Hannah Arendt: el comprender y la
díada objetividad-subjetividad
Hannah Arendt, understanding and
the objectivity-subjectivity dyad
Matías Ilivitzky
*
*
Managing director - Centro Friedman Hayek – Universidad del Centro de Estudios Macro-
económicos de Argentina (UCEMA) – Ciudad Autónoma de Buenos Aires - Argentina. Li-
cenciado y Profesor en Ciencia Política, Doctor en Ciencias Sociales por la Universidad de
Buenos Aires. Docente en la UCEMA y UCES. Correo electrónico: milivi@ucema.edu.ar
Código de referato: SP.311.LIX/23
http://dx.doi.org/10.22529/sp.2023.59.01
STUDIA POLITICÆ Número 59 otoño 2023 pág. 4–27
Recibido: 16/08/2022 | Aceptado: 13/03/2023
Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales
de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.
Resumen
El propósito del presente artículo es explorar algunas proposiciones genera-
les a nivel metodológico presentes en el pensamiento de Hannah Arendt. Al
respecto, se recurrirá al análisis de diversos textos de su autoría, así como
también parte de su correspondencia privada e intervenciones públicas. Por
último, se citarán expertos en la obra de la autora y se comentará de qué
manera sus propuestas se alinean, en mayor o menor grado, con lo sosteni-
do por ella. Algunos de los temas que pretendemos abarcar con el presente
trabajo serán la objetividad vs. la expresión de valores e impresiones sobre
lo que se enjuicia, y la díada sujeto-estructura, entendida en tanto alterna-
tiva de expresión de una opinión original o de otra que se enmarca en una
tradición comunitaria o en condicionantes estructurales de la persona que
están allende su poder modicar.
Palabras clave: Hannah Arendt – metodología – juicio - comprensión
MATÍAS ILIVITZKY 5
Abstract
This article aims to explore some general methodological conceptions pre-
sent in Hannah Arendt’s thinking. For that matter, several of her texts, as
well as fragments of her personal correspondence and assorted public in-
terventions, will be analyzed. Lastly, experts on her work will be also quo-
ted, commenting in which way their inputs align or not, and if so in which
manner, with her own viewpoints. Some of the topics to be covered will be
objectivity vs. the expression of personal values and impressions on what
is judged, as well as the opposition between individual and the structure.
The latter is understood as an alternative to express an original opinion or
another one strictly belonging to a communal tradition or, nally, structural
banisters of the person that the latter cannot modify.
Keywords: Hannah Arendt – methodology – judgment – understanding
Introducción
E
l propósito del presente trabajo es explorar las reexiones metodoló-
gicas existentes en el pensamiento de la teórica política Hannah Aren-
dt. Este n presenta de por sí una gran dicultad, ya que no existen
en la mayoría de sus escritos referencias especícas, ya sea tanto al método
como a los procedimientos heurísticos utilizados en sus investigaciones. Por
lo tanto, se dedicará una primera parte del análisis a explorar las precisiones
conceptuales que se encuentran en el artículo “Comprensión y política”, en
el cual se estipulan líneas directrices de la forma en la que la cognición y el
entendimiento se relacionan con los sucesos acontecidos en la esfera pública,
tanto para estudiarlos en detalle y colegir su potencial signicación y rele-
vancia como asimismo para poder formular y emitir autónomamente juicios
sobre ellos. Este esfuerzo teórico presenta especial relevancia en la actuali-
dad, debido a su relación con conceptos controvertidos como la ‘posverdad’,
así como a la carencia de exposición a pensamientos o visiones diversas de
la realidad, debido al diálogo exclusivo con pares en comunidades virtuales
y redes sociales.
En segundo lugar, se aborda la postura de Arendt respecto a la distinción
entre lo “objetivo” y lo “subjetivo” como elemento metodológico necesario.
La autora rechaza la posibilidad de emitir pareceres por completo objetivos,
es decir, privados de cualquier marca que identique a la subjetividad de
quien los emite. Por el contrario, propondrá recurrir a la “imparcialidad”, la
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cual deberá responder elmente por los fenómenos de la experiencia y por
las impresiones personales de cada actor.
En una tercera instancia, habiendo ya abordado la demarcación entre Arendt
y el polo de la “estructura” o el “holismo metodológico”, se procederá a
examinar su relación con el polo opuesto de la díada: la subjetividad. Para
ello, se utilizarán como punto de partida los planteos críticos presentados por
la experta arendtiana Cristina Sánchez Muñoz en su obra Hannah Arendt.
El espacio de la política. En este trabajo se señala la idealización que Aren
-
dt efectuara del pensamiento y del juicio por motu proprio, ignorando los
condicionantes de hecho existentes sobre los sujetos al momento de juzgar
e interpretar lo que acontece. Se intentará demostrar la incorrección de este
planteo con vistas a la creación de otro idealismo, ubicado en los valores de
la tradición y el prejuicio, que se postula como completamente predetermi
-
nante y que no sería el a las intenciones, tanto prácticas como teóricas, de
quien escribió Los orígenes del totalitarismo.
Finalmente, en el apartado destinado a las conclusiones se explorarán las im
-
plicancias que la teoría arendtiana posee con relación al lugar que ocupan la
ciencia y el conocimiento en el contexto actual y de qué manera este tipo de
articulaciones permite observar los trabajos de la autora bajo un nuevo punto
de vista, teniendo en cuenta que su enfoque es una original intersección entre
lo metodológico y lo teórico.
1. Hannah Arendt y el pensar por sí mismo como clave de comprensión
del mundo
A lo largo de su vasta trayectoria académica e intelectual, resulta difícil ads
-
cribir a la pensadora política Hannah Arendt a una metodología especíca.
Tal y como lo arma la estudiosa española de su obra Cristina Sánchez Mu-
ñoz (2003): “Nunca discutió cuestiones metodológicas o hizo referencia a
ellas. Esta ausencia ha motivado que en ocasiones se piense que su obra
carece de método” (p. 11). Sin embargo, a partir de un texto llamado “Com-
prensión y política”, es posible elucidar de qué manera buscaba entender los
documentos, autores e ideas que usualmente analizaba.
En efecto, en “Understanding and Politics” Hannah Arendt delinea una dife
-
rencia existente entre tres tipos de comprensión: la preliminar, la común acrí-
tica (la cual en ciertas ocasiones tiene similitudes con la preliminar) y la ver-
dadera. Arendt deseaba encontrar puentes y relaciones entre el conocimiento,
MATÍAS ILIVITZKY 7
la comprensión y las circunstancias en las cuales ambas tienen lugar.
1
Estos
debates, a su vez, se enmarcan en líneas de reexión o, para usar un término
que le era afín, “trenes de ideas” que comunican a lo que en su última obra
(inconclusa) llamaría The Life of the Mind con la vita activa, sobre la cual se
explaya extensamente en su libro The Human Condition de 1958.
Deben tenerse en cuenta estas precisiones a la hora de analizar el respaldo
arendtiano a la “comprensión verdadera”, que es para la pensadora la única
que permite efectuar un necesario distanciamiento entre quien comprende
(incluyendo a su vez una separación respecto a su particular conjunto de
valores y vivencias) y lo que se desea comprender.
Esta operación se produce como se indica a continuación. Primeramente, la
comprensión permite que las personas puedan dotar de sentido a sus acciones
y a lo que sucede a su alrededor (Arendt, 2005a, p. 30). Al ser un procedi
-
miento dialéctico innito que se pone en movimiento a partir de las precon-
cepciones y la información provista en la interacción con la experiencia, esto
le permite al ser humano entenderse y también entender
2
a aquellos con quie-
nes comparte su vida. En este punto, se halla el vínculo con el conocimiento,
el cual se sustenta en la comprensión preliminar sobre lo que se quiere explo-
rar: “La comprensión precede y prolonga el conocimiento (...) La verdadera
comprensión vuelve siempre sobre los juicios y prejuicios que han precedido
y guiado la investigación estrictamente cientíca” (Arendt, 2005a, p. 33).
La comprensión es la necesaria contraparte de la acción, ya que reconcilia a
los sujetos con el entorno y la realidad. En vista de su gran relevancia, debe
ser diferenciada de otro tipo de actividades que, si bien podrían, a su vez, ge
-
nerar efectos similares, solamente serían la repetición innita de clichés que
caracteriza al más puro adoctrinamiento (Arendt, 2005a, p. 30). La facilidad
con la que pueden confundirse el verdadero entender con el mero brainwas-
hing se debe, en parte, a la manipulación del lenguaje popular, que “abre paso
1
No se profundizará en esta parte del trabajo sobre la oposición existente entre el individu-
alismo y el dualismo metodológico, los cuales giran en torno a las diferencias y eventuales
complementariedades entre Erklaren (explicación) y Verstehen (comprensión) (Lulo, 2002;
Ferrater Mora, 2004, pp. 1622-1627; Moretti, 2004).
2
Arendt no realiza una diferenciación entre las dos palabras con las cuales el término
alemán Verstehen es traducido en español, “comprender” y “entender”. De acuerdo con
el diccionario elaborado por la cátedra Ferrater Mora de Pensamiento Contemporáneo, la
comprensión alude a “vivencias o a objetivaciones de experiencias en las que sigue revelán-
dose la vivencia originaria” (Ferrater Mora, 2004, p. 603). Esta denición se halla próxima
a lo que Arendt postulaba que podría abarcarse con el término.
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al proceso de la auténtica comprensión” (p. 34), siempre que no permanezca
incuestionado, a riesgo de simplemente dedicarse a reproducir comporta
-
mientos avalados ciegamente por la opinión pública. El caso contrario es lo
que constituye para Arendt un ejemplo de la “comprensión común acrítica”,
una variante de la comprensión preliminar inútil para el análisis cientíco
debido a que se restringe a raticar o bien a enfatizar la doxa prevalente del
momento (Arendt, 2005a, p. 34).
Por su parte, el sentido común es el que establece de qué manera la inter
-
pretación se vincula con la realidad. Su cancelación impide pensar y com-
prender, reemplazando el razonamiento por la deducción inexible de la ló-
gica. Arendt (2005a) realiza fuertes críticas tanto al pragmatismo como a la
losofía analítica, por ser excesivamente anes a desarrollar explicaciones
basadas por completo en el llano silogismo (p. 42).
A partir de estos planteos de la autora, se pueden hacer conexiones con pro
-
blemáticas actuales, tales como los debates sobre la eventual existencia de la
‘posverdad’ (Nogués, 2019). Precisamente, tanto la difusión de tecnologías
avanzadas de comunicación, así como la multiplicación incesante de redes
sociales hacen de la época actual el caldo de cultivo perfecto para la creación
de un brainwash voluntario. Las personas dejan de estar expuestas (ya sea
por decisión propia o bien por propensión a suscribirse a servicios de infor
-
mación formales o bien espacios más informales de ejercicio de opinión,
tales como cuentas de inuencers) a puntos de vista alternativos o incluso
contrapuestos a sus propias concepciones, interactuando así con pares que
no las desafían a cuestionar lo que sucede o cuestionarse. La existencia en
el presente se desarrolla, en consecuencia, con la carencia del autoexamen;
la creencia de rumores no vericados; y la puesta en cuestionamiento de lo
verdadero, que siembra dudas sobre certezas existentes y sucientemente
probadas (como por ejemplo, la ecacia de las vacunas, la llegada del ser
humano a la Luna, etc.), o bien presentando como ciertos hechos de dudosa
credibilidad o que aún no han sido fehacientemente comprobados (efectos
secundarios de algunos medicamentos, conspiraciones planetarias, etc.) (No-
gués, 2019).
A partir de esta cerrazón cognoscitiva, se desarrolla una pendiente institucio
-
nal resbaladiza en la cual el debate público deja de existir para dar paso a la
polarización y la intolerancia del otro. La destrucción de lo público a partir
de la exaltación irrestricta de las echo chambers de preferencia lleva cier-
tamente a alternativas de, por lo menos, dudosa calidad democrática, tales
como el populismo (Gerbaudo, 2014), que erosionan a aquella desde adentro,
MATÍAS ILIVITZKY 9
o bien directamente a la pesadilla autoritaria. Esta conexión estrecha entre el
conocer en un espacio compartido y en interacción con los otros y la cali
-
dad del régimen político y de la vida pública es la que se deja en evidencia
con la exploración de la temática abordada en el presente trabajo. Todo ello
revela la pertinencia de los análisis arendtianos al respecto, aun cuando fue-
ron elaborados en una época en la que no existían los avances tecnológicos
previamente referidos.
2. La difícil relación con las tradiciones y los prejuicios: ¿condicionantes
o posibilitadores del comprender?
Arendt es una de las teóricas contemporáneas en las que puede observarse
con mayor claridad el impacto que determinados acontecimientos pueden
tener, no solo sobre elaboraciones conceptuales diversas, sino asimismo so
-
bre la propia metodología o la corriente de pensamiento a partir de la cual se
entiende lo sucedido. En este sentido, es posible armar que “el totalitarismo
provoca una crisis metodológica (...) La paradoja que se produce, entonces,
es que el fenómeno que se intenta comprender ha destruido nuestras herra-
mientas mismas de comprensión” (Sánchez Muñoz, 2003, p. 28).
De esta manera, y ante la constante generación de estímulos empíricos, Aren
-
dt realiza un llamado a circunscribirse, al menos en los casos extraordinarios
en que valga la pena hacerlo, a un posicionamiento personal fundado en el
selbstdenken (Arendt, 1995, p. 8), es decir, en el propio pensamiento, que
no necesita de referencias omnipresentes a las que remitirse para entender
ideas, textos especícos, o lo que sucede en la realidad. Podemos encontrar
evidencia de semejante exhortación en la siguiente cita:
Nos enfrentamos a una realidad que ha destruido nuestras categorías de pen
-
samiento y criterios de juicio (…) [y al] hecho perturbador de que nuestra
gran tradición haya permanecido tan particularmente silenciosa, tan incapaz
de respuestas productivas, frente al desafío de las cuestiones «morales» y
políticas de nuestro tiempo. (Arendt, 2005a, p. 38)
En consonancia con el llamamiento pronunciado por Immanuel Kant en
¿Qué es la ilustración?, Arendt exhorta a las personas a perseguir una gran
independencia en el pensar, para poder así honrar una de las más altas facul
-
tades de los seres humanos. Esta actitud propicia la “reexividad personal”,
basada en “la auto-capacidad del individuo de tomar su propia acción como
un objeto analítico en el medio particular que implica su discurso sobre sí
mismo” (Scribano, 2004).
10 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
En el caso contrario, si se prescinde de la autonomía al momento de pensar o
juzgar, puede incurrirse en la “irreexividad” (Arendt, 2000, p. 434; Arendt,
2002, pp. 29-42), la cual implica carecer de criterio propio, declinar pensar
sobre algo en particular
3
. Al mismo tiempo, subsumir lo particular a lo ge-
neral es, nuevamente recurriendo a las deniciones kantianas presentes en la
Crítica del juicio, recaer en la práctica del juicio determinante, es decir, remi-
tir un evento o pensamiento a una cosmovisión preexistente. Esta subsunción
sistemática y automática de lo que acontece se yergue contra la originalidad
típica de la experiencia humana en el mundo.
Arendt es rme en su defensa de este punto de vista. En un coloquio sobre su
obra llevado a cabo en 1972, sostuvo: “Siempre pensé que había que empezar
a pensar como sin nadie hubiera pensado antes y luego empezar a aprender
de los demás” (Arendt, 2005a, p. 170), lo cual debe leerse en concordancia
con la siguiente armación: “Sólo se puede pensar por sí mismo” (Arendt,
2005a, p. 141). Idéntica postura está presente en su respuesta a Gershom
Scholem sobre la controversia que generó su visión del juicio a Adolf Eich
-
mann: “El problema es que soy independiente (...) siempre hablo exclusiva-
mente en nombre propio y (...) tengo una gran conanza en el selbstdenken
de Lessing, al que (...) no puede sustituir ninguna ideología, ninguna opinión
pública ni ninguna clase de convicciones” (Arendt, 2006a, p. 149).
Arendt busca recuperar el valor del otro aspecto de la facultad de juzgar, tal
y como fuera presentada por Kant: el juicio reexionante, el que empieza por
analizar lo particular en sí, sin tener que remitirse a grandes concepciones
previas que anulen lo singular y lo asimilen a una manera preestablecida y
socialmente aprobada de exégesis (Arendt, 2003). De esta manera, la com
-
prensión posibilita el pensar autónomo y con posterioridad a los hechos, a la
interacción con el mundo.
A esta independencia es a la que se reere la autora cuando le asigna a Walter
Benjamin la capacidad de “pensar sin barandillas” [onhne Geländer] (Kohn,
2005, p. XIII) en su libro Hombres en tiempos de oscuridad. Esta es, asimis
-
mo, la base de su visión general sobre el conocer e interactuar con y en el
3
En este punto, no se desarrollarán más detalladamente los problemas existentes al traducir
thoughtlessness, tal como se registra en las versiones originales de las obras de Arendt en
inglés, como “irreexividad”, los cuales consisten en exonerar al sujeto irreexivo por no
haber pensado sobre sus actos, cual si fuese una incapacidad externa o impuesta, lo cual
oblitera su propia decisión al respecto. Para más información sobre este debate, véase la
nota 101 en Ilivitzky (2017).
MATÍAS ILIVITZKY 11
mundo, la cual tiene como meta a la comprensión en cuanto understanding,
la oportunidad de establecer un signicado que sea el con aquello que im
-
pulsó a la persona a pensar y a interactuar con un aspecto de la realidad.
En este momento del análisis, la comprensión se ve ayudada por la imagi
-
nación que es, a su vez, distinta de la fantasía, la cual le permite tomar dis-
tancia de los hechos para, eventualmente, encontrar su sentido. Debido a que
mientras se está actuando, interactuando o juzgando en el espacio público es
imposible conseguir alejamiento alguno de la realidad, Arendt recurre a este
otro proceso de la vita contemplativa para, precisamente, poder ganar mayor
perspectiva: “Sólo la imaginación nos permite ver las cosas con su verdadero
aspecto, poner aquello que está demasiado cerca a una determinada distancia
de tal forma que podamos verlo y comprenderlo sin parcialidad ni prejuicio
[…] la sola experiencia instaura un contacto demasiado estrecho” (Arendt,
2005a, p. 45). También en el caso inverso, cuando al pensar por demás se
alcance demasiado distanciamiento de lo abordado, la imaginación permitirá
“colmar el abismo que nos separa de aquello que está demasiado lejos y ver
-
lo como si nos fuera familiar [debido a que] el puro conocimiento instaura
barreras articiales” (Arendt, 2005a, p. 45). Esta secuencia es, entonces, la
visión arendtiana sobre la interpretación, la cual no es meramente procedi-
mental o técnica, sino que se debe a un posicionamiento político claro basado
en garantizar un espacio para la crítica y la autonomía individual, así como
para dar también la posibilidad de diferenciarse y ser original con lo que se
desea comprender. Esta distancia y respeto por lo particular es lo que les per
-
mite a las sociedades actuales preservar los espacios de libertad y protección
de lo diferente y lo diverso, garantizando así que no se reediten otro tipo de
experiencias políticas que buscan crear la uniformidad total de pensamiento
y actos, tal como lo hiciere en su momento el totalitarismo.
Arendt busca, por consiguiente, mantener espacios públicos de libertad y de
generación de poder al actuar con los otros, al disuadir a las comunidades de
practicar la irreexividad en forma incuestionada. Esta índole eminentemen
-
te política de la comprensión se ve acentuada por lo que representa su falta
en la arena pública.
Por último, puede señalarse que Arendt entiende que es posible carecer de
“barandillas” automáticamente, es decir, por falta de valores últimos –ul
-
timates– con los cuales interpretar los acontecimientos. Esa es la orfandad
exegética en la que se encuentran las sociedades de masas contemporáneas,
tal como lo señalase en La condición humana. Frente a la ausencia de un
dogma absoluto al cual subsumir todo con lo que se interactúa, la irreexivi-
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dad es una alternativa atractiva (Arendt, 2005a, pp. 148-150), ya que lo que
importa en denitiva es no enjuiciar ni honrar la novedad y la originalidad de
lo que acontece y de lo que se piensa, se dice y se construye con los otros.
Tal como se inere a partir de los últimos capítulos de Eichmann en Jerusa
-
lén (Arendt, 2000) y de las primeras páginas de La vida del espíritu (Arendt,
2002, pp. 29-42), no desear comprender implica a su vez rechazar el juicio
reexivo. Entre los riesgos que dicha renuncia conlleva se encuentra peli-
grosamente la posibilidad de la constitución de un nuevo totalitarismo. Esto
pone de relieve la importancia política de la siguiente frase de la autora:
“Básicamente, estoy interesada en comprender (...) no puedo vivir sin tratar
como mínimo de comprender cuanto ocurre” (Arendt, 2005a, p. 140). Preci
-
samente, este tipo de armaciones son las que permiten observar la tensión
existente entre el propio parecer de quien juzga y las posibilidades que se
tienen de poder ser objetivo o el respecto a lo que se analiza. Eso será lo que
se abordará en el próximo apartado de este trabajo.
3. ¿Objetividad o imparcialidad? El debate sobre el sine ira et studio y el
entender empáticamente
En un artículo publicado en 1953 en la revista Review of politics, en el cual
Arendt (2005b, pp. 483-491) efectúa una réplica a la reseña que Eric Voege
-
lin hiciera de Los orígenes del totalitarismo, se evidencian ciertas apreciacio-
nes conceptuales que poseen especial relevancia para ver el posicionamiento
que la autora adopta respecto a la díada objetividad-subjetividad. En efec-
to, luego de reconocer que no fue “capaz de explicar el método particular”
(Arendt, 2005b, p. 483) utilizado para redactar la obra publicada en 1951,
sostiene que es imposible efectuar una labor de rescate de hechos históricos
sin recurrir a juicios de valor, debido a que el impulso de dicha tarea “nace
del temor del hombre al olvido y del empeño que el hombre pone a favor de
algo” (Arendt, 2005b, p. 484). Esto implica que es imposible omitir, bajo
visos de objetividad cientíca, la posición del autor.
En este caso puntual de análisis, el dilema ante el que se encontraba la pensa
-
dora era aún mayor, ya que su propósito era “escribir históricamente acerca
de algo, el totalitarismo, que yo no quería conservar, sino que, al contrario,
me sentía comprometida en destruir” (Arendt, 2005b, p. 484). Evidentemen-
te, desde esta perspectiva, si se ocultan tanto los motivos como el parecer
general ante los sucesos estudiados de quien realiza la investigación, lo que
MATÍAS ILIVITZKY 13
ocurre no es una profundización del nivel de análisis dotándolo en simul-
táneo de mayor universalidad, sino que, por el contrario, se despoja a lo
acontecido de su naturaleza, de sus características innatas (Arendt, 2005b, p.
485). Por tal motivo, y tanto por razones de método como estilísticas, Arendt
renuncia a “la tradición del sine ira et studio, de cuya grandeza era plena
-
mente consciente” (Arendt, 2005b, p. 485) debido a “una necesidad meto-
dológica en estrecha conexión con mi objeto particular de estudio” (Arendt,
2005b, p. 485). Nuevamente, es la realidad la que, en este caso a través del
fenómeno totalitario, subvierte las categorías de análisis y de entendimiento,
así como las técnicas y procedimientos necesarios para idénticos propósitos.
En este caso, lo que se ve dejado de lado es lo “objetivo”, entendido como un
desplazamiento solapado de quien escribe por debajo del texto o en su inte-
rior mismo, a n de evitar que sus marcas personales dejen signos indelebles
en lo que se aspira a relatar, explicar y, nalmente, comprender.
Dicho crudamente: “Describir los campos de concentración sine ira no es ser
“objetivo”, sino indultarlos. Y tal indulto no cambia una condena que el autor
pueda sentirse obligado a añadir, pero que permanezca desconectada de la
propia descripción” (Arendt, 2005b, p. 486). Tal como sostienen Scribano y
De Sena (2009), este sería un principio antiperfeccionista porque, al recurrir
a la neutralidad valorativa, se evita emitir una opinión sobre los criterios que
constituyen la “vida buena” y, por oposición, aquellos que, por el contrario,
merecen el más ferviente rechazo como componentes potenciales de la con
-
vivencia entre los hombres
4
.
Por cuestiones que podrían catalogarse como una profesión de honestidad,
la visión de quien analiza un hecho real debe ser maniesta en su escrito. En
caso contrario, se da lugar a lo que en la teoría comunicativa constituye el
“ruido”, es decir, algo que interrumpe parcial o completamente la captación
correcta de un mensaje –ya sea por su malinterpretación o por el código
utilizado para transmitirlo (Bourricaud, 2001, p. 265-267)–, que en este caso
en particular consiste en una toma de posición frente a un hecho real: el to
-
talitarismo y el exterminio efectuado en los campos de concentración. Por
consiguiente, en vista de que “la cuestión del estilo está ligada al problema de
4
Este tipo de discusiones presentan analogías con las del segundo gran debate de las rel-
aciones internacionales, que oponía a aquellos tradicionalistas que buscaban mantener el
poder dado a la opinión y la manifestación personal del propio parecer, frente a aquellos
otros que defendían la práctica de una cienticidad anclada en una objetividad incuestion-
able, sobre todo fundada en el análisis cuantitativo, a n de que la disciplina pudiera rme-
mente obtener visos de cienticidad (Llenderrozas, 2006).
14 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
la comprensión” (Arendt, 2005b, p. 486), si se recurre a un disfraz, por más
sutil que sea, de la opinión del analista, lo que se genera es un nuevo obstá
-
culo que se interpone entre los hechos y quien desea estudiarlos. Por ello y
a los nes de expresar la propia cosmovisión con la mayor claridad posible
para evitar todo tipo de malentendidos (cuestión clave en general y, sobre
todo, cuando se tratan temas delicados tales como violaciones masivas a los
derechos humanos llevadas a cabo por un régimen político dado), la “objeti-
vidad” debe ceder su paso a una franqueza que no es ni posible de ocultar por
completo, ni tampoco deseable hacerlo
5
.
Aquí es necesario apelar, por contraposición, a la “imparcialidad” (Amiel,
2000, p. 49; Martínez, 1994, p. 112) entendida como la recopilación –vía
el recurso a una “imaginación” explicada en el sentido kantiano de Einbil
-
dungskraft (Arendt, 2005b, p. 486)– de los fenómenos dados (Arendt, 2005b,
p. 488) y de las perspectivas de todos los actores involucrados a la manera de
los historiadores de la antigua Grecia, es decir, sin importar si fueron amigos
o enemigos (Amiel, 2000, pp. 49-50; Amiel, 2007, pp. 13-14). Esto plantea
la estrecha ligazón entre la comprensión y la empatía (Amiel, 2000, p. 49),
ya que es imperioso “ponerse en el lugar del otro” para contar así con una
visión más extensa de lo sucedido. Al incorporar la postura de diversos agen-
tes ubicados en múltiples posiciones en una situación en particular, quien se
encarga de relatarla no puede presentar un panorama estrecho o demasiado
parcial, ya que ha sumado a su narración puntos de vista contrapuestos o
no necesariamente complementarios, mediante un procedimiento empático
fundado imaginativamente.
Tal como se mencionase en la primera parte de este escrito, el rol que la ima
-
ginación desempeña en la comprensión es análogo al que cumple al momen-
to de fundamentar un parecer imparcial: “Sólo la imaginación nos permite
(…) poner aquello que está demasiado cerca a una determinada distancia de
5
Arendt (2005b) entiende que uno de los más graves problemas de las “ciencias históricas
y políticas reside en su creciente incapacidad para hacer distinciones” (p. 490), ofreciendo,
por el contrario, generalizaciones vacías a modo de denición de conceptos clave del cam-
po disciplinar, tales como nacionalismo o totalitarismo. Ese procedimiento confuso lleva a
incorporar lo novedoso a “una cadena de causas e inuencias conocidas de antemano”, lo
cual es análogo al procedimiento por el cual, en el plano de La vida del espíritu, el juicio
individual, autónomo y reexivo se ve eclipsado por su subsumisión en el enjuiciamiento
determinante (Arendt, 2003). De esta manera, tal como lo recuerda una de las estudiantes de
Arendt, sin las distinciones no puede entenderse el mundo (Young-Bruehl, 2006, p. 13-14).
MATÍAS ILIVITZKY 15
tal forma que podamos verlo y comprenderlo sin parcialidad ni prejuicio (…)
la sola experiencia instaura un contacto demasiado estrecho” (Arendt, 2005a,
p. 45). En este caso puntual de análisis, es de gran utilidad para permitirle a
quien narra lo sucedido “alejarse” metafóricamente de aquellos actores con
los que simpatiza o se identica, de manera que pueda incorporar así más
visiones, incluso aquellas con las que no concuerda o que directamente re-
chaza o reprueba. En consecuencia, no es necesario apelar a un valor como la
“objetividad”, que pretendería ubicarse por sobre los sujetos implicados. Tal
precisión metodológica es contraria a las exhortaciones arendtianas en favor
del establecimiento de un mundo común entre los hombres, es decir, ni por
debajo, ni sobre ellos, a la manera de un dominio despótico o tiránico.
Como se ocupa de recordar al describir la losofía de su director de tesis,
Karl Jaspers, Arendt es contraria al establecimiento automático o infunda
-
do de principios suprasubjetivos que contradicen la politicidad humana: “la
razón puede convertirse en un vínculo universal porque ni está enteramen-
te dentro de, ni necesariamente por encima de los hombres, sino (...) entre
ellos (Arendt, 2005b, p. 534). Al ser el discurso de las ciencias sociales uno
razonado, es decir, sustentado en los principios de la racionalidad básica de
la humanidad, no puede pretender, a riesgo de imposibilitar su posterior co
-
municación, ubicarse en un idílico topos uranos epistémico vía el recurso a
lo “objetivo”: “Al historiador no le es dado (...) tomar partido por ninguna
de las facciones en el mundo y, a la vez, su punto de mira nunca puede estar
situado fuera del mundo, en tanto también pertenece a él” (Martínez, 1994,
p. 112). De esta manera, es lo imparcial, entendido como aquello que se
compone de cuantiosos puntos de vista, a lo que Arendt dice nalmente que
debe aspirarse al narrar un evento histórico. La imparcialidad, al incorporar
en pleno la autocomprensión de los agentes (Amiel, 2007, p. 15) es, por
ende, la única manera de hacer justicia a la pluralidad (Arendt, 2004, p. 200),
ese rasgo intrínseco de las comunidades humanas que faculta el origen y el
desenvolvimiento de la acción política. Para Amiel (2007), esto conforma
una proposición sofística, debido a que “no hay un punto de vista verdadero,
objetivo, una Idea, ni un proceso, que nos permita elevarnos por encima del
mundo de la apariencia y de las opiniones” (p. 13). No obstante, la presenta
-
ción de una “Arendt sosta” no parece hacer justicia a su empeño marcada-
mente plural. Si la calicación de esa escuela losóca presocrática responde
a presentar y raticar, por medio de la retórica, las verdades que el especta-
dor, el interlocutor o quien contrata al maestro desea escuchar (Kitto, 1962,
p. 230-232), la teoría arendtiana dista con mucho de presentar rasgos análo
-
16 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
gos o semejantes
6
. Por ello, es más apropiado suscribir a la otra adscripción
que, a partir de Amiel (2007), puede hacerse de Arendt, la “fenomenológica”:
“La comprensión surge (...) del conjunto fenoménico en el cual el observador
está incluido como parte activa” (p. 13).
Basarse en lo que acontece es, en efecto, una de las señas irrenunciables del
trabajo de la autora aquí analizada. Como sintetiza correctamente Martínez
(1994), “no hay opinión legítima si no se respeta la integridad de los hechos”
(p. 111). Y es precisamente el compromiso arendtiano con lo factual, con el
acontecimiento, lo que garantiza, en última instancia, que todos los procedi
-
mientos metodológicos previamente mencionados se apliquen a los nes de
respetar plenamente a la esfera de la Faktizität: “Yo procedo a partir de los
hechos y los acontecimientos en lugar de hacerlo por anidades e inuencias
intelectuales” (Arendt, 2005b, p. 488).
4. No a la objetividad aséptica, ni a la subjetividad fundamentalista
Así como en el apartado previo de este trabajo se abordó el distanciamiento
que Arendt hizo respecto a la posibilidad de emitir pareceres neutros y objeti
-
vos frente a lo que se estudia, en esta sección del texto se explorará su contra-
parte necesaria, es decir, la formulación de opiniones e investigaciones que
estén fuertemente marcadas por la identidad (adquirida voluntariamente, o
bien heredada o aceptada como dada) de la persona. Al respecto, esta sección
se basará fundamentalmente en un trabajo de la estudiosa arendtiana Cristina
Sánchez Muñoz. Esta autora española establece que Arendt escribía desde
su doble situación de judía y mujer, creando las nociones de “comprensión
situada” y “narración situada” (Sánchez Muñoz, 2003, p. 55 y pp. 77-82). En
este caso, es plausible considerar que Sánchez Muñoz exalta datos biográ-
cos que la propia Arendt consideró relevantes solo en contadas ocasiones. Es
factible que en su interpretación se encuentre también la inuencia de Seyla
Benhabib (1992), con quien intercambió opiniones respecto a la posible po-
sición de Arendt sobre la temática y que también escribió un libro cuyo título
es, no casualmente, Situating the Self.
¿De qué forma Sánchez Muñoz sustenta su crítica a Arendt? A su juicio,
esta última “intenta una apropiación del pasado desligada de cualquier me
-
diación, en la que la tarea interpretativa se produjese libre de esquemas pre-
6
Es interesante agregar aquí la referencia de Kitto (1962): “El término “sosta” no tiene un
sentido completamente peyorativo. Fue Platón quien se lo dio, pues a él le desagradaban
tanto sus métodos como sus propósitos” (p. 230).
MATÍAS ILIVITZKY 17
vios” (Sánchez Muñoz, 2003, p. 55). Si bien es posible compartir este punto
en cuestión, ya que la radicalidad del planteo cognoscitivo e interpretativo
arendtiano (el “pensar sin barandillas”) es, de hecho, imposible de practicar
por completo y en todo momento
7
, ello no faculta necesariamente a Sánchez
Muñoz para sostener que “nuestra comprensión está históricamente determi
-
nada por los prejuicios que nos acompañan, siempre nos encontramos situa-
dos en una tradición” (Sánchez Muñoz, 2003, p. 55). Aquí es posible indicar
dos caminos por los cuales parece transitar este diferendo entre Arendt y
su intérprete. El primero implica reconsiderar lo que la “tradición” implica
para aquella, a n de, a posteriori, evaluar si posee el mismo sentido en esta
última. El segundo consiste en explorar los determinantes epistémicos y so
-
ciológicos que subyacen a la actividad comprensiva.
Con relación al primer punto, que podría denominarse “diferendo semánti
-
co”, se puede reparar en la frase arendtiana referida al silencio de la “gran
tradición” y su incapacidad para crear “respuestas productivas, frente al de-
safío de las cuestiones «morales» y políticas de nuestro tiempo” (Arendt,
2005a, pp. 38). Si la “gran tradición” del pensamiento losóco-político oc
-
cidental enmudece, nada es lo que puede rescatarse de ella para ser utilizado
en los juicios contemporáneos. La importancia de lo sucedido en el siglo
XX –la inédita experiencia del exterminio masivo y organizado de millones
de personas inocentes, así como el control total de las poblaciones por sus
gobernantes– hace imposible la recuperación de una perspectiva tradicional
(Birulés, 2007, p. 23), entendida como el pensamiento sobre lo político ejer
-
cido hasta el advenimiento del fenómeno totalitario, no solamente por una
cuestión de decisión teórico-metodológica de quien investiga, sino porque es
de facto imposible realizar tal operación, aun cuando así se lo desee
8
. Sin em-
bargo, puede verse que, dejando de lado esta “gran tradición”, es posible para
Arendt recuperar al menos otros aspectos de tiempos pasados, más ligados a
una herencia “comunitaria” o a lo que el propio individuo recibe de sus ante-
pasados directos como conguración identitaria inalienable e irrenunciable.
7
“El hombre no puede vivir sin prejuicios y no sólo porque su buen sentido o su dis-
cernimiento no serían sucientes para juzgar de nuevo todo aquello sobre lo que se le
pidiera algún juicio a lo largo de su vida, sino porque una ausencia tal de prejuicios exigiría
una alerta sobrehumana” (Arendt, 1997, p. 52).
8
Existen referencias de la autora hacia otra tradición con la cual también se ha perdido el
contacto, consistentes en la falta de vigencia y de proximidad con las ideas de “libertad pú-
blica”, “felicidad pública” y “espíritu público” que impregnaron tanto ciertas experiencias
cívicas de la Antigüedad clásica como, asimismo, los breves experimentos revolucionarios
de la modernidad que buscaron crear nuevos espacios de libertad y convivencia entre los
hombres (Arendt, 1992, pp. 228-229; Arendt, 2005a, p. 77; Birulés, 2007, p. 133).
18 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
El debate sociológico clásico entre “estructura” y “agente” (Giddens, 1997;
1998) parece ser también el protagonista de las posiciones abordadas en este
apartado y en el precedente. En él se postula que el principio de la acción
social comienza alternativamente en el actor (individualismo metodológico),
en el conjunto de instituciones y organizaciones comunitarias que organizan
las prácticas e interacciones sociales (holismo metodológico) o en un tér-
mino medio entre ambas instancias. En este caso puntual de análisis, puede
observarse que mientras Arendt dotar al vector agencial de una poderosa fa-
cultad autónoma de juicio, Sánchez Muñoz apunta, por el contrario, a darle
a lo estructural la totalidad o bien gran parte de la soberanía cognitiva y, a
posteriori, moral (ya que, como se mencionara con anterioridad, es en base
al acto de comprensión y luego del juicio como pueden constituirse los posi-
cionamientos éticos y morales).
El planteo de la autora española puede disolverse por dos vías: la crítica al
“fundamentalismo estructural” visible en su postura y el hecho de que Arendt
no hubiera suscrito las nociones de “comprensión situada” y “narración situa
-
da” por ella propuestas. Con relación a la segunda alternativa, y a los nes de
demostrar que Arendt no sostuvo que hablaba en nombre del judaísmo o de la
femineidad, se encuentra su respuesta a una carta de Gershom Scholem en la
que, además de postular su predilección por el pensar por sí mismo, armó:
“No pertenezco a ninguna organización y (...) siempre hablo exclusivamente
en nombre propio” (Arendt, 2006a, p. 149). Teniendo entonces como base
tanto esta como las otras aseveraciones arendtianas al respecto previamen-
te referidas, ¿cómo es posible sustentar la vinculación entre la perspectiva
arendtiana y una “narración situada”, es decir, anclada en valores culturales
y tradicionales heredados –involuntariamente recibidos– por el sujeto? Aquí
es donde puede pasarse, en consecuencia, al primer camino señalado ut su
-
pra consistente en señalar que, aunque Sánchez Muñoz acierte en mostrar
la simplicidad del enfoque de Arendt al circunscribirse por completo al polo
del “agente”, ella efectúa idéntico error, pero con un signo opuesto, al incli
-
narse por la “estructura”. En efecto, ¿no implica una sustancialización de los
factores suprasubjetivos el hecho de ubicar la tradición y los prejuicios como
entidades completamente condicionantes de la acción de los individuos? Si
la comprensión está “históricamente determinada” (Sánchez Muñoz, 2003,
p. 55), ¿qué margen de operatividad queda para el ser humano? Si nos es
imposible salir de la tradición en la que nos encontramos inmersos (Sánchez
Muñoz, 2003, p. 55), ¿qué posibilidades de emitir un parecer personal, es
decir, particular y autónomo, nos restan? En su ambición por señalar las fa-
llas arendtianas, Sánchez Muñoz se posiciona, sin percibirlo, en el extremo
MATÍAS ILIVITZKY 19
contrario a los errores que acertadamente diagnostica. Podría aducirse, por
tanto, que la comprensión de Arendt es “no-situada”, entendiendo por tal
término a una carencia de condicionamiento último o total que sumergiría al
juicio dentro de la visión tradicionalista o prejuzgante, precisamente aquello
que quien elaboró La condición humana no deseaba que sucediera. Esto no
signica que lo que Sánchez Muñoz señaló como falencia en la conceptua-
lización arendtiana carezca por completo de fundamento. Por el contrario,
sería necesario hallar un tertium en este tópico que, a mitad de camino entre
la “estructura” y el “agente”, entre el prejuzgar y el juzgar o entre la tradición
y el individuo, pueda ofrecer una visión que ni se encuentre completamente
condicionada, ni tampoco pueda ser acusada de extremo idealismo. En este
sentido, es factible aproximar a Arendt a este hipotético “centro”, ya que la
teórica alemana no descartó nunca la existencia de ciertos valores dados e
involuntariamente existentes en la persona (Arendt, 1997, p. 52). Poniendo
nuevamente como ejemplo la respuesta otorgada a Scholem, allí sostuvo:
“Siempre he considerado mi condición judía como uno de los datos incon-
trovertibles de mi vida, y acerca de tales facticidades, nunca he deseado cam-
biar nada ni rechazar nada” (Arendt, 2006a, p. 144). Lo que se desprende de
esta declaración puntual es que se acepta como algo irreversible aquello que
eventualmente se recibe por herencia familiar o por medio de vínculos so-
cietarios primarios muy estrechos. La persona es completamente impotente
para modicar aspectos de su pasado que le son transmitidos inmediatamente
al nacer o inculcados en su infancia, por lo que se equipara a éstos a lo dado,
aun cuando provengan de acciones y decisiones humanas, a los elementos
naturales o de la physis (Arendt, 2006a, p. 144) que poseen indistintamente
todos los seres humanos (es decir, elementos como la estatura, el color de
ojos o cabello, etc.). Son hechos que no pueden ignorarse, pero que tampoco
determinan por completo y en forma absoluta todas las decisiones y parece
-
res que adopta un individuo particular
9
.
9
Ubicándose en un plano de mayor permanencia que la mera “charlatanería”, que no sobre-
vive fuera del momento en que es formulada, el “prejuicio” presenta una fuerte carga del
pasado sobre el presente, pudiendo obnubilar así la facultad de juzgar, que es la encargada
de deliberar sobre lo que acontece en este último. Cuando el prejuzgar se aúna a un sistema
ideológico o a una cosmovisión, deja de ocuparse de asuntos puntuales o parciales para
emitir pareceres sobre la totalidad de la experiencia social (Arendt, 1997, pp. 53-55). De
esta manera, es importante promover la práctica del juicio reexivo, porque revisa constan-
temente aquellas preconcepciones que se heredan sin revisar o reevaluar, a los efectos de
vericar si se continúan correspondiendo o no con la realidad.
20 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
5. El juicio individual: original y simultáneamente comunitario
Una vez dirimido este posicionamiento entre los polos de la agencia o la
estructura, el juicio o el prejuicio, el sujeto o la comunidad, la originalidad o
la tradición, Arendt se ocupa de recalcar que el juicio no posee una validez
con carácter universal, sino especíca, y que ésta no puede extenderse más
allá del espacio en el que se hallan los ciudadanos con los que se elige vivir,
y cuyo criterio se toma en cuenta para efectuar un parecer personal (Arendt,
2006b, p. 217). Esto presenta diferencias con aquellos que insisten en seña
-
lar, en este momento de la teorización arendtiana, una veta comunitarista,
tal como correctamente lo observase Beiner (2001, p. 99). No es deseable
la atribución a la autora ni de una cosmovisión eminentemente subjetiva, ni
tampoco otra de un tajante carácter societario. Ciertas interpretaciones, como
la de Albrecht Wellmer (2000), inciden en el extremismo al armar que el
juicio arendtiano se basa en la independencia excepcional de quien juzga
frente a la “indiferencia de la mayoría” (pp. 259-261). Wellmer entiende que
Arendt es moderna al refutar la existencia de una comunidad ética que po-
sibilite el ejercicio de la phrónesis en el marco de una racionalidad sobre la
praxis. Sin embargo, esta argumentación también se desvía de los lineamien-
tos teóricos de Arendt, al ubicar el juicio solamente cuando quien juzga se
encuentra en oposición o aislamiento con respecto a sus semejantes (visión
también compartida por Sánchez Muñoz en sus críticas hacia la autora), y no
cuando se desea persuadir y convencer a la ciudadanía de la validez del pro-
pio parecer. Wellmer (2000) se percata de esta aporía e intenta subsanarla al
postular un “equivalente moderno y post-kantiano” (p. 263) de la phrónesis
que posibilite, a partir de los juicios previos, nuevos antecedentes que se de-
ben tomar en cuenta al momento de actuar en la comunidad, ya que es exce-
sivamente imprudente ignorar el parecer de aquellos con quienes se convive
sobre asuntos que afectan a todos por igual. No obstante, su postulación de
este último tipo “moderno” de prudencia atenta contra la concepción que la
propia Arendt (2006b, p. 218) poseía del término, y se atiene especícamente
no a la teorización de aquella, sino a la desarticulación que el mismo Kant
efectuase de la phrónesis clásica, al remitir su validez empírica únicamente a
la existencia de la polis, por lo cual aquella no podría reeditarse en la moder-
nidad (Vollrath, 1994, pp. 156-157).
Aquí resulta apropiado recurrir a la siguiente reexión de Fina Birulés
(2007), quien busca reconciliar la autonomía que se puede contar al juzgar
con el contexto en el cual irremediablemente se debe realizar esa operación:
MATÍAS ILIVITZKY 21
El precepto de pensar por sí mismo jamás debe confundirse con optar por la
extraterritorialidad, pues siempre ejercemos el juicio sobre el fondo de un
contexto concreto y complejo, de una coyuntura determinada: pensar por sí
mismo no es pensar a partir de nada, sino tomar posición, responder de y a lo
que nos ha sido dado. (p. 224)
Es decir, no se resigna la autonomía de quien enjuicia (hecho imprescindible
para la moral y la razón práctica kantiana), pero tampoco se omite el trasfon
-
do circunstancial que permite, al dotar al sujeto de un determinado conjunto
de preceptos valorativos, que en su carácter de ciudadano participe del de
-
bate público intentando convencer a sus conciudadanos de la validez de su
apreciación, a la manera de la phrónesis aristotélica. Esto es lo que posibilita,
pasando del plano cívico a uno netamente heurístico, la justicación de la
frase citada en el primer apartado de este trabajo: “La verdadera comprensión
vuelve siempre sobre los juicios y prejuicios que han precedido y guiado la
investigación estrictamente cientíca” (Arendt, 2005a, p. 33). Sin estar com-
pletamente determinado por los prejuicios, el investigador, no obstante, los
toma en cuenta al momento posterior de haber efectuado una “comprensión
preliminar” para contrastarlos con ésta y, así, profundizar su visión del tópico
analizado. De esta forma, la visión que posiciona a Arendt y al prejuicio y
la tradición como mutuamente excluyentes, avalada por Sánchez Muñoz, no
hace justicia a lo que aquella entendiera al respecto.
Por último, es factible aclarar que no se desea ejercer aquí crítica alguna
al, por así decirlo, “situacionismo” de Sánchez Muñoz. De hecho, pueden
encontrarse interesantes vinculaciones entre éste y novedosas perspectivas
epistemológicas y metodológicas, como la “auto–etnografía” (Scribano y De
Sena, 2009), que posibilitan entender los fenómenos de la realidad desde
ópticas hasta el momento inéditas. En efecto, si esta última herramienta dis
-
ciplinar “consiste en aprovechar y hacer valer las “experiencias” afectivas
y cognitivas de quien quiere elaborar conocimiento sobre un aspecto de la
realidad basado justamente en su participación en el mundo de la vida en
el cual está inscripto dicho aspecto” (Scribano y De Sena, 2009, p. 5), las
analogías saltan a la vista. Dicho sucintamente, tanto la “narración situada”
como la “auto-etnografía” coinciden en señalar que “el investigador es “arte
y parte” del fenómeno que quiere narrar” (Scribano y De Sena, 2009, p. 8),
está inmerso en el campo experiencial como observador y como participante
en éste, y es esa curiosa y ardua dualidad la que, mediante la tirantez entre la
inmersión total o el extrañamiento frente a lo que sucede, conforma la posi-
ción única, y por eso mismo rica en información, de quien investiga. Eso es
22 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
lo que la noción de “relacionalidad” indica: “La relacionalidad adviene en la
constitución de un mundo social, estraticado, diferencial y cambiante (...)
que, en tanto campo de observación, congura la percepción de la acción so-
cial y viceversa. Así, objeto y sujeto se encuentran y extravían en el proceso
de conocimiento” (Scribano, 2004). Al constituir una única “epistemología
relacional”, Hannah Arendt recuerda que no existe posibilidad de atribuir
signicados por fuera del conjunto social de pertenencia, que dota de conte
-
nido y valores de referencia a las acciones y juicios efectuados o formulados
por sus miembros.
La noción de “narración situada” posibilita así la implementación de una
útil técnica que permite observar los procesos de constitución y recongu
-
ración identitaria efectuados tanto por quien narra, como por el público que
interactúa, de disímiles maneras, con el narrador (Sánchez Muñoz, 2003, p.
76). Ello posibilitaría la elaboración de una “‘ética situacional’ de la perso
-
na o de la individualidad” (Scribano, 2002), es decir, de la producción de
patrones comunes y consensuados de interacción y articulación recíproca
de demandas basada en la posición que cada uno de los agentes posee en el
entramado estructural comunitario. Esto se aúna con los procesos contempo
-
ráneos de “re-localización y des-localización de los sujetos en términos de
una redenición de los procesos de construcción de la identidad” (Scribano,
2002). Además, y sin usar el adjetivo situated, numerosos comentarios a la
obra arendtiana han hecho referencia al rol clave que cumplen en esta última
tanto el contar historias como el relato en sí (Birulés, 2007, pp. 178-190;
Brunet, 2007, pp. 58-63; Kristeva, 2006, pp. 21-25; Lara, 2009, pp. 79-100;
Martínez, 1994, pp. 95-128). De esta manera, puede colegirse que, si bien
con discrepancias en torno al enfoque de corte más individual o comunitaris
-
ta, Arendt y Sánchez Muñoz concordarían en otorgarle una alta importancia
como elemento cognitivo de la realidad a la palabra como tal –la relevancia
del discurso como acción eminentemente política queda asentada en La con-
dición humana (Arendt, 2004, pp. 200-205)– y a la socialización mediada
por la discursividad sobre sí y sobre los otros, que posibilita precisamente la
adscripción y denición de la identidad del sujeto, del grupo y de la particu-
lar experiencia que constituye el vivir en un mundo-entre [Zwischenwelt] los
hombres (Arendt, 1997, p. 129).
Conclusiones
Como se ha intentado fundamentar en los tres apartados precedentes, la pos
-
tura arendtiana en torno a lo gnoseológico y metodológico no deja de ser con-
MATÍAS ILIVITZKY 23
trovertida y de difícil seguimiento. Debido a la falta de esquematicidad de su
pensamiento, toda reconstrucción de sus “trenes de ideas” (Bernstein, 2004,
p. 287) es arbitraria y queda a criterio de quien efectúe semejante empresa.
En este sentido, se desea agregar que se ha tratado de ser lo más el posible
a las expresiones y posicionamientos plasmados por la autora en algunos de
sus trabajos en los que pueden encontrarse evidencias de sus precisiones me-
todológicas y conceptuales predilectas. La difícil tarea de constitución de una
postura relativa al método heurístico a utilizar para interpretar determinados
hechos empíricos (por cierto, altamente sensibles y controversiales en el caso
del genocidio o el totalitarismo) ha quedado evidenciada. Las dicultades son
aún mayores si a este factor se le agrega el hecho de que nos encontramos en
una época en la cual el lugar social del conocimiento está en crisis y existe un
replanteo constante de cómo, para quién y por qué se conoce (Scribano, 2004).
En el caso de Arendt, se ha visto cómo la comprensión, el pensar “sin baran
-
dillas” o apoyos, el recurso a las distinciones y las deniciones sobre térmi-
nos clave, el evitar recurrir a la díada “objetivo-subjetivo” vía la apelación a
una imparcialidad fundada imaginativamente y el rechazo a un determinismo
individualista o estructural para plasmar un tertium que vincula al sujeto con
su comunidad de pertenencia entendida como trasfondo de la interpretación
y el juicio autónomo son los elementos más relevantes de una metodología
decididamente sui generis.
En el primer apartado se elaboró cómo la autora postula la necesidad funda
-
mental de tener un posicionamiento independiente, no condicionado, frente a
lo que se desea conocer. La capacidad de pensar independientemente es esen
-
cial a los nes de ser el tanto con la realidad que se va a conocer como con
uno mismo. Comprender es el complemento necesario del actuar, el balance
contemplativo de la vita activa. Al igual que esta última, no debe ser tomado
a la ligera, ni subsumido dentro de prácticas ya existentes en esa comunidad
dada, para interpretar a partir de clichés o ideas recibidas (a la manera del
juicio determinante). Precisamente, éste es el problema cognitivo que más
crecimiento está teniendo en la actualidad: la reticencia o el más denodado
rechazo por parte de ciertas personas o grupos a exponerse a visiones que
cuestionen o pongan en duda sus creencias, aun cuando estén basadas en
informaciones fehacientes o verdaderas. De aquí que se hayan establecido,
por consiguiente, relaciones con fenómenos como la pretendida ‘posverdad’
y las echo chambers que pueden generarse en las redes sociales, las cuales
multiplican a gran velocidad y mediante diversos recursos técnicos, las vi-
siones con las cuales se está de acuerdo de manera incuestionada e incluso,
lamentablemente, fanática.
24 STUDIA POLITICÆ Nº 59 otoño 2023
En segundo término, se relevó la manera en que Hannah Arendt criticó la
pretensión de emitir pareceres objetivos, asépticos, en el marco del auge de
los debates sobre la necesidad de dotar de mayores visos de cienticidad a
las ciencias sociales (lo cual también ocurre dentro del así denominado “Se
-
gundo gran debate” de las relaciones internacionales). Arendt rechaza que se
contemple la mera chance de emitir opiniones sine ira et studio, ya que indi-
ca que ello no es tanto posible como deseable, debido a que implicaría obli-
terar las marcas personales que el estudio (y también la vivencia) de ciertos
procesos o fenómenos sociales dejó sobre sus analistas y comentaristas. Por
el contrario, fue la imparcialidad, entendida como vector que permite empa
-
tizar con los otros, sin por ello avalar por completo sus pareceres y visiones,
la elegida por la autora de La condición humana para intentar vislumbrar una
salida que preserve el valor cientíco del conocimiento generado, como así
también el testimonio personal de quien lo genere. El recurso a la imagina
-
ción, al intentar entender cómo otros pudieron haber vivenciado un determi-
nado hecho, es lo que posibilita tanto la propuesta interpretativa y heurística
personal sobre este último, como así también la construcción social de, por
una parte, el conocimiento, y por la otra, el sentido comunitario entendido
en su estricto sentido etimológico como sensus communis, como aquel que
permite construir una narración que dote de signicación y de trascendencia
comunitariamente aceptada a lo que aconteció (sabiendo que dichas interpre-
taciones serán constante y sucesivamente reanalizadas y reconguradas en
función de nuevos puntos de vista o sucesos históricos que puedan emerger).
Finalmente, en los dos últimos apartados se busca entender de qué manera
Arendt, quien preserva la subjetividad frente a las pretensiones completa
-
mente objetivistas o estructurantes abordadas en la sección inmediatamente
antecedente, rechaza ser incorporada por completo en el polo interpretativo
opuesto, es decir, aquel que busca dar plena determinación al agente por
sobre la estructura, o bien que, exacerbando los desarrollos abordados en la
segunda sección de este texto, busca dar cuenta de todas las características
comunitarias o tradicionales en las que se enmarca una persona dada para
pretender así subsumir su parecer dentro de ellas. Arendt rechaza de plano
todos estos esfuerzos. Sostiene que existen ciertos elementos que son inne
-
gables de su subjetividad (tales como ser mujer o judía), pero los considera
elementos dados, no modicables, aunque tampoco eminentemente condi
-
cionantes de sus ideas y opiniones. Frente a la proposición de una compren-
sión “situada”, es decir, anclada en ese tipo de características imborrables
de cada sujeto, Arendt nuevamente propone a la libertad de pensamiento, al
juicio reexivo (por sobre el determinante), a la imaginación y a la empatía
MATÍAS ILIVITZKY 25
como vectores para alcanzar la libertad, autonomía e independencia nece-
sarias para tener una comprensión, pensamiento y juicio tan libres como la
acción política que elogia y valora en La condición humana.
La propuesta arendtiana es intermedia entre todos los polos analizados. No
recae ni en la defensa de una subjetividad irredenta, ni en el aplomo que otor
-
ga el responder por completo a una estructura social por completo avasallan-
te. La comprensión, el juicio y la acción no ocurren en el vacío o ex nihilo,
pero tampoco conllevan someterse a una matriz tradicional y comunitaria en
su totalidad y de forma constante. Arendt se revela así como una defensora
de la originalidad y la iniciativa individual y, en simultáneo, como una adalid
de una vinculación signicativa y positiva con los otros en la esfera pública.
A modo de cierre, tomando en cuenta el escenario crítico contemporáneo en
torno a la ciencia y al conocer, la apelación arendtiana a una mayor autosu
-
ciencia e independencia al momento de emprender la tarea heurística es un
útil recordatorio de que existen ciertas formas de encarar una investigación
perteneciente a las ciencias sociales que merecen, frente a las presiones exce-
sivamente estandarizantes o cuantitativas de ciertos sectores dominantes en
diversas disciplinas, ser preservadas.
Por último, y luego de haber explorado el “proceso de construcción metodo
-
lógica” (Scribano, 2004) llevado a cabo por la autora de La condición huma-
na, no deja de ser relevante el hecho de que, más allá del ritmo esporádico y
fragmentario con el cual Arendt plasmó sus apreciaciones sobre el método
que utilizó, puede hablarse, en denitiva, de un particular, si bien incipiente,
enfoque metodológico arendtiano.
Referencias
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Amiel, A. (2007). Hannah Arendt. Atuel.
Arendt, H. (1992). Sobre la revolución. Alianza Editorial.
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Arendt, H. (2000). Eichmann en Jerusalén. Un estudio sobre la banalidad del mal. Edi-
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