentaban le-

gitimar el poder absoluto —como Hobbes— aceptaban una perspectiva pu-

ramente secular y una relación unidireccional de causalidad; el poder era la

raíz de la legitimidad, aun con las reservas que consideraremos en un mo-

mento.

El problema, sin embargo, es este: ¿hasta qué punto podríamos decir que

una legitimidad puramente derivada del poder se mantiene legítima? ¿No

es una legitimidad basada en los hechos un concepto contradictorio que

soslaya completamente la distinción entre hecho y valor? En este punto

somos sorprendidos por el paralelismo estructural entre la dualidad “po-

der/efecto sociedad” y la dualidad “poder/legitimidad”. Nuestra conclu-

sión con respecto a la primera fue que un “efecto sociedad” totalmente de-

sarrollado era imposible mientras hubiese poder; pero que, por otro lado,

el poder requiere lógicamente la plenitud de la sociedad como aquello que

está ausente, como un lugar de una falta estructural. En el presente caso

hemos concluido que el poder torna imposible una legitimidad totalmente

desarrollada. ¿Deberíamos concluir a su vez, entonces, que el poder re-

quiere su otro —la legitimidad— como relleno ausente [absent filler] de

su imposible plenitud?

Una breve consideración de Hobbes ayudará a clarificar estos asuntos. Las

conclusiones lógicas que Hobbes dedujo, que se siguen directamente de

una concepción secularizada del poder, suponen un rigor nunca alcanzado

antes de él y aun pocas veces después. Al hacer la pregunta “¿hay alguna

esperanza de tener una sociedad ordenada que se aparte completamente de

las relaciones de poder?”, la respuesta de Hobbes, como se sabe, fue enfá-

ticamente negativa. La sociedad civil, librada a sí misma, sólo puede repro-

ducir el caos del Estado de Naturaleza. Pero habiendo dicho esto, ¿sería

posible instituir un poder absoluto que pudiese generar un “efecto socie-

dad”? Hobbes pensaba que era posible, e invocó al pacto social como una

forma de lograrlo. Pero hay dos consecuencias que se siguen necesaria-

mente de esta manera de encarar el problema. La primera es que, como en

todo poder absoluto, incluyendo el caso de Dios en la teología medieval,

no puede salir a la luz la distinción entre poder y legitimad. No se trata de

que sólo haya una relación de causalidad entre el poder y la legitimidad,

sino que poder y legitimidad son uno y lo mismo. Llamar ilegítimo a un

poder presupondría otro orden social cuyo contenido fuese la base para

juzgar el poder existente. Pero si por fuera del poder sólo hubiese el caos

del Estado de Naturaleza, entonces esta base simplemente no existiría. El

único modo en que un poder podría, por lo tanto, volverse ilegítimo sería si

fuese incapaz de garantizar la vida y la seguridad de los súbditos —esto es,

si dejara de ser el fundamento de un Estado

viable—. Esto significaría

que el poder debería ser, como mínimo, parcialmente justificado por una

instancia exterior a él; si fuera incapaz de proveer esa garantía de vida y se-

guridad, dejaría de ser legítimo.

Claramente, entonces, esto supondría que las condiciones de su legitimidad

deben ser externas a él. La separación entre el poder y la condición de su

legitimidad tendrían un efecto dual. Por un lado, si el poder hubiese de ser

justificado por una instancia distinta de sí, ésta no podría derivar del poder.

Esta es la piedra de toque para postular una distinción entre una esfera pú-

blica y una privada, una disyunción seminal introducida por Hobbes que en

la actualidad marca su obra como uno de los puntos de partida del liberalis-

mo moderno. Por otro lado —y esta es nuestra segunda consecuencia—

dado que la garantía del poder había de ser la condición tanto necesaria

como suficiente de su legitimidad, entonces, en tanto y en cuanto esta con-

dición se cumpliera, el poder se volvería legítimo independientemente de

sus formas y contenidos. ¿Por qué? Porque dado que el “otro” del poder

era simplemente la desorganización de la sociedad, no importa qué orden

político exista, este sería legítimo no como resultado del valor de su propio

contenido sino debido a su capacidad para encarnar el principio abstracto

del orden social como tal.

La teoría de Hobbes consiste en un argumento bien tramado dentro del cual

(i) el poder y la legitimidad no pueden —en el caso de un orden político

exitoso— diferenciarse uno del otro; aunque, (ii) existe una potencial sepa-

ración entre la función del garantizar un orden social y los acuerdos políti-

cos concretos capaces de satisfacer tal función. Si esta separación es sólo

potencial, se debe a que, si un orden político ha de ser exitoso, es imposi-

ble distinguir una forma concreta de su función general. La forma concreta

todavía encarnaría la función general, pero de forma tan perfecta que la se-

paración no se mostraría. Para plantear el tema de un modo ligeramente di-

ferente: la legitimidad y el poder colapsarían entre sí sólo bajo la condición

de que la separación entre la función general y el acuerdo social concreto

se mantuviese encubierta. Ya que, ¿qué sucedería si esta separación se

mostrara? Lisa y llanamente, el acuerdo social concreto aparecería como

meramente concreto, y esto sólo podría ocurrir cuando ese acuerdo pierda

su capacidad para encarnar la función general; esto es, cuando se muestre a

sí mismo como mero e injustificado poder. La crisis de un sistema de po-

der, por lo tanto, consiste en la desarticulación de sus dimensiones internas,

cada una de las cuales desarrolla una lógica propia de manera desenfrena-

ERNESTO LACLAU - LILIAN ZAC

Commonwealth en el original (N. del T.).

31 - primavera-verano 2013/2014

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da, mientras no sea limitada en sus efectos por la ubicación precisa que

ocupa dentro del modelo del Estado Hobbesiano.

Vale la pena desentrañar este modelo y seguir la lógica desmedida de sus

dimensiones liberadas, ya que este ejercicio nos conducirá directamente a

la cuestión del sujeto. Para hacerlo, no necesitamos movernos ni un centí-

metro de la gramática de la teoría de Hobbes. Lo que se muestra en la cri-

sis de un sistema de poder es que la función general ya no está unida a la

organización social concreta que lo ha asegurado hasta ahora. ¿Pero qué

sucede en ese caso? ¿Es que una vieja organización es automáticamente

sustituida por una nueva, de manera tal que toda la crisis y su resolución

tenga lugar enteramente en el terreno de lo concreto? Definitivamente no,

porque la primera manifestación de una crisis es la emergencia de una ame-

naza que siempre acecha el orden social: el retorno del Estado de Naturale-

za. Es esta amenaza la que expone el orden social como algo que está pre-

sente a través de su ausencia, como una falta estructural. Y como este

orden social ausente adquiere su significado como la alternativa a la desor-

ganización radical, sólo puede ser orden en general, orden en cuanto tal,

desposeído de cualquier atributo concreto.

Ahora, hemos visto que es precisamente esta crisis la que re-crea la divi-

sión potencial entre poder y legitimidad. El poder pierde su legitimidad

cuando es incapaz de asegurar el orden social; en ese caso se muestra a sí

mismo como mero poder. Pero si la percepción de la legitimidad separada

del poder coincide con la percepción de la función general como diferente

de los acuerdos sociales que la garantizan, el principio de legitimidad sólo

puede, del mismo modo, ser un principio abstracto general que debe distin-

guirse de las formas históricas concretas que lo encarnan. Un discurso so-

bre la legitimidad, por lo tanto, sólo es posible cuando los resultados ilegí-

timos también lo son. Es sólo en el contexto de una falla en el logro de

identidades completamente desarrolladas que tiene sentido llamar “ilegíti-

mo” a algo. Podemos ver ahora el porqué de un paralelismo entre la duali-

dad poder/“efecto sociedad” y la dualidad poder/legitimidad: en ambos ca-

sos el segundo termino de la disyuntiva apunta a una plenitud absoluta

cuya total concreción dejaría sin sentido al primer término.

En este punto, podemos volver a la “inversión dialéctica” de Mann y pre-

guntar qué hubiera hecho Hobbes con ella. El soberano de Hobbes se pre-

senta a sí mismo en términos que alcanzan una eliminación total y final de

tal inversión. Ya no hay una libertad que se realiza a sí misma en la suje-

ción, sino, más bien, una coincidencia absoluta entre lo subjetivo y lo obje-

tivo en el caso del soberano (Leviatán), y la absoluta falta de objetividad en

el caso de las voluntades individuales del Estado de Naturaleza. Parecería

que la voluntad del soberano representa el triunfo del principio subjetivo,

dado que la fuente de la objetividad es pura voluntad, y no un orden objeti-

vo que escapa a las decisiones humanas ni tampoco un ser trascendente. De

hecho, lo que sucede es lo opuesto. Ya que una voluntad que es automáti-

camente —como resultado del pacto— la fuente de objetividad social se

vuelve indistinguible de ésta. El soberano ha abolido la división entre su

individualidad y la universalidad de la comunidad y, en este sentido, lejos

de representar la introducción de un principio subjetivo, es sólo el punto en

que colapsa esta distinción entre sujeto y objeto, entre individualidad y uni-

versalidad. Esta primera resolución moderna de la tensión entre el poder y

el “efecto sociedad” tiene lugar sobre la base de reafirmar este último a tra-

vés del vaciamiento de la particularidad del primero —o bien, haciendo de

su particularidad la forma misma de la universalidad—.

Aun así, sólo tenemos que modificar levemente algunos de los presupues-

tos de Hobbes para poder, sin ir más allá de las reglas de la gramática ho-

bbesiana, desarrollar un conjunto de posibilidades diferentes. Porque, ¿qué

pasa realmente si los dos lados del planteo de Hobbes se contaminan entre

sí; esto es, si tenemos una situación en la que el soberano es menos que

omnipotente y el estado de naturaleza menos que totalmente desestructura-

do? Este es el punto en el que las diversas dimensiones del modelo hobbe-

siano comienzan a descarriarse. No prevalece más el balance perfecto que

había ocultado la división entre la individualidad y la universalidad del so-

berano, entre el poder y la legitimidad, entre los acuerdos sociales concre-

tos y la función universal. La voluntad individual del soberano no deviene

automáticamente la ley universal de la comunidad, y así la brecha entre

ambas se vuelve insalvable. El poder, al no ser absoluto, no puede asegurar

las condiciones de su propia legitimidad; y como ningún acuerdo social

concreto es enteramente capaz de asegurar el orden social, la necesidad ge-

neral de este último se emancipa de cualquier vínculo necesario con el pri-

mero.

¿Por qué, sin embargo, tal situación no deriva inexorablemente en un Es-

tado de Naturaleza? Porque hemos interrumpido los algoritmos de Hobbes

con una posibilidad que él no contempló, aun cuando ésta pueda cons-

truirse teóricamente en términos de su propio sistema de categorías. El so-

berano es todavía la única fuente de orden social y las voluntades indivi-

duales son todavía totalmente estructuradas por el primero. Pero como el

soberano ya no es capaz de satisfacer enteramente su función, las volunta-

des individuales serán parcialmente desestructuradas. Precisamente debido

a que el orden en la sociedad sólo puede construirse en una tónica hobbe-

siana, la falla parcial del soberano crea una fisura en la estructura. Pero

como las voluntades individuales son sólo parcialmente desestructuradas

ERNESTO LACLAU - LILIAN ZAC

31 - primavera-verano 2013/2014

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Walter BENJAMIN, Reflections, Essays, Aphorisms, Autobiographical writings, New

York, Schocken books, pág. 278. [Sin año en el original]. La traducción es nuestra.

por esa fisura, serán forzadas a involucrarse en una sucesión de pactos

parciales. Sólo un colapso total del orden retornaría la sociedad al Estado

de Naturaleza.

Sin caer en esa situación extrema, sólo hay inversión dialéctica entre obje-

tividad y libertad. Esto significa que cualquier objetividad social existente

no alcanzará el punto de clausura de un “efecto sociedad”, sino que más

bien será, constitutivamente, poder. Y como las voluntades individuales no

pueden reducirse a diferencias objetivas o identidades dentro de un orden

social totalmente desarrollado, sólo serán sujetos, lugares de una falta

constitutiva cuya única identidad puede ser alcanzada por actos de identifi-

cación (inversión dialéctica, sumisión a la exterioridad de la Ley como úni-

ca fuente de objetividad social).

Walter Benjamin y la política de la medialidad pura

Podemos alcanzar una conclusión similar si nos movemos a nuestra segun-

da discusión teórica: a saber, el análisis de la violencia de Benjamin. Éste

comienza afirmando que una crítica de la violencia pertenece a la esfera

moral y contrapone dos acercamientos aparentemente opuestos: la ley natu-

ral, para la cual los fines justos justifican medios violentos; y la ley positi-

va, para la cual medios legales justifican los fines. A pesar de esta oposi-

ción, sin embargo, ambas comparten el dogma de la posibilidad de alcanzar

—aunque de maneras opuestas— un punto de no conflicto entre medios y

fines. Como dice Benjamin:

Ambas escuelas confluyen en su dogma básico común; los fines justos

pueden ser alcanzados por medios legitimados, y éstos usados para fines

justos. El derecho natural intenta, mediante la justicia de los fines, “legi-

timar” los medios, el derecho positivo, “garantizar” la justicia de los fi-

nes a través de la legitimación de los medios. Esta antinomia se probaría

irresoluble si el presupuesto dogmático común fuese falso, si los medios

legitimados, por un lado, y los fines justos, por el otro, se encontraran en

un conflicto irreductible.

Es esta última hipótesis la que toda la crítica de la violencia de Benjamin

trata de explorar. Dejando de lado la esfera de los fines, Benjamin plantea

la pregunta de la “legitimación de ciertos medios que constituyen la violen-

cia”, y toma como punto de partida la distinción entre violencia autorizada

Ibíd., pág. 281.

y no autorizada. Esto último presenta una ambigüedad, apuntada por Ben-

jamin, que es crucial para nuestro argumento: ¿a qué amenaza la violencia

no autorizada? ¿A los fines legales en su carácter concreto? Definitivamen-

te no o, al menos, no solamente. En cambio, lo que es puesto en cuestión es

el principio de legalidad como tal:

Podría considerarse, quizás, la sorprendente posibilidad de que el interés

del derecho por monopolizar la violencia respecto a los individuos no se

explica por la intención de preservar fines jurídicos sino, más bien, por la

de salvaguardar el derecho mismo; aquella violencia cuando no está en

manos del derecho, lo amenaza, no por los fines que podría perseguir

sino por su mera existencia fuera de él. Lo mismo podría sugerirse de

manera más drástica si se reflexiona cuán a menudo la figura del “gran”

criminal ha provocado la secreta admiración del público más allá de lo

repelente que puedan haber sido sus fines. Ello no puede deberse a sus

acciones sino sólo a la violencia de la que da testimonio. En este caso,

por lo tanto, la violencia de la que el derecho actual busca privar a los in-

dividuos en todas las áreas de su actividad resulta muy amenazante, y

despierta aun en la derrota la simpatía de las masas contra el derecho.

Estamos aquí en el mismo terreno que en el caso de Hobbes: como algo

“por fuera”, el derecho es una alternativa real que amenaza fines jurídicos

concretos. Estos últimos están constitutivamente escindidos ya que —más

allá de su carácter concreto— encarnan el principio de “legitimidad” y “le-

galidad” como tal. Pero esto significa que entre medios y fines se ha intro-

ducido una cesura insuperable. Si los fines, en su carácter concreto, fueran

lo único que importa, los medios serían transparentes y la totalidad estaría

subordinada a los fines. Si, por el contrario, la legalidad de los medios es lo

que está en juego, los fines devendrían indeterminados, pero dentro de los

límites concretos establecidos por los medios. Mas si los medios jurídicos

son subvertidos en su carácter concreto ya que encarnan el principio de le-

gitimidad como tal, emerge una posibilidad más radical: una política de

medialidad pura que mediante su pasaje a través de medios y fines concre-

tos y fugaces, intenta promulgar o subvertir la legalidad misma. Toda la

distinción de Benjamin entre creación-de-ley y preservación-de-ley intenta

mostrar el carácter constitutivo de esta posibilidad, su inherencia a cual-

quier sistema jurídico.

Benjamin ilustra su argumento sobre la medialidad pura con dos ejemplos:

el lenguaje, y la distinción en Sorel entre la huelga política y la huelga pro-

letaria. Nos concentremos en esta última. Una huelga política está domina-

ERNESTO LACLAU - LILIAN ZAC

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Ibíd., pág. 291.

da en su particularidad por objetivos particulares. Trata de abolir formas

concretas de poder estatal y no a éste como tal. La huelga proletaria, por el

otro lado, no intenta sustituir una forma de poder por otra o una forma de

organización legal por una distinta, y así sucesivamente; por el contrario,

sin importar sus objetivos concretos, busca poner en cuestión el principio

mismo de legalidad y organización del Estado.

En contraste con esta huelga política general (que casualmente parece ha-

ber sido sintetizada por la trunca revolución alemana), la huelga proleta-

ria general se fija como única tarea la destrucción del poder estatal. “in-

valida todas las consecuencias ideológicas de cualquier política social

posible; sus partisanos ven las reformas más populares como burgue-

sas”... Mientras la primera forma de interrupción del trabajo es violenta

porque sólo causa una modificación externa de sus condiciones, la segun-

da, como puro medio, es no violenta. Ya que no tiene lugar para retomar

el trabajo luego de concesiones externas y esta o aquella modificación a

las condiciones del mismo, sino para reanudar sólo un trabajo completa-

mente transformado, ya no impuesto por el Estado, una modificación ra-

dical que este tipo de huelga no tanto causa como consuma. Por esta ra-

zón, la primera de estas empresas es creación-de-ley, pero la segunda es

anárquica.

Esto, no obstante, suscita inmediatamente un problema: ¿hasta qué punto

es la revolución proletaria un evento histórico realmente posible? Y si es

posible, ¿bajo qué condiciones? Ya que una política de violencia pura, de

medialidad pura, no está estrictamente hablando dirigida contra nada; y sin

embargo, para ser exitosa requiere de algún contenido. Benjamin, en la cita

anterior, parece señalar tal contenido: la determinación de reanudar “sólo

un trabajo completamente transformado”. Recordemos que lo que estaba en

juego tanto en la imposición como en la violación del derecho no era sólo

el contenido de una ley particular sino el principio de legalidad como tal.

Así, si la huelga proletaria se dirige contra este último, su consumación

sólo puede ser una historia pos-legal, una historia que rompa con la dialéc-

tica imposición/violación.

El texto de Benjamin parece apuntar en esta dirección cuando habla de la

emergencia e inversión de los múltiples sistemas legales en tanto domina-

dos por la ley dialéctica de su sucesión, y cuando piensa en el derrocamien-

to del poder legal del Estado por parte de la huelga proletaria como un

evento posible del comienzo de una nueva historia. Esto aparenta ser una

perspectiva marxista tradicional que supone que el contenido de una histo-

ria pos-legal sólo puede ser una sociedad reconciliada que haya superado la

oposición sujeto/objeto. Ya que, como hemos visto, en ese caso tenemos un

“efecto sociedad” puro que al mismo tiempo que anula el poder, cancela

también la posibilidad de un sujeto.

Aun así, las cosas no tienen límites tan claros, incluso para Sorel. Es más

bien dudoso que Sorel haya concebido la huelga revolucionaria como un

acontecimiento histórico posible. Por el contrario, su eficacia como un

mito era independiente de la posibilidad real de que suceda; residía, en

cambio, en la posibilidad que abría para la reconstrucción de una voluntad

revolucionaria que no estuviese integrada a la sociedad burguesa decaden-

te. El apoyo de Sorel a los objetivos del proletariado resultaban no tanto de

su aprobación sino de la voluntad revolucionaria construida en la persecu-

ción de los mismos. Este es el modo en que Sorel concebía una política de

medialidad pura: más allá de los objetivos concretos de las luchas proleta-

rias, los trabajadores, en su movilización, construirían una subjetividad ca-

paz de detener la corrupción y decadencia de la civilización europea. Todo

el énfasis está puesto en el ejercicio de los medios, y no en el logro de los

fines. De este modo, la huelga general no es tanto un evento real como un

horizonte histórico que da sentido y dirección a las luchas particulares, pre-

viniendo su clausura dentro del carácter concreto de cada una de ellas. La

contraposición huelga política/huelga proletaria, más que la oposición de

dos tipos de evento, da cuenta de dos dimensiones que, en proporciones di-

ferentes, se combinan en cualquier lucha particular (son la encarnación me-

tafórica de la división constitutiva de toda identidad social).

La diferencia entre Sorel y Benjamin puede reducirse al siguiente punto:

mientras que para Benjamin la eliminación de la violencia jurídica y estatal

es un acontecimiento que cierra un ciclo histórico y abre uno nuevo, para

Sorel es una dimensión constitutiva de toda experiencia política —por esta

razón una política de la medialidad pura puede formularse mejor en térmi-

nos sorelianos que benjaminianos—. Esto se vuelve más claro aún si consi-

deramos el análisis del texto de Benjamin que realiza Werner Hamacher.

En su intento de radicalizar la medialidad pura de Para una crítica de la

violencia, Hamacher es llevado a difuminar la separación entre la huelga

política y la proletaria:

Por propósitos epistemológicos, cualquier huelga debe tener lugar en la

región fronteriza entre huelgas generales políticas y anarquistas, entre,

por un lado, negociación —o mejor— extorsión y actos legislativos y,

W. HAMACHER, “Afformative Strike”, Cardozo Law Review, vol. 13, Núm. 4, diciem-

bre 1991, págs. 1133-1157.

ERNESTO LACLAU - LILIAN ZAC

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Ibíd., págs. 1154-1157. La traducción es nuestra.

Ibíd., pág. 1139, n. 12.

por el otro, la pura violencia del derrocamiento. Por razones cognitivas,

no puede haber más anarquismo puro que aformativos absolutos. Los

aformativos pueden tener efectos imprevistos, precisamente en tanto

“golpean” con impotencia el marco de inteligibilidad con el que se los

observa. Cuanto más posible se vuelve el evento de aformación y, con

ello, tanto más impredecible en sus efectos para la consciencia constatati-

va o tética, la cuestión de su posibilidad se torna menos decidible en tér-

minos cognitivos. La violencia pura “se muestra” a sí misma precisamen-

te en el hecho de que nunca aparece como tal. “Ya que la violencia

mítica, no la divina, será reconocible como tal con certeza, a menos que

se manifieste en efectos incomparables...”. La huelga no es una cuestión

teórica; no puede ser el objeto de prognosis así como tampoco de progra-

mas; pertenece al orden de eventos que atraviesa el continuum de la his-

toria, y la inconmensurabilidad de la cognición. Quienquiera que hable

de la huelga no puede estar seguro de que no está afectado por ella ni ya

efectivamente participando de la misma.

Hamacher vincula la pura violencia, como acto destituyente antes que insti-

tuyente, a lo que él llama aformativos, que son las condiciones de cualquier

acto performativo. No se trata de actos separados de los performativos per

se, sino, de un modo especial, de actos internos a los mismos:

La violencia aformativa o pura es una “condición” para cualquier violen-

cia performativa, instrumental y, al mismo tiempo, una condición que

suspende en principio su cumplimiento. Pero mientras las aformaciones

no pertenecen a la clase de los actos —esto es, a la clase de operaciones

de institución o fundación— nunca están, no obstante, simplemente fuera

de (o sin relación con) la esfera de los actos. El hecho de que las aforma-

ciones permitan que algo suceda sin realmente hacerlo suceder tiene una

significación dual: primero, que ellas habilitan la entrada de esta cosa en

el reino de lo instituido, de donde ellas mismas están excluidas; y, segun-

do, que no son lo que aparece en el reino de lo instituido, de manera tal

que el campo de los fenómenos, como el ámbito de la manifestación po-

sitiva, sólo puede indicar los efectos de lo aformativo bajo la forma de

elipsis, pausas, interrupciones, desplazamientos, etc., pero nunca las pue-

de contener o incluir.

Esto es, la violencia pura, la pura destitución, no puede ser performativa y

nunca puede adquirir, por lo tanto, el carácter de un evento independiente.

Reiner SCHÜRMANN (1990) Heidegger, On Being and Acting: From Principles to

Anarchy, Bloomington, Indiana University Press, especialmente las págs. 97-154. La

traducción es nuestra.

Pero esto nos deja con una división constitutiva que nunca puede superar-

se: combatiremos la violencia como tal a través de su encarnación en un

sistema concreto de violencia, pero el momento de la pura destitución nun-

ca llega. La destrucción de un sistema de poder sólo puede significar la

construcción de un poder diferente. Habrá una asimetría inerradicable en

toda identidad social: las fuerzas que intentan deponer la violencia serán

irremediablemente inadecuadas para llevar adelante la tarea que asumen.

La pura destitución circula entre cuerpos que guardan con ella una distan-

cia infranqueable. Parafraseando a Lacan, podríamos hablar de un “sujeto

supuesto a liberar”. Y nos encontraríamos nuevamente con el lugar del su-

jeto como el lugar de una falta constitutiva.

Si la pura destitución —una violencia como medialidad pura (una violen-

cia no violenta en tanto no se dirige a un objeto particular)— fuera posi-

ble como un acto independiente, esto significaría, entonces, la muerte del

sujeto ya que la dualidad sujeto/objeto hubiera sido totalmente eliminada.

Pero si la relación institución/destitución está mutuamente contaminada,

entonces la pura destitución sólo puede habitar los actos históricos de

institución/destitución como aquello que está ausente, como algo requeri-

do por la estructura del acto, pero, al mismo tiempo, como algo que se

vuelve imposible por esa misma estructura. La relación huelga política/

huelga proletaria será constitutivamente indecidible. Este espacio de in-

decidibilidad, de irrepresentabilidad, es el locus del sujeto. Hay sujetos

(en plural) porque el Sujeto (o el Objeto, que apunta a lo mismo) es im-

posible.

Presenciación y presencia

Nos dirijamos ahora a la diferencia entre “presencia” y “presenciación” en

Heidegger —la llamada diferencia ontológica—. Podemos acercarnos a

ella a partir de la pluralidad de sentidos de la noción de “origen” —arché,

principium, Ursprung— en Heidegger, tal como lo puso en consideración

Reiner Schürmann.

La noción aristotélica de arché combina por primera

vez dos significados diferentes: origen y gobierno. Es la fusión entre ambos

la que, con una creciente subordinación del primero al segundo, constituirá

la cuestión central de la metafísica de Occidente. Más aún, es el oculta-

miento presente en esta subordinación lo que, en el intento de lanzar un

ERNESTO LACLAU - LILIAN ZAC

31 - primavera-verano 2013/2014

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Ibíd., pág. 99.

Ibíd., pág. 103-4.

nuevo comienzo, buscará deconstruir la intervención heideggeriana. Pero

esa fusión de significados sólo es posible con el advenimiento de un tipo

de explicación causalista. Efectivamente, una explicación causalista es el

primer paso en la subordinación del origen al gobierno:

La alianza entre las nociones de origen y gobierno sólo es posible una

vez que se constituye la metafísica de las causas. Cuando se entiende que

los fenómenos como un todo son cognoscibles desde el punto de vista de

la causalidad, entonces puede decirse que una verdadera causa es sólo

aquella que inicia su acción “y nunca deja de iniciarla”, esto es, una cau-

sa que también gobierna. De esta manera Heidegger vincula el destino

del concepto de arché a la constitución de la metafísica de las causas.

Ahora esta explicación causalista —que es el primer paso en la subordina-

ción del origen al gobierno— es vinculada al carácter paradigmático que

asumirá la fabricación de herramientas u obras de arte en la explicación de

cualquier tipo de cambio o movimiento. En cuanto a la distinción entre co-

sas que tienen el origen de su movimiento en sí mismas y aquellas movidas

por otras, estas últimas son el modelo que se va a extender metafóricamen-

te a la comprensión de las primeras. Si la causa eficiente precede, la causa

final, el telos del proceso de cambio, tiene que estar activa desde el princi-

pio: es sólo como resultado de esta orientación teleológica de la acción que

el “devenir” adquiere un ser que le falta. El devenir es inteligible en tanto y

en cuanto es dominado por su telos. Y esta concepción del origen en fun-

ción del gobierno es generalizada a toda acción humana.

El marco de referencia teleocrático se aplica a la acción hasta el punto en

que ésta es todavía vista como deviniendo: los magistrados “movilizan”

la ciudad porque ellos mismos están “movilizados” por la idea que es su

fin. Es por esto que la arquitectura es el arte paradigmático: la anticipa-

ción del fin a través de la que Aristóteles comprende el origen, se obser-

va más claramente en la construcción... ¿Cómo, entonces, gobierna el ar-

ché? En la anticipación del telos.

El giro hacia un ocultamiento total de la distinción entre presenciación y

presencia —entre origen y gobierno— no es completo en Aristóteles ya

que habla griego y, como dice Heidegger, no puede serle totalmente desco-

nocido el sentido original de physis como presenciación, como adveni-

miento. No obstante, todas las precondiciones esenciales para dicho giro ya

están allí:

Ibíd., pág. 105.

Alcanzamos a ver cómo la inversión de la historia establece qué ubicará

un constructor divino primero, y luego uno humano, en la posición del

origen. Lo que anticipa las doctrinas onto-teológicas y onto-antropológi-

cas, en las cuales el origen aparece como el predicado de una entidad, es

el novedoso concepto —si no la palabra— arché en Aristóteles.

Una primera consolidación de la subordinación de la idea de origen a go-

bierno tiene lugar con la transición desde el griego arché al latino princi-

pium: esta última no es una traducción neutral de Cicerón de una lengua a

la otra sino una que refuerza la dimensión de gobierno (principium, prin-

ceps). Este movimiento alcanza su clímax primero cuando, en la Edad

Media, el principium se vuelve divino y es concebido como la causa su-

prema de todo; y luego, cuando este principio supremo se transfiere al or-

den lógico y es así identificado con la representación universal para un

sujeto.

El concepto de ordo dependentiæ en Scoto privilegia en el concepto de

principium la dimensión de jerarquía por sobre la de fuente. Con esto, la

dimensión temporal que todavía estaba presente en Aristóteles como un re-

sultado de la insuficiencia de mostrarse “deviniendo”, es reemplazada por

la pura presencia en un orden enteramente gobernado. Dios, antes que un

creador, asume la figura del Pantocrator. El proceso se cierra con el princi-

pio de razón suficiente de Leibniz, por el cual la razón gobierna incluso so-

bre Dios. Con esta transición desde un principio ontológico a uno lógico,

este último se vuelve una ley de la razón y asume una función de represen-

tación universal fundada en la subjetividad humana. De este modo, la mis-

ma se vuelve una regla subjetiva para “enmarcar” cosas. De acuerdo a Hei-

degger, esta consolidación de la dimensión de gobierno que autoriza el

ocultamiento del Ser como origen, encuentra su cénit en la técnica contem-

poránea.

La deconstrucción de la metafísica Occidental es concebida por Heidegger

como el intento de deshacer esta consolidación y restablecer la dimensión

perdida del origen. Es este restablecimiento el que hace visible la diferen-

cia ontológica entre Ser y ente como una diferencia temporal. Esto nos

lleva a un tipo diferente de origen, al que Heidegger llama Ursprung (lite-

ralmente, salto originario). Ahora, el punto importante para nuestro argu-

mento es que la posibilidad de acceso a este origen más radical —que se

muestra a sí mismo como diferencia temporal y de ese modo divide la uni-

dad del principio—, depende de un pasaje por la nada. Como afirma con-

tundentemente Schürmann:

ERNESTO LACLAU - LILIAN ZAC

31 - primavera-verano 2013/2014

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El phuein no tiene historia ni destino. Pero esto no significa que es

atemporal. Si lo fuera, ¿cómo podría el actuar ser alguna vez kata phu-

sin,

siguiendo el acontecer de la presencia? La temporalidad de este

acontecer puede comprenderse a través de la correspondiente noción de

la nada. Lo “original”, esto es, un comienzo epocal, es un surgimiento

de la nada óntica, de entre todas esas (posibles) entidades que se man-

tienen ausentes para una época. Lo “originario” es un surgimiento de la

nada ontológica, del impulso hacia la ausencia que permea la presen-

ciación hasta su núcleo mismo. La presenciación-ausenciación es tiem-

po originario: tanto aproximarse (Angang) como alejarse (Abgang); gé-

nesis y pthora, ascenso y declinación; ser y no ser. La emergencia

mutua de los fenómenos, en que el no-ser temporaliza el ser, es el ori-

gen “originario”, Ursprung.

La estructura del argumento es suficientemente clara: la nada es la condi-

ción misma de acceso al Ser. Ya que, si algo fuese mera actualidad incon-

testada, no sería posible ninguna diferencia ontológica: lo óntico y lo onto-

lógico se solaparían en su totalidad y simplemente tendríamos pura

presencia. En ese caso, el Ser sólo sería accesible como aquello más uni-

versal de todos los predicados, como lo que está más allá de cualquier di-

fferentia specifica. Y eso significaría que no fuese en absoluto accesible,

por razones que Heidegger discute en el comienzo de Sein und Zeit. Pero si

la nada estuviera allí como una posibilidad fáctica, cualquier ente que se

presentase a sí mismo sería también, hasta su raíz misma, mera posibilidad,

y mostraría, más allá de su especificidad óntica, el Ser como tal.

La posibilidad como opuesta a la pura presencia temporaliza el Ser y divi-

de, desde su fundamento, toda identidad. La presenciación (Ursprung) y lo

presente, lo ontológico y lo óntico, están irremediablemente divididos, y

esto tiene una doble consecuencia: la primera es que lo óntico no puede

nunca cerrarse sobre sí mismo; la segunda es que lo ontológico sólo puede

mostrarse a sí mismo a través de lo óntico. El mismo movimiento que crea

la división, condena a sus dos partes (como en todas las divisiones) a la de-

pendencia mutua. El ser no puede habitar en un más allá de todos los entes,

porque en ese caso, sólo sería un ente más. El Ser se muestra a sí mismo en

las entidades como aquello que les falta y como aquello que deriva de su

estatus ontológico en tanto mera posibilidad. Ser y nada, presencia y ausen-

cia, son los términos mutuamente requeridos de un terreno constitutiva-

mente escindido por la diferencia.

“kata phusin” es una locución griega que se traduce como “según la naturaleza” (N.

del T.)

Esto nos permite vincular el argumento de Heidegger con nuestras discu-

siones previas —aun cuando nos movamos en una dirección que Heideg-

ger no tomó y que seguramente no hubiera aprobado—. Como hemos vis-

to, la división entre huelga política y proletaria es, para Sorel,

inerradicable, ya que cualquier lucha concreta pondrá en cuestión tanto un

sistema actual de violencia como el principio de violencia como tal. Pero,

entonces, si la pura violencia no puede ser algo que tiene una existencia

fáctica por sí misma, el “más allá de la violencia” no puede ser un aconte-

cimiento fáctico tampoco. Lo imposible, el “más allá de la violencia”,

ciertamente eliminaría la división: en una sociedad plenamente reconcilia-

da tendríamos una presencia total e incontestada, un gobierno absoluto

por un principium puro. Pero si la violencia es constitutiva, se vuelve la

nada que muestra el carácter de mera posibilidad de sí misma y de aquello

que se le opone.

Es este efecto de desocultamiento el que divide las fuerzas opuestas entre

su contenido “óntico” y el carácter de mera posibilidad —esto es, origen,

puro Ser— de aquellos contenidos. Del mismo modo, hemos considerado

el Estado de Naturaleza de Hobbes como una “nada” que divide la identi-

dad del orden impuesto por el soberano: por un lado, el soberano impone

un orden particular, por el otro, y como la alternativa a este orden particu-

lar es el caos (la nada), tiene también que encarnar el orden como tal, or-

den cuya indiferencia a la particularidad de sus contenidos es comparable

al puro Ser. La diferencia ontológica de Heidegger despeja el camino para

pensar las variadas dimensiones estructurales de esta división constitutiva

de toda identidad.

Pero, entonces, ¿no es precisamente este sujeto que hemos encontrado en

nuestras múltiples exploraciones —el sujeto de la falta en ser— el que es

posibilitado por esta diferencia? Éste no es el sujeto de una onto-teología

o de una onto-antropología (un cogito, una ousia concebidos como mera

presencia), sino exactamente lo opuesto: un sujeto cuya falta de ser es la

precondición para su acceso al Ser.

Sujeto de la falta y lógica del significante

Es tiempo ahora de que nos traslademos desde estas múltiples superficies

teórico-discursivas que nos han mostrado la emergencia del sujeto como

falta a una teorización más completa de este último. Haremos esto conside-

rando la teoría lacaniana y su acercamiento a la pregunta por la relación

entre sujeto (falta) e identidad (objetividad), mediada por el mecanismo de

la identificación. Plantearemos que el acto de identificación es precisamen-

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Para Freud la identificación, los interminables procesos de identificación, implica la

transformación del Yo; o, tal como lo escribe, “el carácter del yo es una sedimentación

de las investiduras de objeto resignadas y contiene la historia de estas elecciones de ob-

jeto... aceptadas o rechazadas” (Sigmund FREUD, “El yo y el ello”, Obras completas,

trad. José Luis ETCHEVERRY, cotejada con la edición inglesa bajo la dirección de James

Strachey [Bs. As., Amorrortu, 1979], Vol. XIX, pág. 31). Deberíamos recordar que para

Freud el yo más que algo siempre existente, es producido: “es un supuesto necesario que

no esté presente desde el comienzo en el individuo una unidad comparable al yo; el yo

tiene que ser desarrollado...algo tiene que agregarse al auto-erotismo, una nueva acción

psíquica, para que el narcisismo se constituya” (Freud, “Introducción del narcisismo”,

en Obras completas, Amorrortu, volumen XIV).

Las formaciones ideales son creadas por procesos proyectivos, esto es, son expulsa-

das “afuera” para ser recuperadas mediante la identificación. En este proceso, por lo tan-

to, un cierto exterior es creado como proyección del interior. El ideal del yo funciona

como una fuente de introyección, mientras que el yo ideal funciona como una fuente de

proyección. Este último es una función de lo imaginario.

J. LACAN (1979) “La identificación”, en Imago: revista de psicoanálisis, psiquiatría

y psicología, Buenos Aires, pág. 66.

te lo que performa la función de completamiento como una “inversión dia-

léctica”: un movimiento que involucra una función de determinación gati-

llada por la falla en la constitución de una unidad objetiva.

Siguiendo a Freud, Lacan arguye que el ego es un conjunto de sucesivas

identificaciones imaginarias (históricas y contingentes).

El mundo del

yo es vivido como un reflejo donde las relaciones entre yoes son duales y

fijas (fascinación, hostilidad, amor). El yo tiene la función de desconocer

la imposibilidad de plenitud: la ilusión de clausura es su ilusión. A lo lar-

go de su vida, el yo será transformado por medio de una serie de identifi-

caciones que implicarán dos mecanismos principales: proyección e intro-

yección de los rasgos de un “objeto” de identificación.

Esto apunta

precisamente a la doble incidencia de lo imaginario y lo simbólico, donde

el “mediador” o bisagra es el ideal del yo. La estructura —es decir, el

Otro— es también el campo de las proyecciones del yo, mientras que el

mecanismo de introyección es crucial para la articulación de lo simbólico.

La estructura no nos devuelve nuestra imagen, de lo contrario el yo sólo

sería aquello que puedo verme siendo en la estructura. Pero yo también

soy aquel Otro que ve lo que yo veo: aquel que, cuando lo miro, se mira

también a sí mismo a través mío y en mí. Se ve a sí mismo en el lugar que

yo ocupo en él.

Todas las identificaciones imaginarias que constituyen el yo sólo pueden

ser asumidas si el Otro, en tanto referente simbólico, las ratifica. Aquí te-

nemos un yo, entonces, que mientras desconoce la Ley, debe sin embargo

someterse a ella. La identificación simbólica involucra la interacción sig-

J. L. BORGES (1969), “El Golem”, El otro, el mismo, Buenos Aires, Emecé.

nificante y la estructura de relaciones intersubjetivas dominada por la Ley:

nombres propios, reglas sintácticas del lenguaje —y la suposición del lu-

gar del Otro como el tercer término que sanciona la verdad y garantiza es-

tabilidad—. Lo que así tenemos es una operación de alienación e interna-

lización: un sujeto es alienado en una identidad-como-objetividad que

forma parte de un sistema objetivo de diferencias, esto es, la Ley, interna-

lizada en el mismo movimiento.

Sin embargo, hay otro elemento en cualquier acto de identificación: la fa-

lla en la constitución de cualquier identidad. Todo significante falla en re-

presentar al sujeto y deja un residuo: algo no llega a ser reflejado en el

mundo especular de los reflejos. Hay una asimetría esencial entre proyec-

ción e introyección, ya que aun cuando la imagen es introducida, perma-

nece fuera; el adentro “comienza” fuera. En otras palabras, no todo es re-

flejado en la imagen-especular, y lo que queda del otro lado es lo

imposible, la represión primaria. Esta asimetría apunta a las faltas que ins-

tauran incertidumbre y disparan identificaciones. El momento de la falla

marca la emergencia del sujeto de la falta a través de las fisuras de la ca-

dena discursiva. Este momento tiene efectos desestructurantes: la subver-

sión de la objetividad se vuelve inerradicable. La construcción de cual-

quier unidad introduce también algo del orden de lo imposible en esa

realidad: un vacío que tiene “efectos indeseados” —distorsiones y excesos

que señalan su constitución precaria y contingente—.

Esta falla inexorable de cualquier identidad y la ansiedad que conlleva se

pueden ver en la lógica del poema de Borges “El Golem”. Borges nos

pone frente a la ansiedad del rabino de Praga cara a cara con su creación:

el Golem. Luego de complicadas permutaciones de letras, el rabino ha al-

canzado el acto de la Creación pronunciando “el Nombre que es la Cla-

ve”. Pero su creación nunca puede volverse más que un torpe y rudimen-

tario simulacro de hombre que jamás aprendió a hablar (“¿tal vez hubo un

error en la grafía?”). El rabino se preguntaba con horror:

...‘¿Cómo’ (se dijo)

‘pude engendrar este penoso hijo

Y la inacción dejé, que es la cordura?’

‘¿por qué di en agregar a la infinita

Serie un símbolo más?...

La ansiedad del rabino no es más que una mera distorsión o incluso la re-

petición imperfecta de la ansiedad divina en sí misma:

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Ibíd.

Esto es, hay una estructura descentrada e incompleta (un terreno relativamente esta-

ble de sentido) que incluye y excluye momentos de subversión. La estructura se organiza

alrededor de brechas que la desorganizan. Hay producción de sentido porque algo se

pierde y algo más ocupa su lugar, y ello posibilita las relaciones diferenciales entre sig-

nificantes y la producción de un significado. La falta habilita la productividad y multipli-

cidad de sentido, el juego de significación, la sobredeterminación, y también provoca

determinación. Pero ella siempre se escapará de esta demanda de presencia y se pospon-

drá eternamente.

¿Quién nos dirá las cosas que sentía

Dios, al mirar a su rabino en Praga?

En cada inscripción algo se pierde: hay una discordancia, una falla que

gatilla la angustia —la falla del rabino de cara al Golem, y la falla de Dios

de cara al rabino—, una angustia que apunta al lugar de emergencia del

sujeto.

Es lo inerradicable de la falla lo que introduce la posibilidad misma de la

falta en la estructura —una falta que, como hemos visto, es la condición

sine qua non de las relaciones de poder—. La falla desencadenará nuevos

actos de identificación —nuevos “pactos parciales”, como dijimos al hablar

de Hobbes— que intentan (en vano) dominar aquellos efectos desestructu-

rantes. Es en estas interrupciones en las que emerge el sujeto de la falta,

dislocando el universo imaginario-simbólico. Esta dualidad constitutiva en-

tre la falta (como la esfera —o el no-lugar— del sujeto) y la estructura o

Ley (como un sistema objetivo de diferencias identitarias) es el terreno

donde tiene lugar la identificación como una “inversión dialéctica” entre

ambos.

La relación dinámica entre falta y estructura se muestra a través de lógicas

diferentes en la teoría lacaniana: (a) la lógica de la sutura; (b) la lógica de

la represión; y (c) la lógica del sujeto. La lógica de la sutura se centra en el

punto de máxima tensión (punto de sutura) en la relación entre falta (suje-

to) y estructura (objeto) como el lugar de menor resistencia. Involucra la

articulación del significante que, al circular por debajo de la cadena discur-

siva, actúa como un “representante” de la falta, y aparece así luego como

un elemento de la estructura (por ejemplo, la Muerte, la Sexualidad). Pero

esta operación no es reconocida y, como es representada por un represen-

tante, la falta se anula a sí misma.

Este es el porqué del movimiento permanente y alternado a través del cual

la falta es rechazada e invocada, articulada y anulada, incluida y excluida.

De esta manera, la falta dispara la cadena metonímica en un proceso inter-

Por supuesto, esta lógica no puede definir por sí misma los límites de lo social.

Otras lógicas operan y se articulan a esta de varias maneras. Por ejemplo, la lógica equi-

valencial define el otro antagónico, muchas veces en términos laxos, y así contribuye a

la instalación del miedo entre la población ya que cualquiera puede cruzar el límite: na-

die tiene certeza sobre el lugar donde yace el límite.

minable de diferenciación. Éste determina la aparición del sucesor en las

series de números naturales (n + 1), el ejemplo clásico que J. A. Miller re-

toma de la obra de Frege. Aquí la falta es articulada como una unidad en

tanto y en cuanto el cero la nombra, y es contada como una unidad, esto es,

como 1, mientras el cero circula como un elemento por debajo de la serie

de números que fija y produce el 1. De esta manera, el cero comprende tres

momentos lógicos: (i) el cero como falta: el no-concepto, lo Real, el espa-

cio en blanco; (ii) el cero como un número: como un concepto representan-

te de lo imposible que evoca y anula la falta; (iii) el número cero como 1:

esto es, como una unidad y como identidad.

Podríamos decir, de manera similar, que hay significantes que ocupan este

punto de sutura en un campo político particular. Nos permitamos tomar el

caso de la política de desapariciones puesta en marcha por muchas dictadu-

ras latinoamericanas. El significante “desaparecidos” ocupa un lugar cen-

tral en el campo político, donde se anudan múltiples tramas discursivas.

Por un lado, las autoridades tendían a negar la existencia de desaparecidos:

todos los arrestos gubernamentales habían sido ejecutados según el marco

legal. Así, los desaparecidos como categoría eran excluidos del mundo de

los objetos. Por otro lado, las autoridades reconocían su existencia pero ne-

gaban la responsabilidad por su desaparición, diciendo que estaban en el

exterior o que habían sido asesinados por organizaciones “subversivas”, y

así sucesivamente. Así y todo, había momentos en los que los funcionarios

de gobierno podían asumir la responsabilidad pero trataban de minimizarla

con algo así como que estas desapariciones eran “consecuencias” inevita-

bles de la guerra, de excesos, abusos y demás. Como resultado de esas dos

operaciones, los desaparecidos habitaban un espacio donde no estaban ni

muertos ni vivos; podían reaparecer o incluso ser muertos. Su muerte y su

vida estaba suspendida, diferida. Y por medio de esta operación se instala-

ba el miedo en ese contexto: los desaparecidos apuntaban a la existencia de

otro espacio, un espacio de suspensión, que tanto participaba como se ex-

cluía del ámbito de la “sociedad”, y, de esta manera, se vuelve necesario

definir sus límites.

Una lógica similar se pone en acto en la represión, donde la represión pri-

maria (irreductible al discurso) insiste en ser representada en la cadena dis-

cursiva mediante un representante. Por medio de la represión primaria

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Podríamos pensar en el ejemplo freudiano clásico de la parapraxis: su olvido del

nombre del pintor del fresco de Orvieto, “Signorelli”. Tal olvido le causó a Freud un

“tormento interno” y sólo después de unos días pudieron ocurrírsele dos nombres: “Bot-

ticelli y Boltraffio”. Cuando finalmente recordó el nombre de “Signorelli”, intentó expli-

car la parapraxis examinando el carácter sobredeterminado del significante eludido. El

análisis de Freud teje una cadena de significantes: Bosnia, Herzegovina, Traffoi. Estas

son las “ruinas metonímicas” de otros significantes de la imposibilidad rechazados: la

muerte, el “Herr” de la sexualidad. Freud concluyó que, por medio de la condensación y

el desplazamiento, el significante se volvió un sustituto de otra cosa, “alguna-Cosa” que

atravesó la barra de la significación y que Freud vincularía a la Muerte y la Sexualidad.

Este algo perdido fue rechazado de la cadena pero permaneció dentro de ella vía su dis-

torsión (“Psicopatología de la vida cotidiana”, versión en inglés, Obras completas,

1901, Vol. III, p. 332).

J. LACAN (1977) The four fundamental concepts of Psycho-Analisys, editado por J.

A. Miller, Harmondsworth, Penguin.

Ibíd., pág. 218. La traducción es nuestra.

Esto no significa que la distancia entre el self y el Otro desaparezca. Todo lo contra-

rio; el Otro es externo a la unidad del yo (del contrato narcisista) en tanto que existe en

su espacialidad tridimensional, donde hay un afuera y un adentro.

“algo” (esa Cosa real imposible que escapa al significante) es excluida y

relativamente fijada a algo más: el Vorstellung Repräsentanz. Pero lo que

queda excluido ejerce una cierta fuerza de atracción e insiste en emerger en

la cadena significante. Prevenir dicha erupción corresponde a la función de

la represión secundaria. No obstante, aquello que queda excluido se las

arregla para emerger, incluso a través de un derivado remoto: este es el mo-

mento de la dislocación.

Una función análoga a la del “punto de sutura”

se le asigna aquí al Vorstellung Repräsentanz, al que Lacan también llama

“significante binario”;

esto es, la condición de posibilidad de la represen-

tación y de la subversión. Este es el significante paradójico que marca el lí-

mite a cualquier totalidad en tanto algo siempre se pierde... hasta que

irrumpe.

Es en esta división fundamental donde se establece la dialéctica del sujeto,

“cuando el sujeto aparece en alguna parte como sentido en otra parte se

manifiesta como ‘fading’, desaparición”.

La articulación del “punto de

sutura” y del Vorstellung Repräsentanz sigue la misma lógica que el sujeto

de cara a la estructura o a la Ley-como-Otro. Por un lado, el sujeto se ex-

cluye del campo del Otro: el sujeto “es” falta, esto es, indeterminación pura

que no puede ser reducida a la estructura o constituida discursivamente.

Por otro lado, el sujeto es también contado como unidad en el campo del

Otro, por medio del significante de identidad, como resultante del proceso

de identificación. Este es el self ficcional y el sujeto del énoncé.

Final-

La discontinuidad es la forma en que lo inconsciente aparece. Para Lacan, lo que nos

impacta de los fenómenos del inconsciente es “el sentido de impedimento que se en-

cuentra en todos ellos. Impedimento, falla, división... Lo que ocurre, lo que es produci-

do, en esta hiancia, es presentado como el descubrimiento [del psicoanálisis]”. Los cua-

tro conceptos fundamentales del psicoanálisis, p. 33 [traducción nuestra de la versión en

inglés]. Estos momentos de ruptura del significado “marcan y re-marcan el texto” y de-

jan huellas (Ibid.). Las formaciones del inconsciente en este contexto, son las huellas

que aparecen y desaparecen: son producidas en el orden (simbólico) pero apuntan a algo

que está fuera de su dialéctica significante.

Este no es un sujeto dividido que es secundario a la unidad primaria. El sujeto emer-

ge como un sujeto dividido y por lo tanto, previamente, es no-sujeto.

LACAN, “La identificación”, pág. 61.

mente, esta articulación dual y la exterioridad/interioridad de la relación

entre el sujeto y el Otro establece tanto al inconsciente (“el núcleo de nues-

tro ser”) como al sujeto a la manera de un exceso en la énonciation

—como un corte en la cadena, como la posibilidad permanente de un signi-

ficante más operando dentro de ella en cuanto representante del sujeto de la

falta—.

A través de este representante, el sujeto de la falta es inscripto en

el texto, pero sólo como un residuo, mediante, por ejemplo, la pérdida de

un significante (parapraxis) y ciertas “partículas” (como el “no” de la dene-

gación), y así sucesivamente.

El sujeto, entonces, aparece y desaparece en los intersticios de la estructu-

ra, por vía de, al menos, un “par de significantes”, uno de los cuales es

eclipsado por la supremacía y el retorno del otro. Esto dispara el movi-

miento de la cadena: un significante representa al sujeto para otro signifi-

cante. El movimiento es fundado en un proceso de diferenciación perma-

nente hasta el punto en que el significante falla y difiere constantemente en

la representación del sujeto. A su vez, esta es la razón por la cual el sujeto

de la falta es más bien una imposibilidad “activa o productiva” y no “sola-

mente” una imposibilidad. Ya que, mientras re-marca constantemente el

momento de imposibilidad de constituir una identidad plena —un re-mar-

car que se convierte, a su vez, en el momento de poder y de emergencia del

sujeto en la estructura misma— también provoca la acción, esto es, el acto

de identificación y la lucha por re-suturar el campo político.

En este sentido, es importante no olvidar que la lógica del sujeto no sólo

incluye tres términos —el sujeto de la falta, la identidad, el representante—

; sino que también involucra un movimiento hacia el Ser, un “anhelo de

ser”. “El hombre es el sujeto de la falta ya que él [sic] emergió de una cier-

ta relación al discurso, y él [sic] sólo puede llenar esa falta por medio de

la... acción... Aunque tal acción no es una solución”.

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La falla de cualquier identificación o completamiento provoca el movi-

miento en dirección a la “inversión dialéctica”; inversión que, como he-

mos visto, es inherente a cualquier acto de identificación. Cuando Lacoue-

Labarthe pregunta “¿Por qué, después de todo, no debería ser el problema

de la identificación, en general, el problema esencial de la política?”

podríamos agregar que el problema de la política no es la identificación,

sino la identificación y su falla.

La política y el sujeto

A partir de los desarrollos previos, permítasenos sacar algunas conclusio-

nes relevantes para el análisis político. La identificación presupone la divi-

sión constitutiva de toda identidad social, entre el contenido que provee la

superficie de identificación y la función de identificación como tal —sien-

do esta última independiente de cualquier contenido y estando vinculada a

éste sólo de una manera contingente—. El reconocimiento de esta división

implica toda una mutación histórica. Como hemos visto, el ocultamiento de

esta división está profundamente enraizado en la tradición metafísica occi-

dental y en la filosofía política derivada de ella. En el movimiento del ar-

ché al principium la dimensión de gobierno prevalece por sobre la de ori-

gen y, como resultado, la distinción entre presenciación y lo que está

presente tiende a cancelarse. La noción de un orden político, como resulta-

do, no se abrió a ninguna diferenciación entre “ordenamiento político” y el

orden fáctico que fue implementado.

Esto es lo que otorga al discurso de Hobbes su rol crucial en la constitu-

ción del discurso político de la modernidad. Por un lado, Dios ya no está

presente para determinar el contenido de un buen orden comunitario; por el

otro, el Estado de Naturaleza no representa una amenaza a este o aquel or-

den social particular sino al orden social como tal, y esto hace visible, qui-

zá por primera vez, la función del “ordenamiento político” como algo dife-

rente a los múltiples órdenes políticos concretos que históricamente

podrían realizarla. Ya que incluso si Dios no estuviese allí como Pantocra-

tor, en tanto principium del orden cósmico como un todo, la necesidad de

Su presencia no puede ser erradicada —la unicidad del principium se man-

tiene como un requisito para que la sociedad no se disuelva en el caos del

Estado de Naturaleza—.

Philippe LACOUE-LABARTHE, “Transcendence Ends in Politics”, en Typography:

Mimesis, Philosophy, Politics (Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1989),

pág. 300.

Esto explica la necesidad de un soberano cuya omnipotencia debería repro-

ducir, en una versión secularizada, tantos atributos divinos como fuese po-

sible. Pero un Dios secularizado es diferente de un Dios sensu stricto en un

aspecto crucial: mientras en Dios la función de gobierno y los contenidos

que la actualizan no pueden ser diferenciados adecuadamente, los gober-

nantes seculares deben justificarse probándose a sí mismos capaces de rea-

lizar de manera apropiada la función de gobierno. Hay así una división ini-

cial entre el lugar vacío de una función que no está necesariamente

vinculada a ningún contenido particular y la pluralidad de contenidos que

la pueden actualizar.

La teoría política moderna ha sido, en alto grado, el desarrollo y profundi-

zación de esta división inicial. La democracia, en el sentido moderno, será

la institución de un espacio cuya función social ha debido emanciparse a sí

misma de cualquier contenido concreto, precisamente porque, como hemos

visto, cualquier contenido es capaz de ocupar ese espacio. Es un error opo-

ner una concepción de democracia de contenido particular a aquella mera-

mente procedimental. Lo que está en juego es más que meros procedimien-

tos: es la institución de significantes de una falta social como resultado de

la ausencia de Dios en tanto plenitud del Ser.

El soberano hobbesiano, como hemos visto, no puede evitar tener que jus-

tificar su gobierno, y esta justificación precisa, como prerrequisito necesa-

rio, que los súbditos puedan juzgar el punto hasta el que la función de go-

bierno es satisfecha por el orden gubernamental —algo no posible en el

caso de Dios—. La fisura a través de la cual puede operar este juicio es mí-

nima en el caso de Hobbes (los súbditos no pueden ser la fuente del orden

social, y su protagonismo sólo se requiere cuando la función de ordena-

miento del soberano no es realizada), pero ya existe y su ampliación abrirá

el camino a los discursos de la democracia moderna. Mientras formas pre-

vias de orden social ocultaron esta diferencia presentando ciertas formas de

organización política como las únicas posibles de satisfacer la función de la

organización política como tal, la democracia moderna, en cambio, la visi-

bilizó totalmente.

Pero sería un error pensar que la función de ordenamiento se vincula a la

idea de un orden que debe ser mantenido y que, por lo tanto, sería esencial-

mente estabilizadora y conservadora. La violencia revolucionaria, como la

describen Sorel y Benjamin, juega exactamente el mismo papel. La subver-

sión de un orden existente es la búsqueda de una plenitud que este último

impide. Y, como hemos visto, no hay orden alternativo que pueda alcanzar

tal plenitud. La política de la pura mediación —de una violencia que no se

dirige a objetivos particulares, aunque sean éstos los que siempre presentan

la ocasión que la provoca— sería imposible sin la división entre la plenitud

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que la pura violencia busca y los objetivos constitutivamente inadecuados

de las luchas reales que intentan encarnarla. Los objetivos de la violencia

revolucionaria —del mismo modo que la función del ordenamiento so-

cial— están privados de cualquier contenido y son, en este sentido, los lu-

gares vacíos de una plenitud ausente.

Ahora, dos importantes corolarios se siguen de esto. El primero es que

una serie de significantes de la falta, de la plenitud ausente, deben ser pro-

ducidos constantemente si la política —en tanto diferente a las formas

sociales sedimentadas— ha de ser posible. La política presupone la com-

petición —pacífica o violenta— entre fuerzas sociales y la inestabilidad

esencial de la relación entre el orden gubernamental y la función de go-

bierno. Términos tales como “la unidad del pueblo”, el “bienestar del

país”, etc., como algo que las fuerzas políticas antagónicas reclaman ga-

rantizar a través de medios políticos totalmente diferentes, deben ser nece-

sariamente vacíos en orden a constituir los objetivos de una competición

política. Son términos alternativos para referirse a la plenitud de un orden

comunitario completamente desarrollado como algo que está ausente y

debe ser alcanzado.

El segundo corolario es este: en una sociedad administrada políticamente,

cualquier identidad que los agentes políticos asuman sólo puede ser el re-

sultado de formas precarias y transitorias de identificación. Es fácil ver por

qué. Si la relación entre la función de ordenamiento y el orden fáctico será

siempre inestable, ello sólo es posible en tanto y en cuanto la identidad de

los agentes políticos cambie por medio de sucesivos actos de identifica-

ción; actos que sostendrán, modificarán, resistirán o rechazarán aquel or-

den concreto —una identificación que en última instancia siempre fallará

en alcanzar una identidad plena—.

Si sostuviéramos —cosa que no hacemos— que la plenitud de la sociedad

es algo finalmente asequible (sea la sociedad comunista, una sociedad or-

gánica armoniosa, o lo que sea), estaríamos dando por sentado que, en este

orden, los agentes alcanzarían en último término su verdadera identidad.

No hay necesidad ni lugar para la identificación en esta perspectiva, así

como tampoco terreno para el ordenamiento político, debido a la elimina-

ción radical de toda división y descentramiento. Esta eliminación sería

equivalente a la “muerte del sujeto”, dado que presupone la abolición de la

diferencia entre sujeto y objeto. Tampoco queremos sugerir, sin embargo,

que el sujeto puede ser reducido al efecto de un proceso no-subjetivo que

constituye las identidades de los agentes políticos. Esto último estaría más

en línea con aquellos tipos de análisis preocupados simplemente con el es-

tudio de posiciones relativas de sujeto al interior de redes sociales, técnicas

disciplinarias, jerarquías, entre otras; esto es, las posiciones relativas de su-

jeto que denigran, subordinan, excluyen. Esto es sólo parte de la cuestión

ya que no contempla las interrupciones y dislocaciones a través de las cua-

les el sujeto emerge y trastoca el universo simbólico-imaginario.

Si, por el contrario, la división entre ordenamiento y orden es constitutiva,

el sujeto, como sujeto de la identificación y de la falta, no puede ser supe-

rado por ninguna identidad plenamente desarrollada, sea de carácter objeti-

vista o trascendental. En ese sentido, el sujeto de la falta y el carácter ines-

table de toda identidad son condiciones de esa administración de la

incompletud social a la que llamamos la política.

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