Spinoza y Rousseau sobre la

democracia: soberanía popular y

república

Spinoza and Rousseau on

democracy: popular sovereignty and

republic

Gonzalo Ricci Cernadas

Universidad de Buenos Aires - Consejo Nacional de Investigaciones - Cientícas y Técni-

cas – Ciudad Autónoma de Buenos Aires – Argentina. Gonzalo Ricci Cernadas es licenciado

en Ciencia Política, especialista en Estudios Políticos, magíster en Teoría Política y Social

y doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. También es becario pos-

doctoral del CONICET. Ejerce como Jefe de Trabajos Prácticos y Ayudante de Primera en la

Facultad de Ciencias Sociales. Su área de trabajo remite principalmente a Baruch Spinoza y

a su pensamiento político. Correo electrónico: goncernadas@gmail.com

Código de referato: SP.313.LIX/23

http://dx.doi.org/10.22529/sp.2023.59.03

STUDIA POLITICÆ Número 59 otoño 2023 pág. 59–88

Recibido: 07/11/2022 | Aceptado: 14/03/2023

Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales

de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.

Resumen

El presente artículo se estructura en tres tiempos. En primer lugar, se estu-

dia la antropología presente en Spinoza y en Rousseau, como así también

su concepción del estado de naturaleza. Luego, se realiza un movimiento

idéntico a cuentas de cómo la libertad se estabiliza en el marco de un estado

civil y se examina también el deseo colectivo spinoziano y la voluntad ge-

neral rousseauniana en contrapunto. Finalmente, se pesquisa el papel que la

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democracia juega en ambos pensadores, esto es, cómo es conceptualizada

por ellos y cuán factible consideran su realización.

Palabras clave: Spinoza – Rousseau – política - democracia

Abstract

This article will be structured in three stages. First, it will study the anthro-

pology present in Spinoza and Rousseau as well as their conception of the

state of nature. Then, an identical movement will be made on how freedom

is stabilised in the framework of a civil state, examining also the Spinozian

collective desire and the Rousseaunian general will in counterpoint. Finally,

it will investigate the role that democracy plays in both thinkers, i.e. how

it is conceptualised by them and how feasible they consider its realisation.

Keywords: Spinoza – Rousseau - politics - democracy

Introducción

n un artículo de 1951, hoy celebérrimo a cuenta de la relación entre

Spinoza y Rousseau, Madeleine Francès aseveró que el entusiasmo

spinozista por la democracia habría sido un antecedente, al menos, en

un número importante de puntos de la fuerte impronta democrática de Del

contrato social rousseauniano (Francès, 1951, p. 84)

. El n de la comunidad

política, siempre en pro de los contratantes; el rechazo de la noción contrac

tual formulada en términos hobbesianos; la agregación cuantitativa de volun-

tades singulares en una unidad cualitativamente irreductible; la concepción

del agente político como guiada por una única e indivisible voluntad: todos

ellos son, entre otros y a ojos de Francès, elementos que comparten por igual

tanto Baruch Spinoza como Jean-Jacques Rousseau y que permiten dar acuse

de recibo, por parte del francés, de la doctrina política elaborada por el ló-

sofo nacido en Ámsterdam.

Tampoco debe olvidarse el artículo anterior de la pluma de Walter Eckstein (1944) sobre

Spinoza y Rousseau, el cual coincide en varios puntos con el de Francès. De cualquier

manera, la comparación entre los dos teóricos modernos no es inédita, ya que encontramos

referencias en Liepmann (1898), Adelphe (1914), Vaughan (1925), Solari (1927), Bizilli

(1928), Menzel (1929) y Ravà (1931). A su vez, Atilano Domínguez (1979, pp. 134, 137,

141, 144, 147, 150 y 155), en un artículo sobre Spinoza, realiza menciones intermitentes

sobre la inuencia en el pensamiento de Rousseau.

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En efecto, cuando se piensa en autores que abogaban por la democracia como

mejor forma de gobierno en la Modernidad, parece que Spinoza y Rousseau

vienen siempre a la mente, casi intuitivamente y sin ningún tipo de puesta

en duda (Domínguez, 1992; Dunn, 1994). En el concierto europeo marcado

por el predominio prácticamente total de monarquías absolutistas, estos dos

autores habrían constituido un oasis democrático en el Viejo Mundo.

En el presente artículo, compartimos la intención de María José Villaver

de (2002) de revisar la mentada tesis continuista entre Spinoza y Rousseau

postulada por Francès (p. 85). Si bien acordamos con la conclusión obtenida

por Villaverde, en la cual establece que las diferencias entre los dos autores

son mayores que sus cercanías, esto no implica que nos pleguemos a los

argumentos esgrimidos por ella. En efecto, creemos que puede hallarse otra

vía de investigación de la obra de Spinoza y Rousseau que nos conduzca a

obtener como resultado la hipótesis vertebradora del presente trabajo: Spi-

noza es, efectivamente, un pensador decididamente demócrata, mientras que

Rousseau, a pesar de que su teoría sea pasible de ser interpretada democráti

camente, no se decanta por una apuesta tan vehemente como Spinoza por el

régimen democrático de gobierno. Se trata, en efecto, de desligar a Spinoza

de Rousseau para sostener que aquél fue en su tiempo un adalid sin nin-

gún tipo de reparos por apostar para la democracia, mientras que Rousseau

consideraba esta forma de gobierno bajo ciertas restricciones y condiciones

particulares.

Como también lo corrobora Villaverde (1999) en otro trabajo, es hipótesis

predominante entre los especialistas que Rousseau habría tomado contacto

con el pensamiento spinoziano en algún momento entre 1746 y 1749 (p.

118). Sobre el grado de conocimiento de la teoría de Spinoza por parte del

ginebrino, en cambio, hay diferentes posiciones: Vernière (1979) dice que

la conocía íntimamente y Perrot (1972) arma que su comprensión era más

bien prácticamente nula y mediada por la entrada del diccionario de Pierre

Bayle (2010). Sin embargo, no es de nuestro interés realizar un análisis de

cuánto sabía Rousseau de las obras de Spinoza, esto es, no buscamos llevar a

cabo un estudio intrínseco de la inuencia del lósofo holandés sobre el au

tor de Del contrato social. Buscamos, en su lugar, desarrollar un contrapunto

extrínseco sobre algunos puntos que encontramos procuos para motorizar

una reexión en ciertas cuestiones que son entendidas acríticamente por los

estudiosos (por ejemplo, que Rousseau es un pensador democrático –cfr. Al-

thusser, 2013, p. 40; De Lacharrière, 1963; Hurtado Simo, 2008–), las cuales

muestran acercamientos y distancias sinuosas y múltiples. Contrapunto, en

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efecto, ya que retomamos dicha noción como herramienta metodológica para

vehiculizar este trabajo. Recuperamos esta noción de Laleff Ilieff (2021) que

habilita a comparar dos autores que, a pesar de no haber habitado el mismo

tiempo, pueden ser estudiados sin por eso hacer reductible el pensamiento

del uno al del otro y sin implicar una relación de concordancia o de oposición

necesaria.

El presente artículo, para corroborar la hipótesis recién esgrimida, se estruc

tura en tres tiempos. El objetivo principal de este trabajo es analizar las cer-

canías y distancias entre Spinoza y Rousseau respecto de tres tópicos que

constituirán los objetivos especícos del manuscrito y a los cuales de dedi-

caremos un apartado a cada uno: el estado de naturaleza, el estado civil y la

democracia. En primer lugar, se estudia la antropología presente en Spinoza

y en Rousseau, como así también su concepción del estado de naturaleza.

Luego, se hace un movimiento idéntico a cuentas de cómo la libertad se esta-

biliza en el marco de un estado civil y se examina también el deseo colectivo

spinoziano y la voluntad general rousseauniana en contrapunto. Finalmente,

se pesquisa el papel que la democracia juega en ambos pensadores, esto es,

cómo la conceptualizan y cuán factible consideran su realización.

1. Las bases naturales de los proyectos de Spinoza y Rousseau

Spinoza (2012) aborda con plena explicitud lo que comprende por derecho

natural en su Tratado teológico-político: “Por derecho e institución de la

naturaleza no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada in

dividuo, según las cuales concebimos que cada ser está naturalmente deter-

minado a existir y a obrar de una forma precisa” (p. 334). De esta manera,

el derecho natural no es cosa distinta de la naturaleza de cada individuo por

la cual se encuentra, por necesidad, determinado a perseverar en su ser y

a actuar. Precisamente en este sentido, el lósofo holandés proporciona un

ejemplo a cuentas de los animales acuáticos: “Los peces, por ejemplo, están

por naturaleza determinados a nadar y los grandes a comer a los chicos; en

virtud de un derecho natural supremo, los peces gozan, pues, del agua y los

grandes se comen a los más pequeños” (Spinoza, 2012, p. 334).

Spinoza (2012), en este sentido, prosigue: “Pues es cierto que la naturaleza,

absolutamente considerada, tiene el máximo derecho a todo lo que puede, es

decir, que el derecho de la naturaleza se extiende hasta donde llega su poder”

(pp. 334-335). El autor sostiene, así, que todo individuo tiene derecho a todo

lo que puede. En efecto, cada individuo tiene tanto más derecho cuando más

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poder tiene. Todos los individuos, sin reparar si se trata de animales o de

seres humanos, actúan en virtud de las leyes de su naturaleza.

Para justicar la identicación del derecho natural con las reglas de natura

leza de cada individuo, Spinoza (2012) ofrece una explicación que remite a

la ontología:

En efecto, el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios, que tiene

el máximo derecho a todo. Pero, como el poder universal de toda la natu-

raleza no es más que el poder de todos los individuos en conjunto, se sigue

que cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede o que el

derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determina-

do. (p. 335)

Se ve entonces que el poder de la naturaleza es el poder de la totalidad de los

individuos y que el derecho de cada uno de ellos es equiparable a su poder,

puesto que el primero se extiende hasta donde llega el segundo.

Y, como la ley suprema de la naturaleza es que cada cosa se esfuerce, cuan-

to puede, en perseverar en su estado por sí sola, sin relación alguna a otra,

se sigue que cada individuo tiene el máximo derecho a esto, es decir, a exis-

tir y actuar como está determinado por naturaleza. (Spinoza, 2012, p. 335)

“El derecho natural de cada hombre no se determina, pues, por la sana razón,

sino por el deseo y el poder” (Spinoza, 2012, p. 336). Aquí encontramos des-

cripto aquello que se encontraba implícito en las consideraciones anteriores:

el corolario de que el derecho de cada individuo es equiparable a su poder:

ius sive potentia, derecho o potencia. Esto es, el derecho se equipara al poder:

derecho es sinónimo de poder.

Empero, el estado de naturaleza no es la panacea para Spinoza. Allí todos te

men y esperan cualquier cosa de cualquiera, es decir, se vive en un estado no

solo de inseguridad, sino también de servidumbre constante. Debe de haber,

entonces, algo más, otro ámbito u horizonte superador que Spinoza (2012)

reconoce explícitamente: “Nadie puede dudar, sin embargo, cuánto más útil

les sea a los hombres vivir bajo leyes y los seguros dictámenes de nuestra

razón, los cuales, como hemos dicho, no buscan otra cosa que la verdadera

utilidad humana” (p. 337). Aún más, como dijimos recién: “Ni hay nadie

tampoco que no desee vivir, en cuanto pueda, con seguridad y sin miedo.

Pero esto es imposible que suceda, mientras esté permitido que cada uno

haga todo a su antojo y no se conceda más derechos a la razón que al odio y

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a la ira” (Spinoza, 2012, p. 337). En el estado de naturaleza en el que cada

uno vive librado a su suerte, nadie puede desarrollar una vida que valga la

pena ser vivida

¿Cómo abandonar, entonces, el estado de naturaleza? ¿Dónde podemos

hallar la clave que nos permita realizar el paso de un estado natural a otro de

índole social o político? La solución parecería residir en el pacto o contrato.

Veamos cómo aparece este concepto en el Tratado teológico-político:

Para vivir seguros y lo mejor posible, los hombres tuvieron que unir nece-

sariamente sus esfuerzos. Hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas,

que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que

en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada

individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez. En vano, sin

embargo, lo hubieran intentado si quisieran seguir únicamente los consejos

del apetito, puesto que las leyes del apetito arrastran a cada cual por su

lado. Por eso debieron establecer, con la máxima rmeza y mediante un

pacto, dirigirlo todo por el solo dictamen de la razón (al que nadie se atreve

a oponerse abiertamente por no ser tenido por loco) y frenar el apetito en

cuanto aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie lo que no se

quiere que le hagan a uno, y defender, nalmente, el derecho ajeno como el

suyo propio. Veamos ahora cómo se debe llevar a cabo ese pacto para que

sea válido y rme. En efecto, es una ley universal de la naturaleza humana,

que nadie desprecia algo que considera bueno, si no es por la esperanza de

un bien mayor o por el miedo de un mal mayor; y que no sufre ningún mal,

si no es por evitar un mal mayor o por la esperanza de un bien mayor. Es

decir, que cada uno elegirá, de dos bienes, el que le parece mayor y, de dos

males, el que le parece menor. (Spinoza, 2012, pp. 337-338)

Podríamos seguir comentando características del pacto tal como aparece en

el Tratado teológico-político, pero en su lugar, querríamos reparar en aquello

que Spinoza (2012) menciona al inicio del capítulo XVII de esa misma obra:

Las consideraciones del capítulo precedente sobre el derecho de las potesta-

des supremas a todas las cosas y sobre el derecho natural de cada individuo

Reparando en Jorge Dotti (1994), demos una denición mínima del estado de naturaleza:

“Aquella condición en que se encuentra el ser humano cuando no existe ninguna instan-

cia superior de normativización, control y penalización de sus acciones externas; es decir,

cuando obra siguiente los dictados de su propia conciencia” (p. 58).

GONZALO RICCI CERNADA 65

a ellas transferido, aunque coincidan en no pocos puntos con la práctica y

aunque ésta se pueda organizar de forma que se aproxime cada vez más a

ellas, nunca dejarán de ser en muchos aspectos puramente teóricas. (p. 353)

Sobre esta cuestión, esto es, sobre la problemática de si el pensamiento de

Spinoza es contractualista, argumentamos en el presente trabajo que no lo es,

ya que todo lo que Spinoza analizó a cuentas del pacto en el capítulo anterior

se trató, apenas, de una cuestión hipotética

. En efecto, la entrada a un esta-

do político acontece, en Spinoza, no por una instancia que cae de los cielos

como lo sería un pacto o contrato, sino por un principio que es tan racional

como inmanente: la unión de fuerzas, esto es, la reunión de personas entre sí

para conformar una cosa singular o individuo más grande y complejo que,

por ese mismo motivo, comporta un mayor poder y, por ende, un mayor de

recho

. Es lo que precisamente elucida el Tratado político: “Si dos se ponen

mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más poder juntos y, por

tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y

cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán to-

dos unidos” (Spinoza, 2010, p. 97). Este es el principio de unión de potencias

entre los individuos, por el cual, al unirse dos personas o más, tendrán más

poder y, por tanto, también más derecho que el que tendrían si cada uno de

ellos permaneciese de forma aislada.

“Rousseau es uno del grupo de escritores que son siempre sistemáticamente

mal leídos”, arma Paul de Man (2005, p. 111) en un ensayo que, curiosa

mente, se centra en la interpretación que Jacques Derrida realiza sobre el

ginebrino en su De la gramatología (2005). Bien o mal leído, lo cierto es que

la obra de Rousseau fue una de las que suscitó y sigue provocando una de

Sobre lo supérstite de esta noción del pacto a lo largo del pensamiento de Spinoza, princi-

palmente entre el Tratado teológico-político y el Tratado político existen diversas posicio-

nes que pueden ser sistematizadas de la siguiente manera: Antonio Negri (1993) y Alexan-

dre Matheron (1983) sostienen que entre ambos tratados hay una discontinuidad; Laurent

Bove (1996) y Robert Misrahi (1997, 1999), que hay una continuidad; Pierre-François Mo-

reau (2003), Julie Saada (1997) y Antonieta García Ruzo (2016), que no hay una idea de

contrato en ninguno de ellos; y Reyda Ergün y Cemal Bâli Akal (2008), que en el Tratado

teológico-político no hay una verdadera noción de contrato y en el Tratado político sí la

hay.

Otra explicación es la ofrecida por Pierre-François Moreau (2005), quien argumenta que,

en la obra de Spinoza, al menos aquellos trabajos con alguna relación explícita con la polí-

tica, existen tres causas sobre el origen del Estado que se superponen: una contractual, otra

pasional y otra que se funda en el trabajo.

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las mayores diversidades de comentarios que pueden dividirse entre los que

reponen la clásica y ortodoxa exposición de su pensamiento a partir de la pie

dra de toque que constituiría una concepción del ser humano positiva natural

y otra negativa social, y entre quienes buscan complejizar el pensamiento de

ese autor clásico, incluyendo una puesta en relación de sus diversas obras,

tanto de carácter losóco como literario e incluso intercambios epistolares,

y que entienden que el corpus rousseauniano no es un monolito sin suras y

ya jado antes siquiera de haberse escrito, sino que, antes bien, implica “un

método que se dene al escribirse, como una doctrina que encuentra sus pos-

tulados en el proceso mismo de escritura” (Bernini, 2021, p. 15)

El entendimiento escolar de la doctrina de Rousseau replica una concepción

de su antropología histórica en términos estructuralmente idénticos a la esca

tología judeocristiana, esto es, como una pérdida de un estado inmaculado y

prístino que no es pasible de ser recuperado y que debe ser dado por perdido,

pudiendo con mucho mitigar sus consecuencias ominosas para los indivi-

duos. De esta manera, la lectura conjunta de “Sobre las ciencias y las artes” y

“Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres” da

rían cuenta de una invariante histórica por la cual ese ser humano desprovisto

de vicios, el buen salvaje, ha entrado en relaciones sociales que lo pervierten,

una situación que recién podría revertirse, sin nunca volver al origen pleno y

autosuciente, con la propuesta que encierra “Del contrato social” relativa a

cómo ha de organizarse una comunidad política de una manera justa, esto es,

libre e igual. En este sentido, los parecidos al modelo teológico de una huma

nidad horra de pecados que puede luego solamente vivir luchando contra las

tentaciones que lo alejan de la fe en un estadio posedénico signado por esa

falta original indeleble son inevitables.

En este trabajo, nosotros optamos por complejizar la teoría de Rousseau fo

calizándonos en “Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre

los hombres”, Emilio o De la educación y “Del contrato social”. Si bien

compartimos la conceptualización etapista de Althusser (2012, p. 293, 2013,

p. 74) sobre el proceso de desnaturalización del hombre, propondremos aquí

una sucinta restitución del progresivo despliegue inmanente de un proceso

de desnaturalización del ser humano, despliegue carente de divisiones o de

rupturas. De esta manera, partiendo de la constatación de una situación ser-

vil en la que vive, Rousseau arma que, para combatir esa desigualdad, es

Para una restitución del pensamiento rousseauniano en su propio tiempo, cfr. Derathé

(1988, pp. 63-124).

GONZALO RICCI CERNADA 67

necesario conocer cómo esta ha llegado a imperar y, en particular, estudiar al

hombre mismo, ya que es él el causante de la iniquidad.

Así, Rousseau propulsa un ejercicio hipotético: “No hay que tomar las in

vestigaciones que se puedan realizar sobre este tema por verdades históricas,

sino solo por razonamientos hipotéticos y condicionales” (Rousseau, 2010b,

pp. 233-234). Haciendo esto, entonces, encuentra una era en la que las perso

nas, sin poseer ningún instinto, “se los apropia todos, se alimenta igualmente

de la mayoría de los alimentos diversos que los demás animales se reparten, y

encuentra por consiguiente su subsistencia con más facilidad que cualquiera

de ellos” (Rousseau, 2010b, p. 237). Lejos de mantener una relación conic-

tiva con la naturaleza, esta suplementa a la complexión humana y los vuelve

fuertes, robustos y resistentes a enfermedades. El hombre, en esta condición,

es un animal autosuciente, que vive por y para él mismo, desligado de sus

pares. Vemos entonces que dos son las características principales de esta eta

pa: el hombre encuentra su hogar en la naturaleza y, al mismo tiempo, no

existen vínculos entre los individuos. En este estado, el hombre es libre y aún

aislado, es capaz de sobrevivir sin dicultad alguna gracias a su perfectibili-

dad, que le permite desarrollar sus aptitudes y superar cualquier adversidad.

Se trata de un estado que no implica ninguna moralidad ni, por ende, una

suposición del hombre como “bueno ni malo” (Rousseau, 2010b, p. 260), y

que tampoco se encuentra desligado del surgimiento de las pasiones, entre

ellas la piedad, “un sentimiento natural que, moderando en cada individuo la

actividad del amor de sí mismo, concurre a la conservación mutua de toda la

especie” (Rousseau, 2010b, p. 267). Hace aparición aquí el sentimiento del

amor de sí mismo, el cual tiende a la propia conservación de las personas y

que, prima facie, es el hontanar de la virtud

Precisamente, con el objeto de asegurar su propia conservación, el hombre

acudió a los productos que brindaba la tierra y desarrolló sus capacidades ra

cionales a tal punto que parceló un trozo de ella y, “tras haber cercado un te-

rreno, se lo ocurrió decir esto es mío y encontró personas lo bastante simples

para creerle” (Rousseau, 2010b, p. 276). Hete aquí el igual de hipotético acto

fundacional de la sociedad civil. Con ello, se llega a una etapa importante

del proceso inmanente de desnaturalización del ser humano recién mentado,

ya que en este punto Rousseau advierte un trastoque de capital importancia

Hemos, sin embargo, de aclarar que el amor de sí excede a la mera autopreservación, ya

que el primero “no busca solamente conservar la vida, sino expandirse en lazos o en rela-

ciones con los demás” (Waksman, 2016, p. 215).

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respecto de la naturaleza de las relaciones que las personas establecen entre

sí. Efectivamente, el hombre abandonó su aislamiento debido a una serie

de azares naturales y empezó a trabar vínculos con sus pares, viviendo de

manera conjunta y provocando el nacimiento de pasiones en pro del amor

propio y la desigualdad, como lo es el orgullo

. La creación y la introduc-

ción de la propiedad supuso lo que el ginebrino denomina como la primera

revolución, coadyuvada también por el surgimiento y el perfeccionamiento

de la agricultura y de la metalurgia. La desigualdad y la competencia derivan

prontamente en un estado de guerra y de desorden, de un enfrentamiento de

todos contra todos, hecho que fue aprovechado por los ricos para establecer

el tan usualmente aludido pacto inicuo o espurio que estableció condiciones

que dieron nuevos obstáculos al débil y nuevas fuerzas al rico, destruyeron

sin remisión la libertad natural, jaron para siempre la ley de la propiedad y

de la desigualdad, hicieron de una hábil usurpación un derecho irrevocable,

y sometieron, desde entonces, para provecho de algunos ambiciosos, a todo

el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria. (Rousseau,

2010b, pp. 294-295)

Tal es el estado de desigualdad que parece haberse galvanizado o institucio-

nalizado gracias a este contrato promovido por los ricos en detrimento de

los pobres. En este respecto, la incógnita que resta atiene a cómo es posible

escapar de este ordenamiento tan injusto o, dicho con otras palabras: ¿cómo

fundar un régimen político legítimo y ecuánime?

2. La libertad civil en Spinoza y Rousseau

Vimos con Spinoza que la solución contractualista queda descartada en pro

de un principio de unión de potencias de los diferentes modos nitos entre sí.

Los individuos aislados son incapaces de perseverar en la existencia, pues si

bien todos buscan preservarse, no todos tienen la potencia para hacerlo. Es

“la estima pública tuvo un precio. Aquel que cantaba o danzaba el mejor; el más bello, el

más fuerte, el más diestro o el más elocuente se convirtió en el más considerado, y éste fue

el primer paso hacia la desigualdad, y hacia el vicio al mismo tiempo: de estas primeras

preferencias nacieron, por un lado, la vanidad y el desprecio, por otro, la vergüenza y la

envidia; y la fermentación causada por estas nuevas levaduras produjo nalmente compues-

tos funestos para la dicha y la inocencia” (Rousseau, 2010b, p. 284). Podemos decir, con

Starobinski, que el amor de sí y el amor propio mantienen la misma relación de oposición

que la transparencia y la opacidad (cfr. Starobisnki, 1983, p. 35).

GONZALO RICCI CERNADA 69

por ello que los individuos suman fuerzas, con el objeto de aunar potencias y

constituirse de una manera más poderosa para enfrentar las causas externas

que pueden provocar afectos pasivos y tristes. Se hace notorio ahora cómo la

cooperación surge del antagonismo. Es ese antagonismo, junto con la posibi

lidad de que cada uno perezca, el que sirve como motivación para que las per-

sonas se reúnan entre sí junto con sus potencias en un colectivo. De la misma

manera que una pasión puede solamente ser vencida por otra pasión contraria

y más fuerte, el régimen político solo es inteligible a partir de la dinámica de

las pasiones. La razón por sí sola no basta para fundar un estado civil.

En este sentido, el Estado es representado en Spinoza como un efecto in

manente de la multitud, que sería precisamente su causa: “El derecho que

se dene por el poder [potentia] de la multitud, suele denominarse Estado

[imperium]” (Spinoza, 2010, p. 99). El Estado nace de la potencia de la mul

titud: la multitud crea al Estado, y no viceversa. Aquí, en este tratado, el sur-

gimiento del Estado se explica por el poder de la multitud. Esta aparición de

la multitud es una verdadera potencialización de la noción, una expansividad

de la multitud tanto a nivel teórico como práctico, en virtud de su aparición

como sujeto político capaz de erigirse como el fundador y el agente principal

de un orden político. Es la multitud, entonces, la que instituye y funda un

orden político a través de su potencia; la que, a través de su acción, da origen

al Estado.

Toda la reexión llevada a cabo por Spinoza debe ser entonces entendida

como una empresa para emancipar a las personas, esto es, para remover la

tiranía de los afectos pasivos que pesan sobre ellas y que, en cambio, puedan

determinarse por sí mismas. La apuesta ética spinoziana es así una apuesta

por la libertad. Libertad que, dicho sea de paso, se encuentra en el inicio de

la Ética, especícamente en la denición 7 sobre lo que es una cosa libre de

su primera parte, donde dice:

Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su natu-

raleza y se determina por sí sola a obrar. Necesaria, en cambio, o más bien

coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar según

una razón cierta y determinada. (Spinoza, 2000, p. 40)

La libertad aparece, para Spinoza, de forma claramente positiva. La libertad

es la capacidad de autodeterminarse que cada uno tiene y puede lograr no

solo por el propio esfuerzo y perseverancia, sino también por medio de la

ayuda de sus pares y del conjunto de instituciones políticas que la multitud

ha creado para organizar su vida en común. Las instituciones estatales deben

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facilitar que las personas se liberen y se vuelvan cada vez más racionales.

Ellas deben procurar, antes que una represión constante de aquellas conduc

tas que socavan la seguridad y la estabilidad del Estado, la sublimación de

las distintas potencias de los conatus que componen el cuerpo político, esto

es –siguiendo a Lordon (2013, pp. 168-173)– como una operación políti-

co-social que permita que las potencias sean canalizadas en formas y luchas

instituidas. Dada la esencia deseante de cada modo nito por la cual busca,

ante todo, perseverar en su ser, se debe adoptar, entonces, un ordenamiento

institucional que no consista apenas en la represión de afecciones, sino en un

encauzamiento de estas en una oferta agonista regulada institucionalmente.

De ahí Spinoza (2012) obtiene su corolario para el objetivo de la institución

estatal: “El verdadero n del Estado es, pues, la libertad” (p. 415). Ahora,

¿qué rol ocuparía la igualdad en esta descripción frente a semejante reivin

dicación de la libertad? ¿La igualdad se encuentra ausente de la losofía de

Spinoza? En absoluto. De hecho, podemos aseverar que la igualdad es tan

importante como la libertad, ambas tienen el mismo valor para Spinoza. Una

no puede existir sin la otra, pues la pérdida de la igualdad “lleva automática

y necesariamente la pérdida de la común libertad” (Spinoza, 2010, p. 240).

La libertad y la igualdad tienen el mismo estatuto y valor: sin una, la otra deja

también de existir. Sencillamente, dice Spinoza, es imposible postular un

Estado virtuoso que sea libre sin que necesariamente propugne la igualdad.

También resulta imprescindible considerar a la libertad que se erige como

n del Estado en el Tratado teológico-político con otro concepto que parece

ocupar un lugar más preeminente en relación con el Estado en el Tratado

político. Nos referimos aquí, en particular, a la seguridad, a la cual Spinoza

alude al aseverar que “la virtud del Estado es la seguridad” (Spinoza, 2010, p.

88). ¿Cómo aprehender correctamente esto que, prima facie, podría parecer

un cambio de énfasis en lo que respecta a por lo que el Estado debe bregar, es

decir, ya no por la libertad, sino por la seguridad? ¿Se trata de un cambio que

Spinoza realiza al interior de su pensamiento entre ambos tratados, lo cual

implicaría una supeditación de la libertad a la seguridad?

A nuestro entender, la manera de salvar este atolladero es conceptualizan

do ambas nociones de forma complementaria: la libertad no se puede dar

de manera efectiva sin seguridad, de la misma manera que la seguridad no

puede devenir realmente emancipadora sin la libertad. El aparente problema

se disuelve debido a que no hay oposición entre, por un lado, la libertad y,

por el otro, la seguridad y la paz. Lo que debe entenderse bien, entonces, es

que esta seguridad a la que nuestro autor reere no se trata de una seguridad

GONZALO RICCI CERNADA 71

conseguida gracias al temor y a la pérdida de la libertad de los súbditos, sino

que alude a una seguridad basada en la deliberación y el acuerdo, que son

inseparables de un régimen político libre, esto es, de la democracia, que es

la forma de gobierno que permite que la libertad, la seguridad y la paz sean

conseguidas y aanzadas mejor que cualquier otro régimen. Es por ese moti-

vo que, para Spinoza, la paz y la seguridad nunca podrían lograrse de manera

efectiva según un tipo de régimen político que concentre al máximo el poder

en una sola persona, como justamente hace la monarquía. Spinoza mismo

reconoce que la “experiencia (…) parece enseñar que, si se atiende a la paz

y a la concordia, interesa que el poder sea entregado a uno solo” (Spinoza,

2010, p. 133). Aquí el ejemplo paradigmático es el Estado de los turcos:

ninguna comunidad política, al menos en los tiempos coetáneos de Spinoza,

parecía tan rme y tan sólida como el Imperio otomano. Pero ¿qué clase de

valía o de dignidad tendría semejante paz y seguridad? De acuerdo a nuestro

autor, una bastante pobre: “Claro que, si hay que llamar paz a la esclavitud, a

la barbarie y a la soledad, nada hay más mísero para los hombres que la paz”

(Spinoza, 2010, p. 133).

Efectivamente, puede contemplarse que, en el Tratado político, Spinoza rei

tera que el Estado es el derecho establecido por la potencia de la multitud y,

por tanto, es el Estado el que se encarga de llevar a cabo los asuntos públicos,

esto es, de establecer, interpretar y abolir los derechos, decidir sobre la paz

y la guerra, entre otros. En este sentido, según describe en el Tratado polí-

tico, el Estado puede congurarse de tres maneras de acuerdo a la cantidad

de personas a cargo de estos asuntos públicos. Es una monarquía cuando el

poder político está a cargo de una persona, una aristocracia cuando es llevado

por varias personas elegidas para tal función y una democracia cuando se en

cuentra en manos de toda la multitud. A todas estas formas de gobierno Spi-

noza las somete a un minucioso análisis para identicar sus falencias y, una

vez hecho esto, pasa a especicar las distintas soluciones que él encuentra.

Sin detallar exhaustivamente las reformas ideadas por Spinoza a los distintos

tipos de Estado, podemos, de todos modos, notar que todas ellas tienden in

defectiblemente a democratizar el acceso al poder político. En el caso tanto

de la monarquía como de la aristocracia, esta democratización tendrá, sin

duda, un límite, porque, de volverse pleno ese proceso, esos Estados dejarían

de ser monárquicos o aristocráticos.

Todo esto, pues, nos indica que el régimen político predilecto por Spinoza es

la democracia. Y es a esta cuestión a la que nos abocaremos en el siguiente

apartado.

72 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023

Rousseau parece retomar sus hallazgos al nal del “Sobre el origen y los

fundamentos de la desigualdad entre los hombres” en el mismísimo comien

zo de “Del contrato social”, donde gura una de las citas más célebres: “El

hombre ha nacido libre, y por doquiera está encadenado. Hay quien se cree

amo de los demás, cuando no deja de ser más esclavo que ellos. ¿Cómo se ha

producido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legítimo?

Creo poder resolver esta cuestión” (2010a, p. 26). A esto podríamos acotar

que lo que el ginebrino ignora es precisamente aquello que investigó en el

segundo de sus discursos a través del proceso de desnaturalización de las

personas, cuyo momento culmen aconteció con el injusto pacto de los ricos

Lejos se encuentra Rousseau de erigirse en un apologeta de un primitivismo

(Lovejoy, 1923) que propugnaría la vuelta a un estado originario de natura

leza, ya que, como puede comprobarse en el inicio de la primera parte de su

“Discurso sobre las ciencias y las artes”, el hombre ha llegado a un desarrollo

para nada vituperable en cuanto a sus logros sociales y técnicos

Ahora, en “Del contrato social”, se trata de ver de qué manera puede darse

lugar a una forma de vinculación social y política que descanse sobre prin

cipios legítimos. Para conseguir este n deben eliminarse, como principio

explicativo de la sociedad, tanto el mandato paternal como el instituido por el

derecho del más fuerte: mientras que aquel solo es legítimo por una conven-

ción que expresa la sujeción del hijo hacia el padre, la crítica de este arroja

como resultado que el poder, una potencia física, no hace a la legitimidad

al no fundar por sí solo el derecho o las costumbres (la moralidad): “Con-

vengamos, pues, que fuerza no hace derecho, y que sólo se está obligado a

obedecer a los poderes legítimos. Así, mi cuestión del principio vuelve una

vez más” (Rousseau, 2010a, p. 30). El mal que Rousseau diagnostica en su

Lo arma Althusser: “La primera condición es que los ‘hombres’ hayan ‘llegado’ a un

‘punto’ que no es más que un punto límite, un punto crítico en su existencia: el que separa a

la vida del género humano de su muerte. Este ‘punto’ crítico mortal para el género humano

nos remite al segundo discurso: es el estado de guerra completamente desarrollado” (Al-

thusser, 1972, p. 63). Para una interpretación contraria, cfr. Beaulavon (1903, pp. 3-102) y

Gueroult (1972, pp. 154-157).

“Es un espectáculo grande y hermoso ver al hombre salir en cierto modo de la nada por sus

propios esfuerzos; disipar, mediante las luces de su razón, las tinieblas en que la naturaleza

lo había envuelto; alzarse por encima de sí mismo; elevarse por el espíritu hasta las regio-

nes celestes; recorrer a paso de gigante cual el sol la vasta extensión del universo; y lo que

aún es más grande y difícil, penetrar en sí mismo para estudiar ahí al hombre y conocer su

naturaleza, sus deberes y su n. Todas estas maravillas se han renovado desde hace pocas

generaciones” (Rousseau, 2010c, p. 172).

GONZALO RICCI CERNADA 73

tiempo coetáneo no es propiamente el mal del estado social, un estado con-

quistado de una vez y para siempre, sino que lo ominoso a ser repudiado “se

encuentra en ese cambio en la moral del hombre civilizado que supone el

ahogo de los principios naturales resumidos en el concepto del amor de sí,

para transformarse en amor propio” (Caram, 2017, pp. 34-35).

Por ese mismo motivo, Rousseau rechaza la esclavitud. La convención, efec

tivamente, puede derivar en la fundación de un régimen libre como así tam-

bién en uno opresivo. Esto puede tener lugar en función de cómo los dere-

chos que las personas enajenan son realizados. Sobre esto, Rousseau (2010a)

esclarece la condición por la cual los individuos devienen en esclavos:

Renunciar a su libertad es renunciar a su cualidad de hombre, a los dere-

chos de la humanidad, incluso a sus deberes. No hay compensación posible

para quien renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la na-

turaleza del hombre, y es privar de toda moralidad a sus acciones el privar

a su voluntad de toda libertad. En n, es una convención vana y contradic-

toria estipular por un lado una autoridad absoluta, y por otro una obediencia

sin límites. (p. 32)

Alienar, dar o vender la libertad implica, para Rousseau, ipso facto, volverse

esclavo, ya que sacricar la libertad implica necesariamente perder la propia

característica de humanidad. Es, además, un acto contradictorio puesto que

atenta contra la propia conservación del individuo al reconocer una autori-

dad absoluta que tiene por contrapartida implícita una obediencia carente de

limitación alguna.

Si entonces el hombre se encuentra en un estado de completa alienación, des

poseído y sujetado por cadenas ubicuas, la solución que Rousseau propone

podría considerarse un tanto paradójica. Precisamente, es una solución que

aparece cuando escudriña el problema capital para fundar un régimen polí-

tico legítimo y darle una fórmula enunciativa a dicha cuestión: “‘Encontrar

una forma de asociación que deenda y proteja con toda la fuerza común la

persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a

todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo quede tan libre como

antes’” (Rousseau, 2010a, p. 38 [traducción modicada]). Pero decimos que

la solución del ginebrino es paradójica porque, para contrarrestar la aliena-

ción que el hombre está sufriendo, la solución consiste en efectuar una nueva

enajenación: “La enajenación total de cada asociado con todos sus derechos

a toda la comunidad” (2010a, p. 39). Alienación absoluta e ilimitada, sí, pero

una enajenación total, ahora, justa y legítima, porque no va en detrimento,

74 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023

sino que en pro de la libertad de cada uno y de todos. Esto se debe a lo no-

vedoso de la teoría contractual rousseauniana la cual, a diferencia de la de

Hobbes (que implica una transferencia de los derechos de los individuos a un

tercero soberano), se trata de una enajenación de “cada cual a todos”, razón

por la que “no se da a nadie” (Rousseau, 2010a, p. 39). Se trata de aplicar

la solución fundada en el pharmakos, esto es, extraer el remedio del veneno

mismo (Starobinski, 2000), pasando de una enajenación involuntaria a una

voluntaria.

Así, al enajenar todos sus derechos con todos, se conforma el pueblo y, al

mismo tiempo, se deja entrever el máximo rasgo inmanente de la propuesta

de Rousseau: transferir los derechos no a un soberano trascendente, sino a

todas las demás personas, de modo tal que todos queden en una situación

similar a la inicial, pero logrando acceder a una libertad e igualdad civil que

antes no existían. Tal es la estrategia de operar una “trascendencia sobre el

fondo de la inmanencia” (Althusser, 2012, p. 338).

Dicha combinación entre trascendencia e inmanencia no puede dejar de lado,

pese a los intentos de Rousseau, un desfasaje de ambas, haciendo que, en un

punto especialmente clave, tenga más peso la primera antes que la segunda.

A lo que nos referimos es precisamente al momento mismo de la fundación

de la comunidad, el momento en el cual el pueblo se conforma y, al produ

cirse la enajenación absoluta de todos con todos, es necesario acoplar las

maneras de ser de los individuos y del pueblo a un piso mínimo normativo

que anime un comportamiento virtuoso de los agentes. Ahora, ¿cómo puede

tener lugar la imposición de semejante deber ser que haga que las personas y

el pueblo aspiren a adaptar su manera de ser? En efecto, tenemos que consi-

derar al conjunto de las personas que, nalizado el segundo discurso, tienen

al amor propio como pasión principal. Dice incluso Rousseau que “por sí

mismo el pueblo siempre quiere el bien, pero por sí mismo no siempre lo ve”

(Rousseau, 2010a, p. 62). Es aquí donde hace ingreso, cual deus ex machina,

el legislador:

Para descubrir las mejores reglas de sociedad que convienen a las nacio-

nes, haría falta una inteligencia superior que viese todas las pasiones de

los hombres y que no sintiese ninguna, que no tuviera ninguna relación

con nuestra naturaleza y que la conociese a fondo, que su felicidad fuera

independiente de nosotros y que, sin embargo, tuviera a bien ocuparse de

la nuestra; nalmente, que procurándose en el correr de los tiempos una

gloria lejana, pudiera trabajar en un siglo y disfrutar en otro. Harían falta

dioses para dar leyes a los hombres. (Rousseau, 2010a, p. 63)

GONZALO RICCI CERNADA 75

Rousseau arma que alguien debe aportar las primeras leyes al pueblo ins-

tituido y, para hacer eso, esa persona debe transformar al pueblo y a cada

individuo para que deje de ser un sujeto aislado y pase a conformar un todo

más grande. De ese todo más grande, el individuo obtiene “su vida y su ser”.

Esa persona encargada de instituir un pueblo debe saber cómo moldear la

naturaleza humana y modicarla para mejor. Precisamente, es el legislador

rousseauniano quien trabaja con las personas tal como ellas son y la función

del legislador es que esas personas adopten las leyes que le sean convenien

tes, proveyéndoles de normativas especícas en el acto mismo de la institu-

ción y luego, retirándose de la participación de las actividades de ese cuerpo

político recién conformado.

Misteriosa gura la del legislador, quien parece ocupar en un sentido político

y público el mismo estatuto que el tutor en Emilio o De la educación, en lo

pedagógico y privado

. Se trata, entonces, de un legislador que, con sus le-

yes moldeadas a la complexión propia de un cuerpo, le provee un deber ser

y que Rousseau va a querer que sea perseguido motu proprio por parte de los

individuos, gracias a su postulación de una religión civil.

3. La democracia en Spinoza y Rousseau

Spinoza alude a la democracia como régimen político tanto en el Tratado

teológico-político como en el Tratado político. Examinemos cómo se reere

a ella en cada una de esas obras por separado.

En el Tratado teológico-político, Spinoza menciona a la democracia por pri

mera vez al armar que una sociedad puede formarse cuando los individuos

deciden refrenar sus pasiones y dirigirse mediante la razón a través del pacto.

Esta sociedad puede organizarse de forma democrática, esto es, “como la aso-

ciación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho

a todo lo que puede” (Spinoza, 2012, p. 341). Se trata aquí de un régimen en

el que todas las personas obedecen a la potestad suprema, en virtud de que

aquellas han consentido seguir las leyes que se derivan de ella. Esa es, efec-

Se advierte en dicha obra, además, una mención al contrato que describe perfectamente el

tipo de pacto presente en “Del contrato social”: “Observaremos que este acto de asociación

entraña un compromiso recíproco de lo público y de los particulares, y que cada individuo,

contratante, por así decir, consigo mismo, se halla comprometido en un doble aspecto, a

saber, como miembro del soberano respecto a los particulares, y como miembro del Estado

respecto al soberano” (Rousseau, 2014, p. 730).

76 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023

tivamente, la forma de poder preferida por Spinoza, una en la que el poder

sea detentado colegial y colectivamente por todos, “a n de que todos estén

obligados a obedecer a sí mismos y nadie a su igual” (Spinoza, 2012, p. 159).

En este sentido, la democracia no contrariaría lo que manda el derecho natu

ral, ya que ella es, precisamente, la forma de gobierno que más se aproxima

al estado natural de cada uno: “Efectivamente, en el Estado democrático (el

que más se aproxima al estado natural), todos han hecho el pacto, según

hemos probado, de actuar de común acuerdo, pero no de juzgar y razonar”

(Spinoza, 2012, p. 421). Spinoza asevera, entonces, que la democracia es la

única forma de organización social que permite que cada individuo se acer-

que lo más que pueda a la libertad. Dicho con otras palabras: la democracia

es el espacio que permite que cada persona devenga cada vez más libre, esto

es, abre un horizonte eminentemente emancipador. No puede negarse que los

seres humanos tienen una tendencia intrínseca a su naturaleza a opinar y a

expresar esas creencias. Por tal motivo,

es necesario conceder a los hombres la libertad de juicio y gobernarlos

de tal suerte que, aunque piensen abiertamente cosas distintas y opuestas,

vivan en paz. (…) Es decir, como todos los hombres no pueden pensar

exactamente igual, han convenido en que tuviera fuerza de decreto aquello

que recibiera más votos, reservándose siempre la autoridad de abrogarlos

tan pronto descubrieran algo mejor. De ahí que cuanta menos libertad se

concede a los hombres, más se aleja uno del estado más natural y con más

violencia, por tanto, se gobierna. (Spinoza, 2012, p. 421)

Bajo la democracia, entonces, las personas podrían vivir de una forma más

acorde a su estado natural, que les permite expresar sus opiniones, acto que,

a su vez, no atenta contra la existencia del régimen político que habitan, sino

que, al contrario, fortalece el poder de dicho Estado, ya que adoptar una es-

trategia contraria, esto es, reprimir categóricamente la libertad de expresión,

además de ser imposible de llevar a cabo de forma exitosa, es un signo que

da cuenta de una pronta ruina de esa comunidad política.

Ahora bien, si pasamos al Tratado político, veremos que las referencias a la

democracia, si bien son escasas debido a que Spinoza fallece al momento de

estar redactando el capítulo abocado a ese tipo de régimen político, siguen,

a pesar a de ello, comportando una importancia capital. Justamente en este

capítulo inacabado, Spinoza (2010) llegó a escribir lo siguiente:

En el Estado democrático, en efecto, todos los que nacieron de padres ciu-

dadanos o en el solio patrio, o los que son beneméritos del Estado o que

GONZALO RICCI CERNADA 77

deben tener derecho de ciudadanía por causas legalmente previstas, todos

éstos, repito, con justicia reclaman el derecho a votar en el Consejo Supre-

mo y a ocupar cargos en el Estado, y no se les puede denegar, a no ser por

un crimen o infamia. (p. 243)

La ciudadanía en el Estado democrático se hace extensiva a todos aquellos

nacidos de padres ciudadanos o en su territorio, como así también quienes

merecen premios por sus servicios al Estado. De la enumeración recién enun-

ciada, todos los que se comprendan en ella tienen derecho a acceder a cargos

del Estado y a votar en lo que Spinoza denomina Consejo Supremo. Esto

signica que el derecho a poder participar en los asuntos del Estado, a consti-

tuirse como un ciudadano pleno, no depende de un criterio de elección (como

sucedía en el caso de la aristocracia), sino que depende, ahora, de un derecho

innato o adquirido por fortuna. Dicho con otras palabras, en la democracia

la soberanía no se encuentra adjudicada a un único individuo (como lo sería

el caso de la monarquía), ni a un grupo pequeño de ellos (como lo sería el

caso de la aristocracia), sino que está distribuida en el interior del cuerpo so

cial y político y participan todos en ella sin que sea repartida o fragmentada

entre sus miembros. Es por eso que “los ciudadanos destinados a gobernar

el Estado no son elegidos como los mejores por el Consejo Supremo, sino

que se destinan a esa función por ley” (Spinoza, 2010, p. 244). Allí radica la

diferencia entre, por un lado, la democracia y, por otro, la aristocracia y la

monarquía como forma de gobierno, puesto que la distinción no reside –al

menos no solamente– en el número o calidad de gobernantes, sino en el he-

cho de que en la democracia dicho gobernante no es designado por sucesión

sanguínea o por votación, sino por una ley general.

Lo importante de lo recién elucidado es que, para Spinoza, la democracia se

trata de un Estado “totalmente absoluto” (Spinoza, 2010, p. 243). Porque,

precisamente, no hay distinción, pues, entre el contingente de personas domi

nadas y dominadoras: el poder se hace extensivo a todos los ciudadanos que

habitan ese Estado y todos estos ciudadanos se ubican en un mismo plano de

igualdad de derechos

. Semejante tenor en el calicativo de Spinoza hacia

la democracia nos permite colegir que el autor no considera, como sostiene

Steinberg (2008), en un plano de igualdad a todos los regímenes por igual

(aunque sí que estos podrían ser pasibles de ser vueltos más estables a través

de un conjunto de reformas institucionales), sino que, al contrario, presenta

una clara preferencia por el régimen democrático, el único absoluto. Y Spino-

Esto no quiere decir, claro, que en la democracia no haya individuos a cargo de llevar a

cabo el gobierno y la administración de los asuntos comunes.

78 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023

za se maniesta claramente a favor de la democracia porque permite expresar

algo que anida en el interior de otros regímenes políticos, como la monarquía

o la aristocracia: un impulso tendiente siempre a la democratización, esto es,

a que el poder político sea distribuido entre la ciudadanía en general

. Así,

la democratización permite entrever dos caras de una misma moneda: por

un lado, la inexistencia de un sector que posee un poder alternativo dentro

del propio Estado; por el otro, la igualdad de derechos entre los ciudadanos,

que pueden participar íntegramente en los organismos de gobierno y que

es denitoria de la libertad de la comunidad. Bajo el régimen democrático,

todos los ciudadanos pueden acceder a tomar parte de los asuntos públicos y

del Estado por ley: ese es un derecho que no puede cuestionarse de ninguna

manera, so pena de poner en peligro la libertad y la seguridad de ese Estado.

En palabras de Spinoza, “si algún Estado puede ser eterno, será aquel cuyos

derechos, una vez correctamente establecidos, se mantienen incólumes. Por

que el alma del Estado son los derechos” (Spinoza, 2010, p. 240).

Rousseau inicia el primer capítulo del libro III de “Del contrato social” ex

trapolando la relación entre la física y la moral con la del poder legislativo y

la del poder ejecutivo o gobierno:

Toda acción libre tiene dos causas que concurren a producirla: una moral, a

saber: la voluntad que determina el acto; otra, a saber: el poder que lo eje-

cuta. Cuando camino hacia un objeto, primero es menester que yo quiera ir;

en segundo lugar, que mis pies me lleven. Que un paralítico quiera correr,

que un hombre ágil no quiera: los dos se quedarán en el sitio. El cuerpo

político tiene los mismos móviles: se distingue también en él la fuerza y

la voluntad. Ésta con el nombre de poder legislativo, la otra con el nombre

de poder ejecutivo o gobierno o magistratura. Nada se hace o nada debe

hacerse sin su concurso. (2010a, p. 81)

Algo a destacar es que, al menos en el retrato que Spinoza hace de ella, la democracia ex-

cluye a ciertos individuos. En el parágrafo 3 del Tratado político, Spinoza arma que solo

podrán participar quienes cumplan tres requisitos: se encuentren sometidos a leyes patrias,

sean autónomos y vivan honradamente. Si el primer criterio permite excluir a los peregrinos

que son ciudadanos de otro Estado, y si el tercer criterio busca evitar la participación de

aquellos que han cometido un crimen o algún acto que atente contra el honor, el segundo

criterio está dirigido exclusivamente exceptuar a los niños, pupilos, siervos y, en particular,

a las mujeres, ya que ellas (como así también los esclavos), se encuentran bajo la potestad

de otra persona, en este caso, de los varones. Llamamos la atención sobre este punto porque

hablaremos sobre la misma cuestión en Rousseau en la nota al pie de página 15, pero puede

consultarse como bibliografía los siguientes textos para dilucidar la cuestión: Matheron

(2017) y Aguilar (2019).

GONZALO RICCI CERNADA 79

Pero no es solo como un complemento que el gobierno va a actuar en la

teoría política rousseauniana, sino también como un intermediario. Pero

¿mediación entre qué términos? La pregunta es un tanto capciosa, puesto

que en Rousseau existe apenas un solo agente: el pueblo, el cual podrá ser

considerado desde una posición instituyente como ciudadanos y desde una

posición instituida como Estado

. Efectivamente, el gobierno interviene en

ese intersticio analítico, que no es otra cosa más que el pueblo que es idéntico

a sí mismo: el gobierno intermedia entre el pueblo cuando manda y el pueblo

cuando obedece.

Llamo pues gobierno o suprema administración al ejercicio legítimo del

poder ejecutivo y príncipe o magistrado al hombre o el cuerpo encargado

de esta administración. (…) El gobierno recibe del soberano las órdenes

que da al pueblo, y para que el Estado esté en buen equilibrio es preciso

que, compensando todo, haya igualdad entre el producto o el poder de los

ciudadanos, que son soberanos y súbditos por otro. (2010a, pp. 82-83)

Las distintas formas de gobierno que puede adoptar el régimen político rous-

seauniano se encuentran descriptas en el tercer capítulo del cuarto libro de

“Del contrato social”:

El soberano puede, en primer lugar, delegar el depósito del gobierno a todo

el pueblo o a la mayor parte del pueblo, de suerte que haya más ciudadanos

magistrados que simples ciudadanos particulares. A esta forma de gobierno

se da el nombre de democracia. O bien puede encerrar el gobierno entre las

manos de un pequeño número, de suerte que haya más ciudadanos simples

que magistrados, y esta forma lleva el nombre de aristocracia. Finalmente,

puede concentrar todo el gobierno en manos de un solo magistrado, del que

todos los demás reciben su poder. Esta tercera forma es la más común, y se

llama monarquía o gobierno real. (2010a, pp. 90-91)

“En el mismo instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de

asociación produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos

tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su

voluntad. Esta persona pública que se forma de este modo por la unión de todas las demás

tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad, y toma ahora el de República o de cuerpo

político, al cual sus miembros llaman Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo,

Poder al compararlo con otros semejantes. Respecto a los asociados, toman colectivamente

el nombre de Pueblo, y en particular se llaman Ciudadanos como partícipes en la autoridad

soberana, y Súbditos en cuanto sometidos a las leyes del Estado” (Rousseau, 2010a, pp.

39-40).

80 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023

Al contrario de lo que supone, por ejemplo, Althusser (2012, pp. 346-348),

Rousseau no maniesta una preferencia por la democracia como forma de

gobierno, de la misma manera que tampoco lo hace con la monarquía o la

aristocracia. El criterio del lósofo ginebrino es más bien otro del orden de

lo relativo: “En todo tiempo se ha discutido mucho sobre la mejor forma de

gobierno, sin considerar que cada una de ellas es la mejor en ciertos casos,

y la peor en otros” (2010a, p. 91). Parece que no hay una forma de gobierno

que sea mejor que las demás por sí misma: cada una de ellas puede ser buena

o mala según del contexto o la coyuntura en que se desenvuelve. Hay muchas

variables que inciden en esta elección. Rousseau menciona, a priori, una que

tiene que ver con el tamaño del Estado: a los pequeños les conviene la demo

cracia, a los medianos la aristocracia y a los grandes la monarquía.

De hecho, si enfocamos nuestra atención estrictamente sobre el régimen de

mocrático, puede advertirse con facilidad que el propio Rousseau no demues-

tra un gran optimismo por ella

. Cuando se detiene sobre la democracia, el

pensador advierte que, aunque el gobierno le pertenezca a todos o a la mayo

ría

, en ella quien hace las leyes no debe ejecutarlas, ya que sería un craso

error. Eso sería peligroso porque haría que lo general y lo particular entren

en contacto y, por lo tanto, se correría el riesgo de que la voluntad particular

pueda llegar a inuenciar a la voluntad general, viciándola y pervirtiendo su

espíritu. A su vez, también podría derivar en un abuso de poder por parte de

En este punto, Caram (2012) recalca una distinción entre el régimen político en Rousseau,

distinto de la forma de gobierno, lo que le permite armar que, según el primero, toda co-

munidad política es siempre democrática, mientras que, de acuerdo a la segunda, el Estado

puede organizarse, en lo que concierne estrictamente al gobierno, de forma variada, esto es,

como monarquía, aristocracia o democracia (pp. 149-150). Por más productiva que dicha

diferenciación pueda resultar, contraargumentamos que la misma no existe como tal dentro

del pensamiento de Rousseau y hace discernir dos elementos (régimen político y forma de

gobierno) que, como tales, no se discriminan nítidamente entre sí.

Cabe destacar aquí también la ausencia de las mujeres en la propuesta rousseauniana. De

acuerdo al libro V del Emilio o De la educación, “una vez que se ha demostrado que el hom-

bre y la mujer no están ni deben estar constituidos igual, ni de carácter ni de temperamento,

se sigue que no deben tener la misma educación” (Rousseau, 2014, p. 573). A su vez, unas

páginas más adelante, Rousseau refuerza esta idea de que las mujeres deben tener una edu-

cación y formación distinta a la de los hombres al agregar que ellas deben ser educadas con

menos contenidos que los hombres cuando arma que las mujeres “deben aprender muchas

cosas, pero sólo las que les conviene saber” (Rousseau, 2014, p. 575). Para abundar más al

respecto, cfr. Calderón Quindós (2005), Piau-Gillot (1981) y Weiss (1987).

GONZALO RICCI CERNADA 81

quien lo detenta

. En efecto, es preferible la separación entre el soberano y

el gobierno, ya que el control de este por aquel puede resultar nocivo para el

funcionamiento de la República

Rousseau (2010a) también suma otra razón que parece ir en contra por una

preferencia por la democracia:

Tomando el término en su acepción más rigurosa, jamás ha existido ver-

dadera democracia, y no existirá jamás. Va contra el orden natural que el

mayor número gobierne y el menor sea gobernado. No puede imaginarse

que el pueblo permanezca incesantemente reunido para vacar a los asuntos

públicos, y fácilmente sin que cambie la forma de la administración. (p. 93)

¿En dónde residiría la dicultad de la democracia en erigirse como un régi-

men político a ser instaurado? Varias serían, en efecto, las condiciones que

presupone la democracia para que pueda existir y para que lo haga de una

forma virtuosa:

Es aquí donde encontramos uno de lo que podríamos denominar como rasgos republica-

nos de Rousseau: la división de los poderes para evitar concentración y vicios entre ellos

(cfr. Bachofen, 2002, pp. 191-198). De hecho, en Cartas escritas desde la montaña, Rous-

seau (2008) elogia el modelo inglés por su separación de poderes: “Quizás, solo el de

Inglaterra –que transcurre ante nuestros ojos, y es citado con razón como modelo de justo

equilibrio entre los diversos poderes– merezca una cierta atención” (p. 206). Con ello, nos

separamos de las interpretaciones tanto de Bloom (2012, p. 531) como de Caram (2017,

p. 136), que asimilan el republicanismo rousseauniano al hecho de que reconoce a las per-

sonas como libres e iguales o de que asienta el poder en la soberanía popular, respectiva-

mente. Claro que las interpretaciones de Bloom y de Caram no hacen más que reponer

las propias palabras de Rousseau, quien argumentaba en “Del contrato social” que “todo

gobierno legítimo es republicano” (2010a, p. 62). La equiparación de cualquier gobierno

legítimo a una república es además incentivada por Rousseau, quien, en el Discurso sobre

la economía política, asienta dicha identicación de la república incluso a la democracia

(Rousseau, 2001, p. 11). Esto, sin embargo, no resulta fácilmente congruente con el rescate

de la concepción republicana llevado a cabo por Pettit (2010), Pocock (2016) y Skinner

(2010), para quienes el republicanismo no se reduce solamente a la legitimidad de la con-

vención, sino que implica una concepción propia de la libertad y una disposición particular

de las instituciones de inspiración (greco)romana.

Así lo advierte en el proyecto constitucional para la isla de Córcega: “Se quiere resolver

este inconveniente [el del abuso de las instituciones políticas por parte de los gobernantes]

mediante dispositivos que mantengan al gobierno en su estado originario; se le ata con mil

trabas, por medio de las cuales se le impide su inclinación, y se le sobrecarga en tal modo

que, postrado bajo el peso de los hierros, permanece inactivo, inmóvil, y aunque no se pre-

cipite hacia su caída tampoco se dirige hacia su n” (Rousseau, 1988, p. 3).

82 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023

En primer lugar, un Estado muy pequeño en que el pueblo sea fácil de

congregar y en el que cada ciudadano pueda fácilmente conocer a todos

los demás; en segundo lugar, una gran sencillez de costumbres que evite

la multitud de asuntos y las discusiones espinosas; luego, mucha igualdad

en los rangos y en las fortunas, sin lo cual la igualdad no podría subsistir

mucho tiempo en los derechos y en la autoridad; nalmente poco o nada

de lujo, porque o el lujo es efecto de las riquezas, o las hace necesarias;

corrompe al rico y al pobre; al uno por posesión y al otro por ambición de

todos los ciudadanos; vende la patria a la molicie, a la vanidad; priva al Es-

tado de todos sus ciudadanos para hacerlos esclavos unos de otros, y todos

de una opinión. (Rousseau, 2010a, p. 93)

La democracia parecería exigir, sencillamente, demasiado a la magnitud del

pueblo y a la condición moral de las personas que lo integran como para que

pueda ser efectivamente aplicada con éxito. Demasiado, diríamos, sobre todo

para un pensador que buscaba “tomar a los hombres tal como son” (Rousseau,

2010a, p. 25). Si no se consideran esta serie de requisitos, los cuales precisan

demasiado de la naturaleza de los individuos, entonces no hay manera de que

este régimen de tipo democrático pueda perdurar en el tiempo más que otro y

que se vea sometido “a las guerras civiles y a las agitaciones intestinas (…),

porque no hay ninguno [como el gobierno democrático] que tienda tan fuerte

y tan continuamente a cambiar de forma, ni que exija más vigilancia y valor

para ser mantenido en la suya” (Rousseau, 2010a, p. 94). Sin embargo, este

conjunto elevado de requerimientos que la democracia demanda no implica,

per se, una consideración negativa, ya que, en sí misma, la democracia es un

gobierno que se acerca si no completamente, al menos en muchos puntos, a

un ideal que roza con la perfección: “Si hubiera un pueblo de dioses, se go-

bernaría democráticamente” (Rousseau, 2010a, p. 94). La democracia como

un gobierno ideal, como un gobierno divino, como un gobierno celestial.

Pero, por sus virtudes, es un gobierno que se encuentra demasiado lejos de la

mundanidad característica del mundo en que los hombres habitan. Es por eso

mismo que, luego de la cita repuesta anteriormente, el autor ginebrino remata

la frase de la siguiente manera: “Un gobierno tan perfecto no conviene a los

hombres” (Rousseau, 2010a, p. 94)

Discrepando con nosotros, Goldschmidt (1983) argumenta que la noción de democracia

que debe tenerse en cuenta en el pensamiento rousseauniano no es la que acabamos de

restituir, sino aquella que se encuentra en la dedicatoria del discurso “Sobre el origen y los

fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, la cual elogia de forma entusiasta el

modelo de Ginebra (p. 697).

GONZALO RICCI CERNADA 83

Conclusión

Si Dotti (1991) podía decir que “la actualidad de Rousseau impacta” (p. 7), lo

mismo seríamos capaces de decir respecto de Spinoza. Eso es, en denitiva,

lo que hermana a estos dos autores elegidos en el presente trabajo: su capaci

dad de seguir interpelando la actualidad a pesar de la distancia temporal que

separa a sus escritos.

Llegados a este punto, pues, cabe realizar un breve repaso de los apartados

examinados a cuenta de Spinoza y Rousseau. En primer lugar, entonces, po

demos advertir que, en relación con la naturaleza, las personas entran en una

situación social de una manera que implica un desarrollo sin rupturas para

ambos autores. Con Spinoza, vimos que la piedra de toque de su concepción

iusnaturalista es el principio de ius sive potentia, esto es, que el derecho de

cada uno se extiende hasta donde llega su poder. En este sentido, y a pesar de

que en el Tratado teológico-político Spinoza alude a cierta noción de pacto,

lo cual implicaría una cesura entre el estado de naturaleza y el estado polí-

tico, en el mismo tratado el autor advierte que dichas conceptualizaciones

se tratan de meras hipótesis teóricas sin basamento empírico. Motivo por el

cual podemos suponer que, para Spinoza, se trata siempre de un ser humano

en una situación ya socializada, en donde no puede existir de manera aislada

al resto de las personas, tal como admite en el Tratado político. De manera

similar, para Rousseau, según hemos estudiado en ambos discursos como

así también en “Del contrato social”, la progresión va del individuo natural

aislado en un paradigma en el que convive únicamente con la naturaleza para

luego entrar en sociedad. Vemos que ese proceso de desnaturalización que

hace que se relacione con otras personas, más allá de los juicios valorativos

que puedan realizarse, es una transformación que ocurre sin ruptura alguna,

por la cual el hombre despliega de forma inmanente el ser social que le es

ínsito.

En relación con el segundo apartado que aborda la cuestión de la libertad

civil, hemos visto que, para Spinoza, la libertad es equiparada a la autodeter

minación en la Ética al reparar sobre la denición de causa libre. Esta pre-

eminencia de la libertad también es enfatizada en sus tratados políticos, los

cuales no pueden, bajo ninguna instancia, desligarse de sus trabajos de índole

metafísica u ontológica. En este sentido, en el Tratado teológico-político, la

libertad se dene como el n del Estado y, en el Tratado político, la multitud

que se guía más por la esperanza que por el miedo le es dada el nombre de

multitud libre. La libertad, así, para Spinoza, parece detentar un rol capital

84 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023

en su obra teórico-política, en cuanto es inseparable de la tarea de emanci-

pación por la cual el holandés aboga. Rousseau, por su parte, comienza por

una constatación que determina que las personas se encuentran encadenadas,

esto es, esclavizadas o reducidas a un estado de servidumbre, por lo cual se

torna necesario hallar la forma de liberarlas. Para ello, el ginebrino postula

una solución tan radical como inédita: que cada uno aliene su libertad con los

demás. Se trata, pues, de entregar todo a todos, para que cualquier hombre se

encuentre en una situación de igualdad, aunque, es de destacar, que implique

una ganancia para todos: la de ver que su libertad se encuentra defendida y

asegurada por un estado civil. Presenciamos, de esta manera, una bifurcación

en el camino elegido por ambos autores para dar respuesta al problema de la

libertad: Spinoza opta por la unión, mientras que Rousseau elige la absoluta

alienación de los derechos. Esa bifurcación, como veremos, se ampliará en

el párrafo siguiente.

Y es que, precisamente, si es menester pensar cómo Spinoza y Rousseau en

tienden la democracia, hemos de señalar que, mientras el primer autor es un

rme partidario de ese régimen político, no puede decirse lo mismo del se

gundo. En efecto, para Spinoza, la democracia como único horizonte admisi-

ble para conformar una comunidad política es un denominador común tanto

en el Tratado teológico-político como en el Tratado político. Si en el primer

tratado Spinoza arma que la democracia es el tipo de régimen que más se

acerca a la condición natural de las personas, en el segundo, la denirá como

la sola forma de gobierno verdaderamente absoluta. No hay, para Spinoza,

una forma de gobierno verdadera y última que no sea democrática. Por su

parte, para Rousseau, hemos visto que sobresale más un carácter republicano

que uno democrático. Rousseau, con todo, se preocupa más por establecer

una correcta división de poderes, mediante la cual la voluntad particular del

Gobierno no contamine la voluntad general del Legislativo, que por postular

una democracia aplicable a cualquier tipo de pueblo o nación. Como hemos

visto, Rousseau no hesita en recomendar formas de gobierno monárquicas,

aristocráticas o democráticas de acuerdo a la cantidad de población o a la

extensión de un Estado. Ciertamente, podemos conceder que el ginebrino es

un teórico de la soberanía popular, dada su preferencia por el pacto de asocia-

ción, esto es, que la soberanía reside en el pueblo y no en el gobernante, pero,

a nuestro entender, esto no permite que se lo clasique, como hace Vicenti

(2001), como un pensador demócrata (p. 15). Por este motivo, la democracia

es una elección más entre otras para Rousseau.

En suma, si bien sería interesante ahondar en tópicos problemáticos y co

munes a ambos autores, tales como si hay representaciones, participaciones,

GONZALO RICCI CERNADA 85

mediaciones o ausencia de ellas en los planteamientos políticos de ambos o

sobre el concepto de una multitud “guiada como por una sola mente” de Spi

noza o la voluntad general rousseauniana (Lay Williams, 2010, 2015; Mel-

zer, 1990), podemos concluir, en vista de lo examinado, que si bien tanto el

lósofo neerlandés como el ginebrino adscriben a una tradición republicana

(Eckstein, 1944, p. 288), no por ello los dos bregan por la democracia como

forma indisputada y última de gobierno.

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