Spinoza y Rousseau sobre la
democracia: soberanía popular y
república
Spinoza and Rousseau on
democracy: popular sovereignty and
republic
Gonzalo Ricci Cernadas
*
*
Universidad de Buenos Aires - Consejo Nacional de Investigaciones - Cientícas y Técni-
cas – Ciudad Autónoma de Buenos Aires – Argentina. Gonzalo Ricci Cernadas es licenciado
en Ciencia Política, especialista en Estudios Políticos, magíster en Teoría Política y Social
y doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de Buenos Aires. También es becario pos-
doctoral del CONICET. Ejerce como Jefe de Trabajos Prácticos y Ayudante de Primera en la
Facultad de Ciencias Sociales. Su área de trabajo remite principalmente a Baruch Spinoza y
a su pensamiento político. Correo electrónico: goncernadas@gmail.com
Código de referato: SP.313.LIX/23
http://dx.doi.org/10.22529/sp.2023.59.03
STUDIA POLITICÆ Número 59 otoño 2023 pág. 59–88
Recibido: 07/11/2022 | Aceptado: 14/03/2023
Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales
de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.
Resumen
El presente artículo se estructura en tres tiempos. En primer lugar, se estu-
dia la antropología presente en Spinoza y en Rousseau, como así también
su concepción del estado de naturaleza. Luego, se realiza un movimiento
idéntico a cuentas de cómo la libertad se estabiliza en el marco de un estado
civil y se examina también el deseo colectivo spinoziano y la voluntad ge-
neral rousseauniana en contrapunto. Finalmente, se pesquisa el papel que la
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democracia juega en ambos pensadores, esto es, cómo es conceptualizada
por ellos y cuán factible consideran su realización.
Palabras clave: Spinoza – Rousseau – política - democracia
Abstract
This article will be structured in three stages. First, it will study the anthro-
pology present in Spinoza and Rousseau as well as their conception of the
state of nature. Then, an identical movement will be made on how freedom
is stabilised in the framework of a civil state, examining also the Spinozian
collective desire and the Rousseaunian general will in counterpoint. Finally,
it will investigate the role that democracy plays in both thinkers, i.e. how
it is conceptualised by them and how feasible they consider its realisation.
Keywords: Spinoza – Rousseau - politics - democracy
Introducción
E
n un artículo de 1951, hoy celebérrimo a cuenta de la relación entre
Spinoza y Rousseau, Madeleine Francès aseveró que el entusiasmo
spinozista por la democracia habría sido un antecedente, al menos, en
un número importante de puntos de la fuerte impronta democrática de Del
contrato social rousseauniano (Francès, 1951, p. 84)
1
. El n de la comunidad
política, siempre en pro de los contratantes; el rechazo de la noción contrac
-
tual formulada en términos hobbesianos; la agregación cuantitativa de volun-
tades singulares en una unidad cualitativamente irreductible; la concepción
del agente político como guiada por una única e indivisible voluntad: todos
ellos son, entre otros y a ojos de Francès, elementos que comparten por igual
tanto Baruch Spinoza como Jean-Jacques Rousseau y que permiten dar acuse
de recibo, por parte del francés, de la doctrina política elaborada por el ló-
sofo nacido en Ámsterdam.
1
Tampoco debe olvidarse el artículo anterior de la pluma de Walter Eckstein (1944) sobre
Spinoza y Rousseau, el cual coincide en varios puntos con el de Francès. De cualquier
manera, la comparación entre los dos teóricos modernos no es inédita, ya que encontramos
referencias en Liepmann (1898), Adelphe (1914), Vaughan (1925), Solari (1927), Bizilli
(1928), Menzel (1929) y Ravà (1931). A su vez, Atilano Domínguez (1979, pp. 134, 137,
141, 144, 147, 150 y 155), en un artículo sobre Spinoza, realiza menciones intermitentes
sobre la inuencia en el pensamiento de Rousseau.
GONZALO RICCI CERNADAS 61
En efecto, cuando se piensa en autores que abogaban por la democracia como
mejor forma de gobierno en la Modernidad, parece que Spinoza y Rousseau
vienen siempre a la mente, casi intuitivamente y sin ningún tipo de puesta
en duda (Domínguez, 1992; Dunn, 1994). En el concierto europeo marcado
por el predominio prácticamente total de monarquías absolutistas, estos dos
autores habrían constituido un oasis democrático en el Viejo Mundo.
En el presente artículo, compartimos la intención de María José Villaver
-
de (2002) de revisar la mentada tesis continuista entre Spinoza y Rousseau
postulada por Francès (p. 85). Si bien acordamos con la conclusión obtenida
por Villaverde, en la cual establece que las diferencias entre los dos autores
son mayores que sus cercanías, esto no implica que nos pleguemos a los
argumentos esgrimidos por ella. En efecto, creemos que puede hallarse otra
vía de investigación de la obra de Spinoza y Rousseau que nos conduzca a
obtener como resultado la hipótesis vertebradora del presente trabajo: Spi-
noza es, efectivamente, un pensador decididamente demócrata, mientras que
Rousseau, a pesar de que su teoría sea pasible de ser interpretada democráti
-
camente, no se decanta por una apuesta tan vehemente como Spinoza por el
régimen democrático de gobierno. Se trata, en efecto, de desligar a Spinoza
de Rousseau para sostener que aquél fue en su tiempo un adalid sin nin-
gún tipo de reparos por apostar para la democracia, mientras que Rousseau
consideraba esta forma de gobierno bajo ciertas restricciones y condiciones
particulares.
Como también lo corrobora Villaverde (1999) en otro trabajo, es hipótesis
predominante entre los especialistas que Rousseau habría tomado contacto
con el pensamiento spinoziano en algún momento entre 1746 y 1749 (p.
118). Sobre el grado de conocimiento de la teoría de Spinoza por parte del
ginebrino, en cambio, hay diferentes posiciones: Vernière (1979) dice que
la conocía íntimamente y Perrot (1972) arma que su comprensión era más
bien prácticamente nula y mediada por la entrada del diccionario de Pierre
Bayle (2010). Sin embargo, no es de nuestro interés realizar un análisis de
cuánto sabía Rousseau de las obras de Spinoza, esto es, no buscamos llevar a
cabo un estudio intrínseco de la inuencia del lósofo holandés sobre el au
-
tor de Del contrato social. Buscamos, en su lugar, desarrollar un contrapunto
extrínseco sobre algunos puntos que encontramos procuos para motorizar
una reexión en ciertas cuestiones que son entendidas acríticamente por los
estudiosos (por ejemplo, que Rousseau es un pensador democrático –cfr. Al-
thusser, 2013, p. 40; De Lacharrière, 1963; Hurtado Simo, 2008–), las cuales
muestran acercamientos y distancias sinuosas y múltiples. Contrapunto, en
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efecto, ya que retomamos dicha noción como herramienta metodológica para
vehiculizar este trabajo. Recuperamos esta noción de Laleff Ilieff (2021) que
habilita a comparar dos autores que, a pesar de no haber habitado el mismo
tiempo, pueden ser estudiados sin por eso hacer reductible el pensamiento
del uno al del otro y sin implicar una relación de concordancia o de oposición
necesaria.
El presente artículo, para corroborar la hipótesis recién esgrimida, se estruc
-
tura en tres tiempos. El objetivo principal de este trabajo es analizar las cer-
canías y distancias entre Spinoza y Rousseau respecto de tres tópicos que
constituirán los objetivos especícos del manuscrito y a los cuales de dedi-
caremos un apartado a cada uno: el estado de naturaleza, el estado civil y la
democracia. En primer lugar, se estudia la antropología presente en Spinoza
y en Rousseau, como así también su concepción del estado de naturaleza.
Luego, se hace un movimiento idéntico a cuentas de cómo la libertad se esta-
biliza en el marco de un estado civil y se examina también el deseo colectivo
spinoziano y la voluntad general rousseauniana en contrapunto. Finalmente,
se pesquisa el papel que la democracia juega en ambos pensadores, esto es,
cómo la conceptualizan y cuán factible consideran su realización.
1. Las bases naturales de los proyectos de Spinoza y Rousseau
Spinoza (2012) aborda con plena explicitud lo que comprende por derecho
natural en su Tratado teológico-político: “Por derecho e institución de la
naturaleza no entiendo otra cosa que las reglas de la naturaleza de cada in
-
dividuo, según las cuales concebimos que cada ser está naturalmente deter-
minado a existir y a obrar de una forma precisa” (p. 334). De esta manera,
el derecho natural no es cosa distinta de la naturaleza de cada individuo por
la cual se encuentra, por necesidad, determinado a perseverar en su ser y
a actuar. Precisamente en este sentido, el lósofo holandés proporciona un
ejemplo a cuentas de los animales acuáticos: “Los peces, por ejemplo, están
por naturaleza determinados a nadar y los grandes a comer a los chicos; en
virtud de un derecho natural supremo, los peces gozan, pues, del agua y los
grandes se comen a los más pequeños” (Spinoza, 2012, p. 334).
Spinoza (2012), en este sentido, prosigue: “Pues es cierto que la naturaleza,
absolutamente considerada, tiene el máximo derecho a todo lo que puede, es
decir, que el derecho de la naturaleza se extiende hasta donde llega su poder”
(pp. 334-335). El autor sostiene, así, que todo individuo tiene derecho a todo
lo que puede. En efecto, cada individuo tiene tanto más derecho cuando más
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poder tiene. Todos los individuos, sin reparar si se trata de animales o de
seres humanos, actúan en virtud de las leyes de su naturaleza.
Para justicar la identicación del derecho natural con las reglas de natura
-
leza de cada individuo, Spinoza (2012) ofrece una explicación que remite a
la ontología:
En efecto, el poder de la naturaleza es el mismo poder de Dios, que tiene
el máximo derecho a todo. Pero, como el poder universal de toda la natu-
raleza no es más que el poder de todos los individuos en conjunto, se sigue
que cada individuo tiene el máximo derecho a todo lo que puede o que el
derecho de cada uno se extiende hasta donde alcanza su poder determina-
do. (p. 335)
Se ve entonces que el poder de la naturaleza es el poder de la totalidad de los
individuos y que el derecho de cada uno de ellos es equiparable a su poder,
puesto que el primero se extiende hasta donde llega el segundo.
Y, como la ley suprema de la naturaleza es que cada cosa se esfuerce, cuan-
to puede, en perseverar en su estado por sí sola, sin relación alguna a otra,
se sigue que cada individuo tiene el máximo derecho a esto, es decir, a exis-
tir y actuar como está determinado por naturaleza. (Spinoza, 2012, p. 335)
“El derecho natural de cada hombre no se determina, pues, por la sana razón,
sino por el deseo y el poder” (Spinoza, 2012, p. 336). Aquí encontramos des-
cripto aquello que se encontraba implícito en las consideraciones anteriores:
el corolario de que el derecho de cada individuo es equiparable a su poder:
ius sive potentia, derecho o potencia. Esto es, el derecho se equipara al poder:
derecho es sinónimo de poder.
Empero, el estado de naturaleza no es la panacea para Spinoza. Allí todos te
-
men y esperan cualquier cosa de cualquiera, es decir, se vive en un estado no
solo de inseguridad, sino también de servidumbre constante. Debe de haber,
entonces, algo más, otro ámbito u horizonte superador que Spinoza (2012)
reconoce explícitamente: “Nadie puede dudar, sin embargo, cuánto más útil
les sea a los hombres vivir bajo leyes y los seguros dictámenes de nuestra
razón, los cuales, como hemos dicho, no buscan otra cosa que la verdadera
utilidad humana” (p. 337). Aún más, como dijimos recién: “Ni hay nadie
tampoco que no desee vivir, en cuanto pueda, con seguridad y sin miedo.
Pero esto es imposible que suceda, mientras esté permitido que cada uno
haga todo a su antojo y no se conceda más derechos a la razón que al odio y
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a la ira” (Spinoza, 2012, p. 337). En el estado de naturaleza en el que cada
uno vive librado a su suerte, nadie puede desarrollar una vida que valga la
pena ser vivida
2
.
¿Cómo abandonar, entonces, el estado de naturaleza? ¿Dónde podemos
hallar la clave que nos permita realizar el paso de un estado natural a otro de
índole social o político? La solución parecería residir en el pacto o contrato.
Veamos cómo aparece este concepto en el Tratado teológico-político:
Para vivir seguros y lo mejor posible, los hombres tuvieron que unir nece-
sariamente sus esfuerzos. Hicieron, pues, que el derecho a todas las cosas,
que cada uno tenía por naturaleza, lo poseyeran todos colectivamente y que
en adelante ya no estuviera determinado según la fuerza y el apetito de cada
individuo, sino según el poder y la voluntad de todos a la vez. En vano, sin
embargo, lo hubieran intentado si quisieran seguir únicamente los consejos
del apetito, puesto que las leyes del apetito arrastran a cada cual por su
lado. Por eso debieron establecer, con la máxima rmeza y mediante un
pacto, dirigirlo todo por el solo dictamen de la razón (al que nadie se atreve
a oponerse abiertamente por no ser tenido por loco) y frenar el apetito en
cuanto aconseje algo en perjuicio de otro, no hacer a nadie lo que no se
quiere que le hagan a uno, y defender, nalmente, el derecho ajeno como el
suyo propio. Veamos ahora cómo se debe llevar a cabo ese pacto para que
sea válido y rme. En efecto, es una ley universal de la naturaleza humana,
que nadie desprecia algo que considera bueno, si no es por la esperanza de
un bien mayor o por el miedo de un mal mayor; y que no sufre ningún mal,
si no es por evitar un mal mayor o por la esperanza de un bien mayor. Es
decir, que cada uno elegirá, de dos bienes, el que le parece mayor y, de dos
males, el que le parece menor. (Spinoza, 2012, pp. 337-338)
Podríamos seguir comentando características del pacto tal como aparece en
el Tratado teológico-político, pero en su lugar, querríamos reparar en aquello
que Spinoza (2012) menciona al inicio del capítulo XVII de esa misma obra:
Las consideraciones del capítulo precedente sobre el derecho de las potesta-
des supremas a todas las cosas y sobre el derecho natural de cada individuo
2
Reparando en Jorge Dotti (1994), demos una denición mínima del estado de naturaleza:
“Aquella condición en que se encuentra el ser humano cuando no existe ninguna instan-
cia superior de normativización, control y penalización de sus acciones externas; es decir,
cuando obra siguiente los dictados de su propia conciencia” (p. 58).
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a ellas transferido, aunque coincidan en no pocos puntos con la práctica y
aunque ésta se pueda organizar de forma que se aproxime cada vez más a
ellas, nunca dejarán de ser en muchos aspectos puramente teóricas. (p. 353)
Sobre esta cuestión, esto es, sobre la problemática de si el pensamiento de
Spinoza es contractualista, argumentamos en el presente trabajo que no lo es,
ya que todo lo que Spinoza analizó a cuentas del pacto en el capítulo anterior
se trató, apenas, de una cuestión hipotética
3
. En efecto, la entrada a un esta-
do político acontece, en Spinoza, no por una instancia que cae de los cielos
como lo sería un pacto o contrato, sino por un principio que es tan racional
como inmanente: la unión de fuerzas, esto es, la reunión de personas entre sí
para conformar una cosa singular o individuo más grande y complejo que,
por ese mismo motivo, comporta un mayor poder y, por ende, un mayor de
-
recho
4
. Es lo que precisamente elucida el Tratado político: “Si dos se ponen
mutuamente de acuerdo y unen sus fuerzas, tienen más poder juntos y, por
tanto, también más derecho sobre la naturaleza que cada uno por sí solo. Y
cuantos más sean los que estrechan así sus vínculos, más derecho tendrán to-
dos unidos” (Spinoza, 2010, p. 97). Este es el principio de unión de potencias
entre los individuos, por el cual, al unirse dos personas o más, tendrán más
poder y, por tanto, también más derecho que el que tendrían si cada uno de
ellos permaneciese de forma aislada.
“Rousseau es uno del grupo de escritores que son siempre sistemáticamente
mal leídos”, arma Paul de Man (2005, p. 111) en un ensayo que, curiosa
-
mente, se centra en la interpretación que Jacques Derrida realiza sobre el
ginebrino en su De la gramatología (2005). Bien o mal leído, lo cierto es que
la obra de Rousseau fue una de las que suscitó y sigue provocando una de
3
Sobre lo supérstite de esta noción del pacto a lo largo del pensamiento de Spinoza, princi-
palmente entre el Tratado teológico-político y el Tratado político existen diversas posicio-
nes que pueden ser sistematizadas de la siguiente manera: Antonio Negri (1993) y Alexan-
dre Matheron (1983) sostienen que entre ambos tratados hay una discontinuidad; Laurent
Bove (1996) y Robert Misrahi (1997, 1999), que hay una continuidad; Pierre-François Mo-
reau (2003), Julie Saada (1997) y Antonieta García Ruzo (2016), que no hay una idea de
contrato en ninguno de ellos; y Reyda Ergün y Cemal Bâli Akal (2008), que en el Tratado
teológico-político no hay una verdadera noción de contrato y en el Tratado político sí la
hay.
4
Otra explicación es la ofrecida por Pierre-François Moreau (2005), quien argumenta que,
en la obra de Spinoza, al menos aquellos trabajos con alguna relación explícita con la polí-
tica, existen tres causas sobre el origen del Estado que se superponen: una contractual, otra
pasional y otra que se funda en el trabajo.
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las mayores diversidades de comentarios que pueden dividirse entre los que
reponen la clásica y ortodoxa exposición de su pensamiento a partir de la pie
-
dra de toque que constituiría una concepción del ser humano positiva natural
y otra negativa social, y entre quienes buscan complejizar el pensamiento de
ese autor clásico, incluyendo una puesta en relación de sus diversas obras,
tanto de carácter losóco como literario e incluso intercambios epistolares,
y que entienden que el corpus rousseauniano no es un monolito sin suras y
ya jado antes siquiera de haberse escrito, sino que, antes bien, implica “un
método que se dene al escribirse, como una doctrina que encuentra sus pos-
tulados en el proceso mismo de escritura” (Bernini, 2021, p. 15)
5
.
El entendimiento escolar de la doctrina de Rousseau replica una concepción
de su antropología histórica en términos estructuralmente idénticos a la esca
-
tología judeocristiana, esto es, como una pérdida de un estado inmaculado y
prístino que no es pasible de ser recuperado y que debe ser dado por perdido,
pudiendo con mucho mitigar sus consecuencias ominosas para los indivi-
duos. De esta manera, la lectura conjunta de “Sobre las ciencias y las artes” y
“Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre los hombres” da
-
rían cuenta de una invariante histórica por la cual ese ser humano desprovisto
de vicios, el buen salvaje, ha entrado en relaciones sociales que lo pervierten,
una situación que recién podría revertirse, sin nunca volver al origen pleno y
autosuciente, con la propuesta que encierra “Del contrato social” relativa a
cómo ha de organizarse una comunidad política de una manera justa, esto es,
libre e igual. En este sentido, los parecidos al modelo teológico de una huma
-
nidad horra de pecados que puede luego solamente vivir luchando contra las
tentaciones que lo alejan de la fe en un estadio posedénico signado por esa
falta original indeleble son inevitables.
En este trabajo, nosotros optamos por complejizar la teoría de Rousseau fo
-
calizándonos en “Sobre el origen y los fundamentos de la desigualdad entre
los hombres”, Emilio o De la educación y “Del contrato social”. Si bien
compartimos la conceptualización etapista de Althusser (2012, p. 293, 2013,
p. 74) sobre el proceso de desnaturalización del hombre, propondremos aquí
una sucinta restitución del progresivo despliegue inmanente de un proceso
de desnaturalización del ser humano, despliegue carente de divisiones o de
rupturas. De esta manera, partiendo de la constatación de una situación ser-
vil en la que vive, Rousseau arma que, para combatir esa desigualdad, es
5
Para una restitución del pensamiento rousseauniano en su propio tiempo, cfr. Derathé
(1988, pp. 63-124).
GONZALO RICCI CERNADA 67
necesario conocer cómo esta ha llegado a imperar y, en particular, estudiar al
hombre mismo, ya que es él el causante de la iniquidad.
Así, Rousseau propulsa un ejercicio hipotético: “No hay que tomar las in
-
vestigaciones que se puedan realizar sobre este tema por verdades históricas,
sino solo por razonamientos hipotéticos y condicionales” (Rousseau, 2010b,
pp. 233-234). Haciendo esto, entonces, encuentra una era en la que las perso
-
nas, sin poseer ningún instinto, “se los apropia todos, se alimenta igualmente
de la mayoría de los alimentos diversos que los demás animales se reparten, y
encuentra por consiguiente su subsistencia con más facilidad que cualquiera
de ellos” (Rousseau, 2010b, p. 237). Lejos de mantener una relación conic-
tiva con la naturaleza, esta suplementa a la complexión humana y los vuelve
fuertes, robustos y resistentes a enfermedades. El hombre, en esta condición,
es un animal autosuciente, que vive por y para él mismo, desligado de sus
pares. Vemos entonces que dos son las características principales de esta eta
-
pa: el hombre encuentra su hogar en la naturaleza y, al mismo tiempo, no
existen vínculos entre los individuos. En este estado, el hombre es libre y aún
aislado, es capaz de sobrevivir sin dicultad alguna gracias a su perfectibili-
dad, que le permite desarrollar sus aptitudes y superar cualquier adversidad.
Se trata de un estado que no implica ninguna moralidad ni, por ende, una
suposición del hombre como “bueno ni malo” (Rousseau, 2010b, p. 260), y
que tampoco se encuentra desligado del surgimiento de las pasiones, entre
ellas la piedad, “un sentimiento natural que, moderando en cada individuo la
actividad del amor de sí mismo, concurre a la conservación mutua de toda la
especie” (Rousseau, 2010b, p. 267). Hace aparición aquí el sentimiento del
amor de sí mismo, el cual tiende a la propia conservación de las personas y
que, prima facie, es el hontanar de la virtud
6
.
Precisamente, con el objeto de asegurar su propia conservación, el hombre
acudió a los productos que brindaba la tierra y desarrolló sus capacidades ra
-
cionales a tal punto que parceló un trozo de ella y, “tras haber cercado un te-
rreno, se lo ocurrió decir esto es mío y encontró personas lo bastante simples
para creerle” (Rousseau, 2010b, p. 276). Hete aquí el igual de hipotético acto
fundacional de la sociedad civil. Con ello, se llega a una etapa importante
del proceso inmanente de desnaturalización del ser humano recién mentado,
ya que en este punto Rousseau advierte un trastoque de capital importancia
6
Hemos, sin embargo, de aclarar que el amor de sí excede a la mera autopreservación, ya
que el primero “no busca solamente conservar la vida, sino expandirse en lazos o en rela-
ciones con los demás” (Waksman, 2016, p. 215).
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respecto de la naturaleza de las relaciones que las personas establecen entre
sí. Efectivamente, el hombre abandonó su aislamiento debido a una serie
de azares naturales y empezó a trabar vínculos con sus pares, viviendo de
manera conjunta y provocando el nacimiento de pasiones en pro del amor
propio y la desigualdad, como lo es el orgullo
7
. La creación y la introduc-
ción de la propiedad supuso lo que el ginebrino denomina como la primera
revolución, coadyuvada también por el surgimiento y el perfeccionamiento
de la agricultura y de la metalurgia. La desigualdad y la competencia derivan
prontamente en un estado de guerra y de desorden, de un enfrentamiento de
todos contra todos, hecho que fue aprovechado por los ricos para establecer
el tan usualmente aludido pacto inicuo o espurio que estableció condiciones
que dieron nuevos obstáculos al débil y nuevas fuerzas al rico, destruyeron
sin remisión la libertad natural, jaron para siempre la ley de la propiedad y
de la desigualdad, hicieron de una hábil usurpación un derecho irrevocable,
y sometieron, desde entonces, para provecho de algunos ambiciosos, a todo
el género humano al trabajo, a la servidumbre y a la miseria. (Rousseau,
2010b, pp. 294-295)
Tal es el estado de desigualdad que parece haberse galvanizado o institucio-
nalizado gracias a este contrato promovido por los ricos en detrimento de
los pobres. En este respecto, la incógnita que resta atiene a cómo es posible
escapar de este ordenamiento tan injusto o, dicho con otras palabras: ¿cómo
fundar un régimen político legítimo y ecuánime?
2. La libertad civil en Spinoza y Rousseau
Vimos con Spinoza que la solución contractualista queda descartada en pro
de un principio de unión de potencias de los diferentes modos nitos entre sí.
Los individuos aislados son incapaces de perseverar en la existencia, pues si
bien todos buscan preservarse, no todos tienen la potencia para hacerlo. Es
7
“la estima pública tuvo un precio. Aquel que cantaba o danzaba el mejor; el más bello, el
más fuerte, el más diestro o el más elocuente se convirtió en el más considerado, y éste fue
el primer paso hacia la desigualdad, y hacia el vicio al mismo tiempo: de estas primeras
preferencias nacieron, por un lado, la vanidad y el desprecio, por otro, la vergüenza y la
envidia; y la fermentación causada por estas nuevas levaduras produjo nalmente compues-
tos funestos para la dicha y la inocencia” (Rousseau, 2010b, p. 284). Podemos decir, con
Starobinski, que el amor de sí y el amor propio mantienen la misma relación de oposición
que la transparencia y la opacidad (cfr. Starobisnki, 1983, p. 35).
GONZALO RICCI CERNADA 69
por ello que los individuos suman fuerzas, con el objeto de aunar potencias y
constituirse de una manera más poderosa para enfrentar las causas externas
que pueden provocar afectos pasivos y tristes. Se hace notorio ahora cómo la
cooperación surge del antagonismo. Es ese antagonismo, junto con la posibi
-
lidad de que cada uno perezca, el que sirve como motivación para que las per-
sonas se reúnan entre sí junto con sus potencias en un colectivo. De la misma
manera que una pasión puede solamente ser vencida por otra pasión contraria
y más fuerte, el régimen político solo es inteligible a partir de la dinámica de
las pasiones. La razón por sí sola no basta para fundar un estado civil.
En este sentido, el Estado es representado en Spinoza como un efecto in
-
manente de la multitud, que sería precisamente su causa: “El derecho que
se dene por el poder [potentia] de la multitud, suele denominarse Estado
[imperium]” (Spinoza, 2010, p. 99). El Estado nace de la potencia de la mul
-
titud: la multitud crea al Estado, y no viceversa. Aquí, en este tratado, el sur-
gimiento del Estado se explica por el poder de la multitud. Esta aparición de
la multitud es una verdadera potencialización de la noción, una expansividad
de la multitud tanto a nivel teórico como práctico, en virtud de su aparición
como sujeto político capaz de erigirse como el fundador y el agente principal
de un orden político. Es la multitud, entonces, la que instituye y funda un
orden político a través de su potencia; la que, a través de su acción, da origen
al Estado.
Toda la reexión llevada a cabo por Spinoza debe ser entonces entendida
como una empresa para emancipar a las personas, esto es, para remover la
tiranía de los afectos pasivos que pesan sobre ellas y que, en cambio, puedan
determinarse por sí mismas. La apuesta ética spinoziana es así una apuesta
por la libertad. Libertad que, dicho sea de paso, se encuentra en el inicio de
la Ética, especícamente en la denición 7 sobre lo que es una cosa libre de
su primera parte, donde dice:
Se llamará libre aquella cosa que existe por la sola necesidad de su natu-
raleza y se determina por sí sola a obrar. Necesaria, en cambio, o más bien
coaccionada, aquella que es determinada por otra a existir y a obrar según
una razón cierta y determinada. (Spinoza, 2000, p. 40)
La libertad aparece, para Spinoza, de forma claramente positiva. La libertad
es la capacidad de autodeterminarse que cada uno tiene y puede lograr no
solo por el propio esfuerzo y perseverancia, sino también por medio de la
ayuda de sus pares y del conjunto de instituciones políticas que la multitud
ha creado para organizar su vida en común. Las instituciones estatales deben
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facilitar que las personas se liberen y se vuelvan cada vez más racionales.
Ellas deben procurar, antes que una represión constante de aquellas conduc
-
tas que socavan la seguridad y la estabilidad del Estado, la sublimación de
las distintas potencias de los conatus que componen el cuerpo político, esto
es –siguiendo a Lordon (2013, pp. 168-173)– como una operación políti-
co-social que permita que las potencias sean canalizadas en formas y luchas
instituidas. Dada la esencia deseante de cada modo nito por la cual busca,
ante todo, perseverar en su ser, se debe adoptar, entonces, un ordenamiento
institucional que no consista apenas en la represión de afecciones, sino en un
encauzamiento de estas en una oferta agonista regulada institucionalmente.
De ahí Spinoza (2012) obtiene su corolario para el objetivo de la institución
estatal: “El verdadero n del Estado es, pues, la libertad” (p. 415). Ahora,
¿qué rol ocuparía la igualdad en esta descripción frente a semejante reivin
-
dicación de la libertad? ¿La igualdad se encuentra ausente de la losofía de
Spinoza? En absoluto. De hecho, podemos aseverar que la igualdad es tan
importante como la libertad, ambas tienen el mismo valor para Spinoza. Una
no puede existir sin la otra, pues la pérdida de la igualdad “lleva automática
y necesariamente la pérdida de la común libertad” (Spinoza, 2010, p. 240).
La libertad y la igualdad tienen el mismo estatuto y valor: sin una, la otra deja
también de existir. Sencillamente, dice Spinoza, es imposible postular un
Estado virtuoso que sea libre sin que necesariamente propugne la igualdad.
También resulta imprescindible considerar a la libertad que se erige como
n del Estado en el Tratado teológico-político con otro concepto que parece
ocupar un lugar más preeminente en relación con el Estado en el Tratado
político. Nos referimos aquí, en particular, a la seguridad, a la cual Spinoza
alude al aseverar que “la virtud del Estado es la seguridad” (Spinoza, 2010, p.
88). ¿Cómo aprehender correctamente esto que, prima facie, podría parecer
un cambio de énfasis en lo que respecta a por lo que el Estado debe bregar, es
decir, ya no por la libertad, sino por la seguridad? ¿Se trata de un cambio que
Spinoza realiza al interior de su pensamiento entre ambos tratados, lo cual
implicaría una supeditación de la libertad a la seguridad?
A nuestro entender, la manera de salvar este atolladero es conceptualizan
-
do ambas nociones de forma complementaria: la libertad no se puede dar
de manera efectiva sin seguridad, de la misma manera que la seguridad no
puede devenir realmente emancipadora sin la libertad. El aparente problema
se disuelve debido a que no hay oposición entre, por un lado, la libertad y,
por el otro, la seguridad y la paz. Lo que debe entenderse bien, entonces, es
que esta seguridad a la que nuestro autor reere no se trata de una seguridad
GONZALO RICCI CERNADA 71
conseguida gracias al temor y a la pérdida de la libertad de los súbditos, sino
que alude a una seguridad basada en la deliberación y el acuerdo, que son
inseparables de un régimen político libre, esto es, de la democracia, que es
la forma de gobierno que permite que la libertad, la seguridad y la paz sean
conseguidas y aanzadas mejor que cualquier otro régimen. Es por ese moti-
vo que, para Spinoza, la paz y la seguridad nunca podrían lograrse de manera
efectiva según un tipo de régimen político que concentre al máximo el poder
en una sola persona, como justamente hace la monarquía. Spinoza mismo
reconoce que la “experiencia (…) parece enseñar que, si se atiende a la paz
y a la concordia, interesa que el poder sea entregado a uno solo” (Spinoza,
2010, p. 133). Aquí el ejemplo paradigmático es el Estado de los turcos:
ninguna comunidad política, al menos en los tiempos coetáneos de Spinoza,
parecía tan rme y tan sólida como el Imperio otomano. Pero ¿qué clase de
valía o de dignidad tendría semejante paz y seguridad? De acuerdo a nuestro
autor, una bastante pobre: “Claro que, si hay que llamar paz a la esclavitud, a
la barbarie y a la soledad, nada hay más mísero para los hombres que la paz”
(Spinoza, 2010, p. 133).
Efectivamente, puede contemplarse que, en el Tratado político, Spinoza rei
-
tera que el Estado es el derecho establecido por la potencia de la multitud y,
por tanto, es el Estado el que se encarga de llevar a cabo los asuntos públicos,
esto es, de establecer, interpretar y abolir los derechos, decidir sobre la paz
y la guerra, entre otros. En este sentido, según describe en el Tratado polí-
tico, el Estado puede congurarse de tres maneras de acuerdo a la cantidad
de personas a cargo de estos asuntos públicos. Es una monarquía cuando el
poder político está a cargo de una persona, una aristocracia cuando es llevado
por varias personas elegidas para tal función y una democracia cuando se en
-
cuentra en manos de toda la multitud. A todas estas formas de gobierno Spi-
noza las somete a un minucioso análisis para identicar sus falencias y, una
vez hecho esto, pasa a especicar las distintas soluciones que él encuentra.
Sin detallar exhaustivamente las reformas ideadas por Spinoza a los distintos
tipos de Estado, podemos, de todos modos, notar que todas ellas tienden in
-
defectiblemente a democratizar el acceso al poder político. En el caso tanto
de la monarquía como de la aristocracia, esta democratización tendrá, sin
duda, un límite, porque, de volverse pleno ese proceso, esos Estados dejarían
de ser monárquicos o aristocráticos.
Todo esto, pues, nos indica que el régimen político predilecto por Spinoza es
la democracia. Y es a esta cuestión a la que nos abocaremos en el siguiente
apartado.
72 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
Rousseau parece retomar sus hallazgos al nal del “Sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres” en el mismísimo comien
-
zo de “Del contrato social”, donde gura una de las citas más célebres: “El
hombre ha nacido libre, y por doquiera está encadenado. Hay quien se cree
amo de los demás, cuando no deja de ser más esclavo que ellos. ¿Cómo se ha
producido este cambio? Lo ignoro. ¿Qué es lo que puede hacerlo legítimo?
Creo poder resolver esta cuestión” (2010a, p. 26). A esto podríamos acotar
que lo que el ginebrino ignora es precisamente aquello que investigó en el
segundo de sus discursos a través del proceso de desnaturalización de las
personas, cuyo momento culmen aconteció con el injusto pacto de los ricos
8
.
Lejos se encuentra Rousseau de erigirse en un apologeta de un primitivismo
(Lovejoy, 1923) que propugnaría la vuelta a un estado originario de natura
-
leza, ya que, como puede comprobarse en el inicio de la primera parte de su
“Discurso sobre las ciencias y las artes”, el hombre ha llegado a un desarrollo
para nada vituperable en cuanto a sus logros sociales y técnicos
9
.
Ahora, en “Del contrato social”, se trata de ver de qué manera puede darse
lugar a una forma de vinculación social y política que descanse sobre prin
-
cipios legítimos. Para conseguir este n deben eliminarse, como principio
explicativo de la sociedad, tanto el mandato paternal como el instituido por el
derecho del más fuerte: mientras que aquel solo es legítimo por una conven-
ción que expresa la sujeción del hijo hacia el padre, la crítica de este arroja
como resultado que el poder, una potencia física, no hace a la legitimidad
al no fundar por sí solo el derecho o las costumbres (la moralidad): “Con-
vengamos, pues, que fuerza no hace derecho, y que sólo se está obligado a
obedecer a los poderes legítimos. Así, mi cuestión del principio vuelve una
vez más” (Rousseau, 2010a, p. 30). El mal que Rousseau diagnostica en su
8
Lo arma Althusser: “La primera condición es que los ‘hombres’ hayan ‘llegado’ a un
‘punto’ que no es más que un punto límite, un punto crítico en su existencia: el que separa a
la vida del género humano de su muerte. Este ‘punto’ crítico mortal para el género humano
nos remite al segundo discurso: es el estado de guerra completamente desarrollado” (Al-
thusser, 1972, p. 63). Para una interpretación contraria, cfr. Beaulavon (1903, pp. 3-102) y
Gueroult (1972, pp. 154-157).
9
“Es un espectáculo grande y hermoso ver al hombre salir en cierto modo de la nada por sus
propios esfuerzos; disipar, mediante las luces de su razón, las tinieblas en que la naturaleza
lo había envuelto; alzarse por encima de sí mismo; elevarse por el espíritu hasta las regio-
nes celestes; recorrer a paso de gigante cual el sol la vasta extensión del universo; y lo que
aún es más grande y difícil, penetrar en sí mismo para estudiar ahí al hombre y conocer su
naturaleza, sus deberes y su n. Todas estas maravillas se han renovado desde hace pocas
generaciones” (Rousseau, 2010c, p. 172).
GONZALO RICCI CERNADA 73
tiempo coetáneo no es propiamente el mal del estado social, un estado con-
quistado de una vez y para siempre, sino que lo ominoso a ser repudiado “se
encuentra en ese cambio en la moral del hombre civilizado que supone el
ahogo de los principios naturales resumidos en el concepto del amor de sí,
para transformarse en amor propio” (Caram, 2017, pp. 34-35).
Por ese mismo motivo, Rousseau rechaza la esclavitud. La convención, efec
-
tivamente, puede derivar en la fundación de un régimen libre como así tam-
bién en uno opresivo. Esto puede tener lugar en función de cómo los dere-
chos que las personas enajenan son realizados. Sobre esto, Rousseau (2010a)
esclarece la condición por la cual los individuos devienen en esclavos:
Renunciar a su libertad es renunciar a su cualidad de hombre, a los dere-
chos de la humanidad, incluso a sus deberes. No hay compensación posible
para quien renuncia a todo. Semejante renuncia es incompatible con la na-
turaleza del hombre, y es privar de toda moralidad a sus acciones el privar
a su voluntad de toda libertad. En n, es una convención vana y contradic-
toria estipular por un lado una autoridad absoluta, y por otro una obediencia
sin límites. (p. 32)
Alienar, dar o vender la libertad implica, para Rousseau, ipso facto, volverse
esclavo, ya que sacricar la libertad implica necesariamente perder la propia
característica de humanidad. Es, además, un acto contradictorio puesto que
atenta contra la propia conservación del individuo al reconocer una autori-
dad absoluta que tiene por contrapartida implícita una obediencia carente de
limitación alguna.
Si entonces el hombre se encuentra en un estado de completa alienación, des
-
poseído y sujetado por cadenas ubicuas, la solución que Rousseau propone
podría considerarse un tanto paradójica. Precisamente, es una solución que
aparece cuando escudriña el problema capital para fundar un régimen polí-
tico legítimo y darle una fórmula enunciativa a dicha cuestión: “Encontrar
una forma de asociación que deenda y proteja con toda la fuerza común la
persona y los bienes de cada asociado, y por la cual, uniéndose cada uno a
todos, no obedezca, sin embargo, más que a sí mismo quede tan libre como
antes’” (Rousseau, 2010a, p. 38 [traducción modicada]). Pero decimos que
la solución del ginebrino es paradójica porque, para contrarrestar la aliena-
ción que el hombre está sufriendo, la solución consiste en efectuar una nueva
enajenación: “La enajenación total de cada asociado con todos sus derechos
a toda la comunidad” (2010a, p. 39). Alienación absoluta e ilimitada, sí, pero
una enajenación total, ahora, justa y legítima, porque no va en detrimento,
74 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
sino que en pro de la libertad de cada uno y de todos. Esto se debe a lo no-
vedoso de la teoría contractual rousseauniana la cual, a diferencia de la de
Hobbes (que implica una transferencia de los derechos de los individuos a un
tercero soberano), se trata de una enajenación de “cada cual a todos”, razón
por la que “no se da a nadie” (Rousseau, 2010a, p. 39). Se trata de aplicar
la solución fundada en el pharmakos, esto es, extraer el remedio del veneno
mismo (Starobinski, 2000), pasando de una enajenación involuntaria a una
voluntaria.
Así, al enajenar todos sus derechos con todos, se conforma el pueblo y, al
mismo tiempo, se deja entrever el máximo rasgo inmanente de la propuesta
de Rousseau: transferir los derechos no a un soberano trascendente, sino a
todas las demás personas, de modo tal que todos queden en una situación
similar a la inicial, pero logrando acceder a una libertad e igualdad civil que
antes no existían. Tal es la estrategia de operar una “trascendencia sobre el
fondo de la inmanencia” (Althusser, 2012, p. 338).
Dicha combinación entre trascendencia e inmanencia no puede dejar de lado,
pese a los intentos de Rousseau, un desfasaje de ambas, haciendo que, en un
punto especialmente clave, tenga más peso la primera antes que la segunda.
A lo que nos referimos es precisamente al momento mismo de la fundación
de la comunidad, el momento en el cual el pueblo se conforma y, al produ
-
cirse la enajenación absoluta de todos con todos, es necesario acoplar las
maneras de ser de los individuos y del pueblo a un piso mínimo normativo
que anime un comportamiento virtuoso de los agentes. Ahora, ¿cómo puede
tener lugar la imposición de semejante deber ser que haga que las personas y
el pueblo aspiren a adaptar su manera de ser? En efecto, tenemos que consi-
derar al conjunto de las personas que, nalizado el segundo discurso, tienen
al amor propio como pasión principal. Dice incluso Rousseau que “por sí
mismo el pueblo siempre quiere el bien, pero por sí mismo no siempre lo ve”
(Rousseau, 2010a, p. 62). Es aquí donde hace ingreso, cual deus ex machina,
el legislador:
Para descubrir las mejores reglas de sociedad que convienen a las nacio-
nes, haría falta una inteligencia superior que viese todas las pasiones de
los hombres y que no sintiese ninguna, que no tuviera ninguna relación
con nuestra naturaleza y que la conociese a fondo, que su felicidad fuera
independiente de nosotros y que, sin embargo, tuviera a bien ocuparse de
la nuestra; nalmente, que procurándose en el correr de los tiempos una
gloria lejana, pudiera trabajar en un siglo y disfrutar en otro. Harían falta
dioses para dar leyes a los hombres. (Rousseau, 2010a, p. 63)
GONZALO RICCI CERNADA 75
Rousseau arma que alguien debe aportar las primeras leyes al pueblo ins-
tituido y, para hacer eso, esa persona debe transformar al pueblo y a cada
individuo para que deje de ser un sujeto aislado y pase a conformar un todo
más grande. De ese todo más grande, el individuo obtiene “su vida y su ser”.
Esa persona encargada de instituir un pueblo debe saber cómo moldear la
naturaleza humana y modicarla para mejor. Precisamente, es el legislador
rousseauniano quien trabaja con las personas tal como ellas son y la función
del legislador es que esas personas adopten las leyes que le sean convenien
-
tes, proveyéndoles de normativas especícas en el acto mismo de la institu-
ción y luego, retirándose de la participación de las actividades de ese cuerpo
político recién conformado.
Misteriosa gura la del legislador, quien parece ocupar en un sentido político
y público el mismo estatuto que el tutor en Emilio o De la educación, en lo
pedagógico y privado
10
. Se trata, entonces, de un legislador que, con sus le-
yes moldeadas a la complexión propia de un cuerpo, le provee un deber ser
y que Rousseau va a querer que sea perseguido motu proprio por parte de los
individuos, gracias a su postulación de una religión civil.
3. La democracia en Spinoza y Rousseau
Spinoza alude a la democracia como régimen político tanto en el Tratado
teológico-político como en el Tratado político. Examinemos cómo se reere
a ella en cada una de esas obras por separado.
En el Tratado teológico-político, Spinoza menciona a la democracia por pri
-
mera vez al armar que una sociedad puede formarse cuando los individuos
deciden refrenar sus pasiones y dirigirse mediante la razón a través del pacto.
Esta sociedad puede organizarse de forma democrática, esto es, “como la aso-
ciación general de los hombres, que posee colegialmente el supremo derecho
a todo lo que puede” (Spinoza, 2012, p. 341). Se trata aquí de un régimen en
el que todas las personas obedecen a la potestad suprema, en virtud de que
aquellas han consentido seguir las leyes que se derivan de ella. Esa es, efec-
10
Se advierte en dicha obra, además, una mención al contrato que describe perfectamente el
tipo de pacto presente en “Del contrato social”: “Observaremos que este acto de asociación
entraña un compromiso recíproco de lo público y de los particulares, y que cada individuo,
contratante, por así decir, consigo mismo, se halla comprometido en un doble aspecto, a
saber, como miembro del soberano respecto a los particulares, y como miembro del Estado
respecto al soberano” (Rousseau, 2014, p. 730).
76 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
tivamente, la forma de poder preferida por Spinoza, una en la que el poder
sea detentado colegial y colectivamente por todos, “a n de que todos estén
obligados a obedecer a sí mismos y nadie a su igual” (Spinoza, 2012, p. 159).
En este sentido, la democracia no contrariaría lo que manda el derecho natu
-
ral, ya que ella es, precisamente, la forma de gobierno que más se aproxima
al estado natural de cada uno: “Efectivamente, en el Estado democrático (el
que más se aproxima al estado natural), todos han hecho el pacto, según
hemos probado, de actuar de común acuerdo, pero no de juzgar y razonar”
(Spinoza, 2012, p. 421). Spinoza asevera, entonces, que la democracia es la
única forma de organización social que permite que cada individuo se acer-
que lo más que pueda a la libertad. Dicho con otras palabras: la democracia
es el espacio que permite que cada persona devenga cada vez más libre, esto
es, abre un horizonte eminentemente emancipador. No puede negarse que los
seres humanos tienen una tendencia intrínseca a su naturaleza a opinar y a
expresar esas creencias. Por tal motivo,
es necesario conceder a los hombres la libertad de juicio y gobernarlos
de tal suerte que, aunque piensen abiertamente cosas distintas y opuestas,
vivan en paz. (…) Es decir, como todos los hombres no pueden pensar
exactamente igual, han convenido en que tuviera fuerza de decreto aquello
que recibiera más votos, reservándose siempre la autoridad de abrogarlos
tan pronto descubrieran algo mejor. De ahí que cuanta menos libertad se
concede a los hombres, más se aleja uno del estado más natural y con más
violencia, por tanto, se gobierna. (Spinoza, 2012, p. 421)
Bajo la democracia, entonces, las personas podrían vivir de una forma más
acorde a su estado natural, que les permite expresar sus opiniones, acto que,
a su vez, no atenta contra la existencia del régimen político que habitan, sino
que, al contrario, fortalece el poder de dicho Estado, ya que adoptar una es-
trategia contraria, esto es, reprimir categóricamente la libertad de expresión,
además de ser imposible de llevar a cabo de forma exitosa, es un signo que
da cuenta de una pronta ruina de esa comunidad política.
Ahora bien, si pasamos al Tratado político, veremos que las referencias a la
democracia, si bien son escasas debido a que Spinoza fallece al momento de
estar redactando el capítulo abocado a ese tipo de régimen político, siguen,
a pesar a de ello, comportando una importancia capital. Justamente en este
capítulo inacabado, Spinoza (2010) llegó a escribir lo siguiente:
En el Estado democrático, en efecto, todos los que nacieron de padres ciu-
dadanos o en el solio patrio, o los que son beneméritos del Estado o que
GONZALO RICCI CERNADA 77
deben tener derecho de ciudadanía por causas legalmente previstas, todos
éstos, repito, con justicia reclaman el derecho a votar en el Consejo Supre-
mo y a ocupar cargos en el Estado, y no se les puede denegar, a no ser por
un crimen o infamia. (p. 243)
La ciudadanía en el Estado democrático se hace extensiva a todos aquellos
nacidos de padres ciudadanos o en su territorio, como así también quienes
merecen premios por sus servicios al Estado. De la enumeración recién enun-
ciada, todos los que se comprendan en ella tienen derecho a acceder a cargos
del Estado y a votar en lo que Spinoza denomina Consejo Supremo. Esto
signica que el derecho a poder participar en los asuntos del Estado, a consti-
tuirse como un ciudadano pleno, no depende de un criterio de elección (como
sucedía en el caso de la aristocracia), sino que depende, ahora, de un derecho
innato o adquirido por fortuna. Dicho con otras palabras, en la democracia
la soberanía no se encuentra adjudicada a un único individuo (como lo sería
el caso de la monarquía), ni a un grupo pequeño de ellos (como lo sería el
caso de la aristocracia), sino que está distribuida en el interior del cuerpo so
-
cial y político y participan todos en ella sin que sea repartida o fragmentada
entre sus miembros. Es por eso que “los ciudadanos destinados a gobernar
el Estado no son elegidos como los mejores por el Consejo Supremo, sino
que se destinan a esa función por ley” (Spinoza, 2010, p. 244). Allí radica la
diferencia entre, por un lado, la democracia y, por otro, la aristocracia y la
monarquía como forma de gobierno, puesto que la distinción no reside –al
menos no solamente– en el número o calidad de gobernantes, sino en el he-
cho de que en la democracia dicho gobernante no es designado por sucesión
sanguínea o por votación, sino por una ley general.
Lo importante de lo recién elucidado es que, para Spinoza, la democracia se
trata de un Estado “totalmente absoluto” (Spinoza, 2010, p. 243). Porque,
precisamente, no hay distinción, pues, entre el contingente de personas domi
-
nadas y dominadoras: el poder se hace extensivo a todos los ciudadanos que
habitan ese Estado y todos estos ciudadanos se ubican en un mismo plano de
igualdad de derechos
11
. Semejante tenor en el calicativo de Spinoza hacia
la democracia nos permite colegir que el autor no considera, como sostiene
Steinberg (2008), en un plano de igualdad a todos los regímenes por igual
(aunque sí que estos podrían ser pasibles de ser vueltos más estables a través
de un conjunto de reformas institucionales), sino que, al contrario, presenta
una clara preferencia por el régimen democrático, el único absoluto. Y Spino-
11
Esto no quiere decir, claro, que en la democracia no haya individuos a cargo de llevar a
cabo el gobierno y la administración de los asuntos comunes.
78 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
za se maniesta claramente a favor de la democracia porque permite expresar
algo que anida en el interior de otros regímenes políticos, como la monarquía
o la aristocracia: un impulso tendiente siempre a la democratización, esto es,
a que el poder político sea distribuido entre la ciudadanía en general
12
. Así,
la democratización permite entrever dos caras de una misma moneda: por
un lado, la inexistencia de un sector que posee un poder alternativo dentro
del propio Estado; por el otro, la igualdad de derechos entre los ciudadanos,
que pueden participar íntegramente en los organismos de gobierno y que
es denitoria de la libertad de la comunidad. Bajo el régimen democrático,
todos los ciudadanos pueden acceder a tomar parte de los asuntos públicos y
del Estado por ley: ese es un derecho que no puede cuestionarse de ninguna
manera, so pena de poner en peligro la libertad y la seguridad de ese Estado.
En palabras de Spinoza, “si algún Estado puede ser eterno, será aquel cuyos
derechos, una vez correctamente establecidos, se mantienen incólumes. Por
-
que el alma del Estado son los derechos” (Spinoza, 2010, p. 240).
Rousseau inicia el primer capítulo del libro III de “Del contrato social” ex
-
trapolando la relación entre la física y la moral con la del poder legislativo y
la del poder ejecutivo o gobierno:
Toda acción libre tiene dos causas que concurren a producirla: una moral, a
saber: la voluntad que determina el acto; otra, a saber: el poder que lo eje-
cuta. Cuando camino hacia un objeto, primero es menester que yo quiera ir;
en segundo lugar, que mis pies me lleven. Que un paralítico quiera correr,
que un hombre ágil no quiera: los dos se quedarán en el sitio. El cuerpo
político tiene los mismos móviles: se distingue también en él la fuerza y
la voluntad. Ésta con el nombre de poder legislativo, la otra con el nombre
de poder ejecutivo o gobierno o magistratura. Nada se hace o nada debe
hacerse sin su concurso. (2010a, p. 81)
12
Algo a destacar es que, al menos en el retrato que Spinoza hace de ella, la democracia ex-
cluye a ciertos individuos. En el parágrafo 3 del Tratado político, Spinoza arma que solo
podrán participar quienes cumplan tres requisitos: se encuentren sometidos a leyes patrias,
sean autónomos y vivan honradamente. Si el primer criterio permite excluir a los peregrinos
que son ciudadanos de otro Estado, y si el tercer criterio busca evitar la participación de
aquellos que han cometido un crimen o algún acto que atente contra el honor, el segundo
criterio está dirigido exclusivamente exceptuar a los niños, pupilos, siervos y, en particular,
a las mujeres, ya que ellas (como así también los esclavos), se encuentran bajo la potestad
de otra persona, en este caso, de los varones. Llamamos la atención sobre este punto porque
hablaremos sobre la misma cuestión en Rousseau en la nota al pie de página 15, pero puede
consultarse como bibliografía los siguientes textos para dilucidar la cuestión: Matheron
(2017) y Aguilar (2019).
GONZALO RICCI CERNADA 79
Pero no es solo como un complemento que el gobierno va a actuar en la
teoría política rousseauniana, sino también como un intermediario. Pero
¿mediación entre qué términos? La pregunta es un tanto capciosa, puesto
que en Rousseau existe apenas un solo agente: el pueblo, el cual podrá ser
considerado desde una posición instituyente como ciudadanos y desde una
posición instituida como Estado
13
. Efectivamente, el gobierno interviene en
ese intersticio analítico, que no es otra cosa más que el pueblo que es idéntico
a sí mismo: el gobierno intermedia entre el pueblo cuando manda y el pueblo
cuando obedece.
Llamo pues gobierno o suprema administración al ejercicio legítimo del
poder ejecutivo y príncipe o magistrado al hombre o el cuerpo encargado
de esta administración. (…) El gobierno recibe del soberano las órdenes
que da al pueblo, y para que el Estado esté en buen equilibrio es preciso
que, compensando todo, haya igualdad entre el producto o el poder de los
ciudadanos, que son soberanos y súbditos por otro. (2010a, pp. 82-83)
Las distintas formas de gobierno que puede adoptar el régimen político rous-
seauniano se encuentran descriptas en el tercer capítulo del cuarto libro de
“Del contrato social”:
El soberano puede, en primer lugar, delegar el depósito del gobierno a todo
el pueblo o a la mayor parte del pueblo, de suerte que haya más ciudadanos
magistrados que simples ciudadanos particulares. A esta forma de gobierno
se da el nombre de democracia. O bien puede encerrar el gobierno entre las
manos de un pequeño número, de suerte que haya más ciudadanos simples
que magistrados, y esta forma lleva el nombre de aristocracia. Finalmente,
puede concentrar todo el gobierno en manos de un solo magistrado, del que
todos los demás reciben su poder. Esta tercera forma es la más común, y se
llama monarquía o gobierno real. (2010a, pp. 90-91)
13
“En el mismo instante, en lugar de la persona particular de cada contratante, este acto de
asociación produce un cuerpo moral y colectivo compuesto de tantos miembros como votos
tiene la asamblea, el cual recibe de este mismo acto su unidad, su yo común, su vida y su
voluntad. Esta persona pública que se forma de este modo por la unión de todas las demás
tomaba en otro tiempo el nombre de Ciudad, y toma ahora el de República o de cuerpo
político, al cual sus miembros llaman Estado cuando es pasivo, Soberano cuando es activo,
Poder al compararlo con otros semejantes. Respecto a los asociados, toman colectivamente
el nombre de Pueblo, y en particular se llaman Ciudadanos como partícipes en la autoridad
soberana, y Súbditos en cuanto sometidos a las leyes del Estado” (Rousseau, 2010a, pp.
39-40).
80 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
Al contrario de lo que supone, por ejemplo, Althusser (2012, pp. 346-348),
Rousseau no maniesta una preferencia por la democracia como forma de
gobierno, de la misma manera que tampoco lo hace con la monarquía o la
aristocracia. El criterio del lósofo ginebrino es más bien otro del orden de
lo relativo: “En todo tiempo se ha discutido mucho sobre la mejor forma de
gobierno, sin considerar que cada una de ellas es la mejor en ciertos casos,
y la peor en otros” (2010a, p. 91). Parece que no hay una forma de gobierno
que sea mejor que las demás por sí misma: cada una de ellas puede ser buena
o mala según del contexto o la coyuntura en que se desenvuelve. Hay muchas
variables que inciden en esta elección. Rousseau menciona, a priori, una que
tiene que ver con el tamaño del Estado: a los pequeños les conviene la demo
-
cracia, a los medianos la aristocracia y a los grandes la monarquía.
De hecho, si enfocamos nuestra atención estrictamente sobre el régimen de
-
mocrático, puede advertirse con facilidad que el propio Rousseau no demues-
tra un gran optimismo por ella
14
. Cuando se detiene sobre la democracia, el
pensador advierte que, aunque el gobierno le pertenezca a todos o a la mayo
-
ría
15
, en ella quien hace las leyes no debe ejecutarlas, ya que sería un craso
error. Eso sería peligroso porque haría que lo general y lo particular entren
en contacto y, por lo tanto, se correría el riesgo de que la voluntad particular
pueda llegar a inuenciar a la voluntad general, viciándola y pervirtiendo su
espíritu. A su vez, también podría derivar en un abuso de poder por parte de
14
En este punto, Caram (2012) recalca una distinción entre el régimen político en Rousseau,
distinto de la forma de gobierno, lo que le permite armar que, según el primero, toda co-
munidad política es siempre democrática, mientras que, de acuerdo a la segunda, el Estado
puede organizarse, en lo que concierne estrictamente al gobierno, de forma variada, esto es,
como monarquía, aristocracia o democracia (pp. 149-150). Por más productiva que dicha
diferenciación pueda resultar, contraargumentamos que la misma no existe como tal dentro
del pensamiento de Rousseau y hace discernir dos elementos (régimen político y forma de
gobierno) que, como tales, no se discriminan nítidamente entre sí.
15
Cabe destacar aquí también la ausencia de las mujeres en la propuesta rousseauniana. De
acuerdo al libro V del Emilio o De la educación, “una vez que se ha demostrado que el hom-
bre y la mujer no están ni deben estar constituidos igual, ni de carácter ni de temperamento,
se sigue que no deben tener la misma educación” (Rousseau, 2014, p. 573). A su vez, unas
páginas más adelante, Rousseau refuerza esta idea de que las mujeres deben tener una edu-
cación y formación distinta a la de los hombres al agregar que ellas deben ser educadas con
menos contenidos que los hombres cuando arma que las mujeres “deben aprender muchas
cosas, pero sólo las que les conviene saber” (Rousseau, 2014, p. 575). Para abundar más al
respecto, cfr. Calderón Quindós (2005), Piau-Gillot (1981) y Weiss (1987).
GONZALO RICCI CERNADA 81
quien lo detenta
16
. En efecto, es preferible la separación entre el soberano y
el gobierno, ya que el control de este por aquel puede resultar nocivo para el
funcionamiento de la República
17
.
Rousseau (2010a) también suma otra razón que parece ir en contra por una
preferencia por la democracia:
Tomando el término en su acepción más rigurosa, jamás ha existido ver-
dadera democracia, y no existirá jamás. Va contra el orden natural que el
mayor número gobierne y el menor sea gobernado. No puede imaginarse
que el pueblo permanezca incesantemente reunido para vacar a los asuntos
públicos, y fácilmente sin que cambie la forma de la administración. (p. 93)
¿En dónde residiría la dicultad de la democracia en erigirse como un régi-
men político a ser instaurado? Varias serían, en efecto, las condiciones que
presupone la democracia para que pueda existir y para que lo haga de una
forma virtuosa:
16
Es aquí donde encontramos uno de lo que podríamos denominar como rasgos republica-
nos de Rousseau: la división de los poderes para evitar concentración y vicios entre ellos
(cfr. Bachofen, 2002, pp. 191-198). De hecho, en Cartas escritas desde la montaña, Rous-
seau (2008) elogia el modelo inglés por su separación de poderes: “Quizás, solo el de
Inglaterra –que transcurre ante nuestros ojos, y es citado con razón como modelo de justo
equilibrio entre los diversos poderes– merezca una cierta atención” (p. 206). Con ello, nos
separamos de las interpretaciones tanto de Bloom (2012, p. 531) como de Caram (2017,
p. 136), que asimilan el republicanismo rousseauniano al hecho de que reconoce a las per-
sonas como libres e iguales o de que asienta el poder en la soberanía popular, respectiva-
mente. Claro que las interpretaciones de Bloom y de Caram no hacen más que reponer
las propias palabras de Rousseau, quien argumentaba en “Del contrato social” que “todo
gobierno legítimo es republicano” (2010a, p. 62). La equiparación de cualquier gobierno
legítimo a una república es además incentivada por Rousseau, quien, en el Discurso sobre
la economía política, asienta dicha identicación de la república incluso a la democracia
(Rousseau, 2001, p. 11). Esto, sin embargo, no resulta fácilmente congruente con el rescate
de la concepción republicana llevado a cabo por Pettit (2010), Pocock (2016) y Skinner
(2010), para quienes el republicanismo no se reduce solamente a la legitimidad de la con-
vención, sino que implica una concepción propia de la libertad y una disposición particular
de las instituciones de inspiración (greco)romana.
17
Así lo advierte en el proyecto constitucional para la isla de Córcega: “Se quiere resolver
este inconveniente [el del abuso de las instituciones políticas por parte de los gobernantes]
mediante dispositivos que mantengan al gobierno en su estado originario; se le ata con mil
trabas, por medio de las cuales se le impide su inclinación, y se le sobrecarga en tal modo
que, postrado bajo el peso de los hierros, permanece inactivo, inmóvil, y aunque no se pre-
cipite hacia su caída tampoco se dirige hacia su n” (Rousseau, 1988, p. 3).
82 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
En primer lugar, un Estado muy pequeño en que el pueblo sea fácil de
congregar y en el que cada ciudadano pueda fácilmente conocer a todos
los demás; en segundo lugar, una gran sencillez de costumbres que evite
la multitud de asuntos y las discusiones espinosas; luego, mucha igualdad
en los rangos y en las fortunas, sin lo cual la igualdad no podría subsistir
mucho tiempo en los derechos y en la autoridad; nalmente poco o nada
de lujo, porque o el lujo es efecto de las riquezas, o las hace necesarias;
corrompe al rico y al pobre; al uno por posesión y al otro por ambición de
todos los ciudadanos; vende la patria a la molicie, a la vanidad; priva al Es-
tado de todos sus ciudadanos para hacerlos esclavos unos de otros, y todos
de una opinión. (Rousseau, 2010a, p. 93)
La democracia parecería exigir, sencillamente, demasiado a la magnitud del
pueblo y a la condición moral de las personas que lo integran como para que
pueda ser efectivamente aplicada con éxito. Demasiado, diríamos, sobre todo
para un pensador que buscaba “tomar a los hombres tal como son” (Rousseau,
2010a, p. 25). Si no se consideran esta serie de requisitos, los cuales precisan
demasiado de la naturaleza de los individuos, entonces no hay manera de que
este régimen de tipo democrático pueda perdurar en el tiempo más que otro y
que se vea sometido “a las guerras civiles y a las agitaciones intestinas (…),
porque no hay ninguno [como el gobierno democrático] que tienda tan fuerte
y tan continuamente a cambiar de forma, ni que exija más vigilancia y valor
para ser mantenido en la suya” (Rousseau, 2010a, p. 94). Sin embargo, este
conjunto elevado de requerimientos que la democracia demanda no implica,
per se, una consideración negativa, ya que, en sí misma, la democracia es un
gobierno que se acerca si no completamente, al menos en muchos puntos, a
un ideal que roza con la perfección: “Si hubiera un pueblo de dioses, se go-
bernaría democráticamente” (Rousseau, 2010a, p. 94). La democracia como
un gobierno ideal, como un gobierno divino, como un gobierno celestial.
Pero, por sus virtudes, es un gobierno que se encuentra demasiado lejos de la
mundanidad característica del mundo en que los hombres habitan. Es por eso
mismo que, luego de la cita repuesta anteriormente, el autor ginebrino remata
la frase de la siguiente manera: “Un gobierno tan perfecto no conviene a los
hombres” (Rousseau, 2010a, p. 94)
18
.
18
Discrepando con nosotros, Goldschmidt (1983) argumenta que la noción de democracia
que debe tenerse en cuenta en el pensamiento rousseauniano no es la que acabamos de
restituir, sino aquella que se encuentra en la dedicatoria del discurso “Sobre el origen y los
fundamentos de la desigualdad entre los hombres”, la cual elogia de forma entusiasta el
modelo de Ginebra (p. 697).
GONZALO RICCI CERNADA 83
Conclusión
Si Dotti (1991) podía decir que “la actualidad de Rousseau impacta” (p. 7), lo
mismo seríamos capaces de decir respecto de Spinoza. Eso es, en denitiva,
lo que hermana a estos dos autores elegidos en el presente trabajo: su capaci
-
dad de seguir interpelando la actualidad a pesar de la distancia temporal que
separa a sus escritos.
Llegados a este punto, pues, cabe realizar un breve repaso de los apartados
examinados a cuenta de Spinoza y Rousseau. En primer lugar, entonces, po
-
demos advertir que, en relación con la naturaleza, las personas entran en una
situación social de una manera que implica un desarrollo sin rupturas para
ambos autores. Con Spinoza, vimos que la piedra de toque de su concepción
iusnaturalista es el principio de ius sive potentia, esto es, que el derecho de
cada uno se extiende hasta donde llega su poder. En este sentido, y a pesar de
que en el Tratado teológico-político Spinoza alude a cierta noción de pacto,
lo cual implicaría una cesura entre el estado de naturaleza y el estado polí-
tico, en el mismo tratado el autor advierte que dichas conceptualizaciones
se tratan de meras hipótesis teóricas sin basamento empírico. Motivo por el
cual podemos suponer que, para Spinoza, se trata siempre de un ser humano
en una situación ya socializada, en donde no puede existir de manera aislada
al resto de las personas, tal como admite en el Tratado político. De manera
similar, para Rousseau, según hemos estudiado en ambos discursos como
así también en “Del contrato social”, la progresión va del individuo natural
aislado en un paradigma en el que convive únicamente con la naturaleza para
luego entrar en sociedad. Vemos que ese proceso de desnaturalización que
hace que se relacione con otras personas, más allá de los juicios valorativos
que puedan realizarse, es una transformación que ocurre sin ruptura alguna,
por la cual el hombre despliega de forma inmanente el ser social que le es
ínsito.
En relación con el segundo apartado que aborda la cuestión de la libertad
civil, hemos visto que, para Spinoza, la libertad es equiparada a la autodeter
-
minación en la Ética al reparar sobre la denición de causa libre. Esta pre-
eminencia de la libertad también es enfatizada en sus tratados políticos, los
cuales no pueden, bajo ninguna instancia, desligarse de sus trabajos de índole
metafísica u ontológica. En este sentido, en el Tratado teológico-político, la
libertad se dene como el n del Estado y, en el Tratado político, la multitud
que se guía más por la esperanza que por el miedo le es dada el nombre de
multitud libre. La libertad, así, para Spinoza, parece detentar un rol capital
84 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
en su obra teórico-política, en cuanto es inseparable de la tarea de emanci-
pación por la cual el holandés aboga. Rousseau, por su parte, comienza por
una constatación que determina que las personas se encuentran encadenadas,
esto es, esclavizadas o reducidas a un estado de servidumbre, por lo cual se
torna necesario hallar la forma de liberarlas. Para ello, el ginebrino postula
una solución tan radical como inédita: que cada uno aliene su libertad con los
demás. Se trata, pues, de entregar todo a todos, para que cualquier hombre se
encuentre en una situación de igualdad, aunque, es de destacar, que implique
una ganancia para todos: la de ver que su libertad se encuentra defendida y
asegurada por un estado civil. Presenciamos, de esta manera, una bifurcación
en el camino elegido por ambos autores para dar respuesta al problema de la
libertad: Spinoza opta por la unión, mientras que Rousseau elige la absoluta
alienación de los derechos. Esa bifurcación, como veremos, se ampliará en
el párrafo siguiente.
Y es que, precisamente, si es menester pensar cómo Spinoza y Rousseau en
-
tienden la democracia, hemos de señalar que, mientras el primer autor es un
rme partidario de ese régimen político, no puede decirse lo mismo del se
-
gundo. En efecto, para Spinoza, la democracia como único horizonte admisi-
ble para conformar una comunidad política es un denominador común tanto
en el Tratado teológico-político como en el Tratado político. Si en el primer
tratado Spinoza arma que la democracia es el tipo de régimen que más se
acerca a la condición natural de las personas, en el segundo, la denirá como
la sola forma de gobierno verdaderamente absoluta. No hay, para Spinoza,
una forma de gobierno verdadera y última que no sea democrática. Por su
parte, para Rousseau, hemos visto que sobresale más un carácter republicano
que uno democrático. Rousseau, con todo, se preocupa más por establecer
una correcta división de poderes, mediante la cual la voluntad particular del
Gobierno no contamine la voluntad general del Legislativo, que por postular
una democracia aplicable a cualquier tipo de pueblo o nación. Como hemos
visto, Rousseau no hesita en recomendar formas de gobierno monárquicas,
aristocráticas o democráticas de acuerdo a la cantidad de población o a la
extensión de un Estado. Ciertamente, podemos conceder que el ginebrino es
un teórico de la soberanía popular, dada su preferencia por el pacto de asocia-
ción, esto es, que la soberanía reside en el pueblo y no en el gobernante, pero,
a nuestro entender, esto no permite que se lo clasique, como hace Vicenti
(2001), como un pensador demócrata (p. 15). Por este motivo, la democracia
es una elección más entre otras para Rousseau.
En suma, si bien sería interesante ahondar en tópicos problemáticos y co
-
munes a ambos autores, tales como si hay representaciones, participaciones,
GONZALO RICCI CERNADA 85
mediaciones o ausencia de ellas en los planteamientos políticos de ambos o
sobre el concepto de una multitud “guiada como por una sola mente” de Spi
-
noza o la voluntad general rousseauniana (Lay Williams, 2010, 2015; Mel-
zer, 1990), podemos concluir, en vista de lo examinado, que si bien tanto el
lósofo neerlandés como el ginebrino adscriben a una tradición republicana
(Eckstein, 1944, p. 288), no por ello los dos bregan por la democracia como
forma indisputada y última de gobierno.
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