Diego Fonti

Resumen

Religión y política parecen ser campos de discursos y acciones que des-

de la modernidad están tensamente interrelacionados. Para elaborar un

análisis fructífero de esta relación desde nuestra perspectiva situada, se

recurrirá metodológicamente en primer lugar a un distanciamiento, en el

sentido de analizar a un autor temporalmente ubicado en la modernidad

pre-crítica, Moses Mendelssohn, para una posterior resignificación des-

de nuestro espacio presente. En orden a una interpretación útil de su

obra no reducida a la exégesis autoral, se parte como marco general de

análisis del estudio de Hermann Lübbe sobre la religión después de la

Ilustración, que analiza las razones de la existencia, el sentido y vitali-

dad de las religiones en el período postilustrado, habida cuenta de la

constatación de condiciones que, según los principales y más radicales

críticos de la religión, hubiesen debido suponer su extinción. Las nocio-

nes de superación de la contingencia (Kontingenzbewältigung), indepen-

dencia valorativa de juicio de las ciencias (Werturteilsfreiheit) y garantía

religiosa de la separación de los campos de interés religioso y científico-

político, permitirán comprender la racionalización y moralización de la

religión que se desarrolla desde la modernidad, y desde ellas su rol polí-

Docente de la Universidad Católica de Córdoba. Investigador de Conicet.

Política y religión en una sociedad

secular: Perspectivas sobre una

tensa relación desde la obra de

Moses Mendelssohn

STUDIA POLITICÆ Número 22 ~ primavera-verano 2010-2011

Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales,

de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.

Código de referato: SP.106.XXII/11.

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tico. Estos elementos permitirán renovar la vitalidad de la propuesta de

Mendelssohn para una comprensión todavía significativa de la relación

que origina esta indagación. Finalmente se pretende hermenéuticamente

comprender los espacios de significado que dicha investigación gana

para nuestro presente, y desde ellos elaborar categorías que permitan

abordar críticamente la relación analizada.

Palabras clave: Política – religión – secularismo – judaísmo ilustrado –

modernidad

Abstract

Religion and politics seem to be fields of actions and discourse which

have been closely related since modernity. To analyze this relationship

from our own particular perspective, we will first methodologically ap-

ply a distancing movement and consider Moses Mendelssohn, an author

who is temporally situated in the pre-critical modernity, in order to resig-

nify him from our own present. For a useful analysis of his work which

is not limited to an authorial exegesis, we will begin with Hermann

Lübbe’s study about religion after the Enlightenment. This general ana-

lytical framework explores the grounds for existence, and the meaning

and vitality of religions in the post-Enlightenment period, taking into ac-

count those conditions that, according to the main and most radical crit-

ics of religion, should have brought about its extinction. The notions of

contingence-overcoming (Kontingenzbewältigung), value independence

of judgement in science (Werturteilsfreiheit), and religious guarantee of

the separation of religious and scientific-political fields will allow us to

grasp the rationalization and moralization of religion developed since

modernity, as well as its political role. These elements will allow a re-

newal of Mendelssohn’s proposal for a still meaningful comprehension

of the relationship originating this research. Finally we mean to herme-

neutically understand the fields of meaning which this investigation

achieves for our present, and from their perspective to elaborate catego-

ries that allow us to critically approach the relationship under analysis.

Key words: Politics – Religion – Secularism – Jewish Enlightenment –

Modernity.

1. Un problema enmarcado: distancia y reflexión

N cuanto a su significado, sus orígenes, desarrollo y consecuencias,

es ciertamente la Modernidad un campo de temas relevantes para

comprender nuestro presente, denominado con términos como “pos-

modernidad” o “transmodernidad” y caracterizado habitualmente por la

caída de las “visiones omnicomprensivas de lo bueno” y los “grandes rela-

tos”. Se trata de un campo de relaciones temáticas y conceptuales a menu-

do en tensión, al cual pertenece indudablemente aquella entre política y re-

ligión. Así como es imposible hablar geográfica y temporalmente de un

modo unívoco sobre el proceso de esta relación —recuérdese grosso modo

las diversas maneras en que los ilustrados piensan la religión y su institu-

cionalización política en el ámbito francés y el alemán, por no mencionar

las paradojas presentes en nuestra historia latinoamericana—, es imposible

también lograr un modelo universalmente válido para entenderla. La difi-

cultad es mayor cuando el análisis se hace desde un territorio en que la

Ilustración europea no tiene su epicentro, aunque sí diversos modos de in-

fluencia. Por ello, para entender las consecuencias de esta tensa relación

evitando sumergirse en una inmediatez que imposibilita el análisis por la

cercanía de un problema que nos abarca ineludiblemente, conviene en un

primer momento adoptar un método de alejamiento y toma de perspectiva.

Con ello se supone la posibilidad de ganar una comprensión de un momen-

to/lugar distinto del propio, pero que no obstante ello, y gracias a ese dis-

tanciamiento, permite una vuelta crítica sobre lo hermenéuticamente pre-

comprendido y por ello a menudo invisibilizado en el propio espacio

presente. Con esa intención, de lo que aquí se trata es de indagar en qué

términos se plantea dicha relación en la obra de Moses Mendelssohn

(1729-1786), filósofo del racionalismo pre-crítico y primer representante

de renombre de la Haskalá, la Ilustración judía europea.

Para evitar que el análisis se convierta en simple exégesis de la obra del

pensador, y en vistas a facilitar el análisis con categorías contemporá-

neas, se recurrirá en una primera instancia a tres modelos interpretativos

del fenómeno religioso, desde el pensamiento del filósofo y politólogo

Hermann Lübbe, sobre el sentido post-ilustrado de la religión. Su teoría

“funcionalista” ha de ubicarse a la luz de sus posibilidades interpretativas

para el problema planteado, como modelo de superación de las principa-

les críticas radicales a la religión que la modernidad trajo consigo, como

así también a las interpretaciones fenomenológicas que entienden el

evento religioso como una experiencia numinosa. Desde esta perspectiva

se ha de entender el problema del secularismo —sensu stricto posterior al

período del que nos ocupamos, en el cual el razonamiento se origina des-

de el reconocimiento de la libertad de cultos y el desligamiento de la

confesión religiosa de la plena participación en los derechos ciudada-

nos—, su significado y consecuencias para la experiencia religiosa, la re-

formulación de ésta a la luz de aquel, y finalmente se analizará cómo

Mendelssohn propone una respuesta que, al mismo tiempo, pretende re-

cuperar la estructura del modelo institucional europeo y conceder un rol

aún indispensable a la religión. Más aún, a la luz de la filosofía heredada

y sostén de dicho modelo europeo ha de comprenderse cómo, según

Mendelssohn, el judaísmo condice mejor con ella y es más defendible ar-

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gumentativamente y más práctico para la vida civil que las demás deno-

minaciones monoteístas.

Si el método historiográfico de alejamiento e interpretación de un problema

permite ganar una comprensión mejor sobre el mismo, habida cuenta de la

posibilidad de “desapego” que concede la distancia temporal y geográfica,

la vuelta reflexiva sobre la propia posición del observador hace que dicho

conocimiento devenga operativo en la realidad de quien observa. La distan-

cia permite redefinir la ubicación del observador respecto de lo observado.

Esto significa aquí que el tema de la relación entre religión y política en los

orígenes de la modernidad, según lo entiende un pensador que entonces re-

presentara a una minoría en una sociedad definida (el judaísmo en la socie-

dad prusiana), puede servir como heurística para una mejor comprensión

del propio presente. Más aún, desde el presente y a la luz de otros aportes

que podrían enmarcarse en la denominada “Ilustración judía europea”, ha-

brá de ponerse en cuestión (por su limitación) la definición funcionalista de

“religión” de Lübbe, con una dinámica que, fenomenológicamente enmar-

cada e históricamente situada, hace trascender el sentido puramente socio-

lógico de explicación y abre a un modo de realización subjetivo-social, que

entre otras cosas está también estrechamente vinculado a la praxis política.

2. La religión: indiferencia científica y superación de la contingencia

El proceso comenzado con la modernidad se ha caracterizado por su pro-

gresiva y creciente “indiferencia” respecto de las imágenes omnicompren-

sivas de mundo provenientes de las tradiciones religiosas y respecto del

problema del sentido. Esto significa que la afirmación de verdad religiosa

no conlleva ya de modo indispensable un rechazo a las afirmaciones cientí-

ficas, ni mucho menos una posición rectora/juzgante de éstas, precisamen-

te porque éstas resuelven meramente el cómo del funcionamiento de la rea-

lidad, no su porqué —etiológico o teleológico. Las afirmaciones científicas,

por su parte, pueden ser afirmadas sin axiología, i.e. sin demandar al mismo

tiempo un juicio valorativo sobre lo afirmado. Con la excepción de los ca-

sos de fundamentalismo, difícilmente pueda afirmarse hoy que haya perso-

nas que se reconozcan miembros de una confesión particular, o que al me-

nos afirmen alguna creencia o práctica religiosa, y que nieguen el sentido

veritativo de los conocimientos provenientes de las tecno-ciencias. Es indi-

ferente la posición religiosa respecto de la aceptación de los modos científi-

cos de ver al mundo. ¿Cómo pudo darse ese movimiento? Antes de ver el

movimiento mismo, es preciso observar que sus consecuencias no restan re-

levancia a la religión, sino que reubican su campo de significatividad. Se

trata de la evidente posibilidad contemporánea de afirmar al mismo tiempo

Hay ejemplos resonantes de ello, como en la progresiva eliminación de conflictividad

entre las nociones de creación, por un lado, y de big bang y evolución por el otro (cf. por

ej. CASPER, 2008:75-91, “El sentido del discurso sobre la creación”, donde dicho sentido

es el de un acontecimiento de responsabilidad moral). Pero también los hay menos evi-

dentes a nivel de opinión pública, como la hoy abandonada idea —originalmente prove-

niente de la tradición científico-metafísica de origen aristotélico pero asumida por la teo-

logía medieval y su rol rector de las demás ciencias— de una teleología natural, i.e. la

finalidad inherente al cosmos en general y las acciones humanas en particular, justifica-

da por la relación entre un cosmos inteligible y un ser humano inteligente, copartícipes

ambos del mismo logos.

La traducción de términos y textos tomados de originales que no están en castellano

corresponde al autor.

nociones que anteriormente eran mutuamente excluyentes, sin caer en la

“doctrina de la doble verdad” de Siger de Bravante, sino simplemente deli-

mitando y separando sus campos de validez.

Dicho sintéticamente: nuestra

comprensión actual de mundo es la proveniente de las ciencias modernas;

pero mantener esa cosmovisión no parece excluir per se la creencia religio-

sa. En estas nociones y en estrecha vinculación con la idea weberiana de in-

dependencia valorativa de juicio de las ciencias (Werturteilsfreiheit), en-

cuentra Lübbe su punto de partida para mostrar a un tiempo la victoria

innegable de la cosmovisión moderna y la función de la religión que no es

superable por esa cosmovisión.

La función irreemplazable de la religión es la “superación de la contingen-

cia” (Kontingenzbewältigung).

Por supuesto que no es superación en el

sentido de “eliminación”, ni contingencia en el mero sentido de lo “azaro-

so”. “Superar” debe entenderse en el sentido mucho más psicológico de

“copar con” o “admitiendo sobrellevar” la realidad constitutiva de nuestra

finitud, la imprevisibilidad y mortalidad de nuestra existencia —nuestra

contingencia. Y en esto es la religión irreemplazable, porque ninguna reali-

zación tecnocientífica estará jamás a la altura de la eliminación de dicha

condición antropológicamente universal que le da lugar. Los avances tecno-

científicos en bienestar y seguridad humanos, la acumulación de un saber

transformable en tecnologías capaces de eliminar progresivamente las con-

diciones de sufrimiento e inseguridad humanas, de extender el conocimien-

to y el nivel de vida y su duración, son constatables en una universalización

cada vez más pronunciada, y al mismo tiempo se muestran incapaces de

eliminar nuestra orientación pre-científica en el mundo (Lübbe, 1986:26).

El estado fundamental de una “ilustración realizada” es al mismo tiempo la

indiferencia religiosa de las ciencias y la indiferencia científica de las reli-

giones, que ya no se comprenden en mutua competencia por la exclusividad

de nuestra aquiescencia.

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En nuestro medio puede ejemplificarse a las primeras con la celebración del Te Deum

en los aniversarios de la Revolución de Mayo, y a las segundas con la toma de juramen-

to de cargos públicos, con o sin referencia a elementos religiosos.

Para la argumentación antimodernista, véanse los textos de León XIII y Pío X, par-

ticularmente del último la Encíclica “Pascendi dominici gregis” (cf. DENZINGER,

1908:1931; 2001s; 2071ss), donde se ataca la temporalización/secularización de la in-

terpretación bíblica, la independencia de las ciencias de la teología, el agnosticismo/

ateísmo en la comprensión del mundo, etc. Una interesante confrontación puede ha-

llarse, por ej., en la Constitución del Concilio Vaticano II sobre la Iglesia, Lumen Gen-

tium 8, donde por el contrario se abraza la noción profundamente moderna de histori-

cidad y temporalidad de la realidad humana incluso a nivel sacramental (cf. C

ASPER,

2008:195).

Pero hay un segundo ámbito en que dicha realización se constata: el proce-

so de secularización que libera el campo de las prácticas humanas —la po-

lítica eminentemente— de la injerencia del poder social de las institucio-

nes religiosas (Lübbe, 1986:91ss). Esto no significa que la pertenencia a

una religión en el período pre-ilustrado fuese efecto del mero control so-

cial, ni que en el postilustrado desaparezca toda acción cultual e influencia

a nivel de las conciencias. De hecho, pueden observarse socialmente tanto

acciones que tienen una explícita connotación religiosa, como otras que

mantienen un valor civil-religioso.

Pero el secularismo en toda su gama

de variedades, que van desde el anticlericalismo hasta la simple puesta

fuera de juego al interior del catolicismo de la disciplina antimodernista,

es reconocido progresivamente como operativamente legítimo. Se recono-

ce la independencia de la cosa sociopolítica de toda religión que pretenda

ser su órgano rector; se reconoce el historicismo como clave epocal, pero

se reconoce también que hay un ámbito de problemas que pertenecen al

centro de la experiencia religiosa y que dicha secularización deja incólu-

me.

Por lo tanto, no se trata de que las sociedades se liberen de la reli-

gión, sino de que lo que necesitamos y logramos a nivel técnico y social es

independiente de la pertenencia religiosa. Y un lugar central de comproba-

ción de este proceso es “el proceso de constitución histórica del desprendi-

miento de derechos ciudadanos y propiedades de pertenencia eclesiales-

confesionales” (Lübbe, 1986:97). Este elemento final de la caracterización

de la religión postilustrada —y de nuestra relación general con todo tipo

de institución en este período— es su historicidad, i.e. la necesidad de

comprender, recuperar y mantener para toda institución su contexto de sur-

gimiento y evolución. Más aún, la necesidad de “recuperar” la historia

como modo de identidad, como lo plantea Lübbe respecto a los hitos de

construcción y monumentos urbanos, sólo nace por la admisión de una

concepción de la historia como algo constituyente y no meramente acci-

dental.

Cf. LÜBBE, 1986:29s. Al respecto de la independencia valorativa del juicio de las

ciencias cabe una doble afirmación. Por un lado, esa libertad valorativa debe ser resig-

nificada hoy bajo la noción de interés (cf. H

ABERMAS, 1986). Por otra parte, es preci-

samente el ámbito religioso el que permite poner bajo una nueva luz la tercera redac-

ción kantiana del imperativo categórico y el deber de tomar a todo ser humano como

“fin en sí”, denunciando la reducción del acontecimiento humano que se da al fijar

(verzwecken) al otro ser humano a una función o estado de cosas finito determinado

(cf. C

ASPER, 1998:39s).

La reducción de la religión a confesión es un elemento fundamental para comprender

el modo de integración —según sus defensores— o de asimilación —según sus detracto-

La progresiva separación, mutua indiferencia e independencia de los cam-

pos a nivel de comprensión del mundo es constitutiva del proceso de secu-

larización. Esto no conlleva pensar que la religión pierda toda influencia

subjetiva. Por el contrario, reubica esa injerencia en el marco del proceso

cultural de secularización. Lübbe afirma que la religión puede incluso

mantener una utilidad social, pero esa utilidad ya no es su fundamento,

como se le interpretó cuando se vio a la religión como instrumento de do-

minio moral. En síntesis, la secularización moderna implica un proceso de

progresiva diferenciación, de reconocimiento de la contingencia histórica

de las adquisiciones culturales, y de autonomización de la tecnociencia y la

política. A pesar de esa separación, Lübbe reconoce que puede aún hoy ha-

ber conflictos entre, por ejemplo, una política marcada por intereses co-

yunturales y sostenida por afirmaciones científicas, y una religión que se

opone total o parcialmente a las consecuencias de éstas. Pero en ningún

momento se comprende la discusión como un debate sobre el cambio de

una imagen de mundo determinada, como una oposición eclesial a una

ciencia sin presupuestos, o como el rechazo religioso a la “curiositas” inhe-

rente al quehacer científico.

A la pérdida del rol de control religioso de la imagen y comprensión del

mundo y de la cosa pública, es preciso añadir un nuevo elemento, que po-

demos denominar reducción de la religión a confesión. Esto se afirma en

el sentido que se da una separación entre las afirmaciones de la creencia

religiosa y la pertenencia a un grupo unido por ella, por un lado, y por otro

la participación en los derechos ciudadanos y la pertenencia a un Estado.

Ni la religión rige nuestra comprensión del mundo qua mundo, ni una per-

tenencia religiosa debe otorgar en una sociedad moderna ningún beneficio

o derecho particular. La religión no ha de verse como cosmovisión o con-

formación de la vida completa de los ciudadanos, sino que este rol perte-

nece al Estado y a la religión, según las diversas teologías y filosofías, el

de configurar un núcleo de creencias o de prácticas morales que en última

instancia operan como un sostén complementario de dicho Estado.

Si la

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res— del judaísmo europeo en vistas a la igualdad de derechos ciudadanos (cf. GRAUPE,

1977:229). La homogeneización cultural, incluido lo religioso pero fundamentalmente

linguística, no es sólo proyecto de gobiernos que pretenden violentamente forjar socie-

dades con la imposición de un modelo único que elimine toda anomalía, como la Gene-

ración del ´80 en Argentina, sino que ya puede observarse ese intento en países que co-

nocieron desde el absolutismo hasta las revoluciones republicanas e ilustradas (D

ERRIDA,

2004:120ss), y por supuesto en períodos de dictadura como la franquista. Pero también

fue vista a menudo la homogeneización por parte de los “heterogéneos” mismos como

un modo de avance social propio. En el caso de los judíos de Mitteleuropa la homoge-

neidad cultural y la pertenencia común a la unidad política les llevó a desvalorizar su

propia lengua (el Jiddish) y —en el mejor de los casos— a reducir su religión a una con-

fesión entre otras (cf. K

ARADY, 1999:80ss).

religión es confesión de ciertas verdades o simple sostén moral, la discu-

sión sobre sus contenidos puede darse ad intra et inter confesiones parti-

culares, pero no entre éstas y la ciencia. La pregunta por la verdad queda

reducida al campo religioso, mientras que la ciencia, esencialmente hipoté-

tico-deductiva, se remite al mero problema de la validez operativa (Lübbe,

1986:119). La ilustración como proceso es indiferente a las necesidades

que dan lugar a la cultura religiosa, lo que lleva a refutar la hipótesis cien-

tífica de la extinción de la religión luego del proceso civilizatorio (Lübbe,

1986:131s).

Ante estas características resumibles en la pérdida de influencia sobre los

sujetos en la configuración de su comprensión de mundo, Lübbe se pre-

gunta sobre el motivo de supervivencia de las religiones mismas, cuando

las críticas radicales de la modernidad presuponían que, superadas determi-

nadas condiciones, todo inducía a pensar en su desaparición. Más aún, la

praxis política que en los inicios de la modernidad llegó a comprenderse,

en casos extremos, como antípoda de la praxis religiosa, parece hoy conci-

liada con la posibilidad de una coexistencia. Para entender este proceso

—y las insuficiencias de la propia explicación de Lübbe— conviene recu-

perar dos comprensiones que son, a modo de ver de Lübbe, inadecuadas

para explicar el fenómeno religioso. Al abordarlas se comprende el proble-

ma del recurso a las epistemológicamente criticadas hipótesis ad hoc, para

explicar cómo no desapareció a pesar la mejoría de la calidad de vida y el

avance civilizatorio.

2.1. Insuficiencia explicativa de las críticas radicales de la religión

Se puede tomar como punto de partida de la modernidad la noción de “au-

tonomía”. Por ejemplo, autonomía científica y autonomía moral son el leit-

motiv de las dos primeras Críticas kantianas del conocimiento científico y

En Contribución a la crítica de la filosofía del derecho de Hegel (MARX, 1974:93ss).

En Más allá del principio del placer se lee: “Debemos ser pacientes y esperar la apari-

ción de nuevos medios y motivos de investigación, pero permaneciendo siempre dis-

puestos a abandonar, en el momento en que veamos que no conduce a nada útil, el cami-

no seguido durante algún tiempo. Tan sólo aquellos crédulos que piden a la ciencia un

la moral. Desde esta comprensión, la vida religiosa sería una vivencia por

antonomasia no-autárquica. Autarquía y racionalidad, en una comprensión

estricta y unívoca de ambas, caracterizan el ideal moderno ilustrado. Ahora

bien, al enfrentar en vistas a este ideal aquello que para éste es un escollo

central, la religión, sus críticos la abordan desde dos perspectivas, social y

subjetiva. Pars pro toto vale abordar la clave de bóveda de las sendas críti-

cas de Marx y Freud.

Marx parte de una desmentida: los seres humanos no son separables de lo

que producen, y la producción —que es autoproducción social— ha de

analizarse a nivel estructural y superestructural. En este sentido, la reli-

gión como superestructura justificadora de condiciones infames y esclavi-

zantes de reproducción de la mercancía, perdería su sentido si las condi-

ciones de producción fuesen otras, emancipadas. La crítica a la imposición

superestructural ha de comenzar por la religión como producto de hechura

humana. Esa crítica ha sido “en lo esencial completada” por Feuerbach,

pero con una visión estática, que carece de una exposición del modo histó-

rico de constitución.

La religión como “conciencia invertida del mundo”

y representación de un “mundo invertido” es heredera de la tradición filo-

sófica que postula una preocupación metafísica en el más allá, en lugar de

indagar las leyes históricas del más acá. La religión al mismo tiempo ex-

presa, canoniza y protesta contra la miseria real. En ese sentido sería la

religión un opio, que permite mantener una “situación que necesita de ilu-

siones”. Ergo una vida libre de la opresión por medio de la crítica de las

ilusiones —la religiosa ante todo— sería una vida plena donde la religión

sería innecesaria.

Para Freud el surgimiento de la religión tiene su origen en la dificultad de

soportar la vida y el padecimiento que le es inseparable. La religión sería

un medio para evitar una confrontación científica de las realidades de la

vida y una huída de éstas por medio de una ilusión. Una de las funciones

de esta ilusión sería una pseudorealización colectiva de las mociones pul-

sionales de los deseos imposibles de satisfacer (unerfüllbarer Triebwuns-

chregungen, Lübbe 1986:140). Su explicación de esa pseudorealización, al

igual que de todo su proyecto, se entiende explícitamente como hipotético-

deductiva.

Históricamente vista, la religión fue una herramienta civiliza-

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sustitutivo del abandonado catecismo podrán reprochar al investigador el desarrollo o

modificación de sus opiniones” (FREUD, 1973:2541).

Un punto que también es interesante mencionar, es que más allá del acuerdo en su ata-

que a la religión, persisten conflictos difíciles de salvar entre los seguidores de ambos

críticos. Siguiendo a H.-M. L

OHMANN (2006:373-376), el conflicto puede resumirse en

dos debates. El primero es la recepción en la URSS hasta la caída de Trotsky, donde se

le pensaba compatible con una educación socialista y se le criticaba como ideología re-

accionaria burguesa, y el segundo desde los años 60, donde se reunía la lucha clasista

con la liberación de la sexualidad y/o se le reducía a una descripción de cómo operan en

el sujeto las condiciones capitalistas.

toria, en tanto permitió con una fundamentación ilusoria mantener normas

elementales de convivencia. En lugar de evitar actuar los deseos más ele-

mentales por un “fundamento racional” (Freud, 1973:2983), ella afirma su

prohibición por un principio divino. Pero con el avance de la labor científi-

ca se logrará “llegar a penetrar un tanto en la realidad del mundo, permi-

tiéndonos ampliar nuestro poder y dar sentido y equilibrio a nuestra vida”

(Freud 1973:2991).

Lübbe comienza su crítica con la evidencia de la no-desaparición de las re-

ligiones en la modernidad avanzada. A continuación hace ante estas críti-

cas una doble afirmación, pero con un movimiento común: desmontar el

punto de partida del ataque. Ante la crítica marxiana a la idea de creación

como expresión religiosa de la experiencia humana de no ser autárquico y

causa sui, escribe el autor, “no se puede reconocer cómo se verían las con-

diciones culturales históricas por las cuales se quitaría todo objeto a la

creencia en la creación. Es también tan trivial como fundamental a nivel

práctico de la vida, que los postulados de la emancipación no se podrían

extender hasta abarcar nuestra no-autarquía existencial y ontológica” (Lüb-

be 1986:138). Es decir, los progresos en los procesos de producción, los

avances en la posesión de los medios de producción, los logros en la cali-

dad de vida y emancipación, son ontológicamente indiferentes a nuestra

dependencia de procesos de vida indisponibles. Por su parte, el ataque

freudiano que parte del supuesto de una lucha aún inacabada entre el espí-

ritu científico contra la cosmovisión religiosa, encuentra como primera res-

puesta que ante el final de la lucha y la supervivencia de ambos bandos

opuestos, la hipótesis en que se basa el ataque quedaría sin efecto.

Mucho más interesante, empero, es la afirmación de la religión como pseu-

dosatisfacción o pseudocumplimiento colectivo de pulsiones y deseos que

no pueden ser satisfechos. En este caso, Lübbe (1986:140) afirma que “la

extrañeza respecto de la realidad de esta teoría de la religión supera por

mucho a la extrañeza respecto de la realidad de la religión”. Esto es, inclu-

so caído el rol de control de las iglesias y los teólogos, es mucho más plau-

sible explicar la permanencia de la experiencia religiosa por la persistencia

de un principio de realidad, por una necesidad de realismo indiferente a la

ilustración, que culturalmente no es abordada por las ciencias sino por las

religiones. Estaría así mucho más cerca de la exigencia freudiana de “edu-

car para la realidad” (Erziehung zur Realität) un tipo de respuesta que per-

mite reconocer y aceptar lo indisponible, que en la tradición cultural reli-

giosa asume afirmaciones tales como “voluntad de Dios” y prácticas

rituales. De este modo y sin eliminar elementos centrales de la crítica freu-

diana, Lübbe separa sus campos de aplicación: “No se ve en qué sería dife-

rente el realismo de la vida, por el cual debe conducirse una buena terapia,

del realismo de la vida en que nos ubicamos en nuestra praxis vital religio-

sa” (1986:141). La religión no es para Freud error sino ilusión, o sea “una

creencia cuando aparece engendrada por el impulso a la satisfacción de un

deseo, prescindiendo de su relación con la realidad” (Freud 1973:2977).

Ahora bien, si un principio de realidad implica asumir la finitud y la con-

tingencia, no se ve en qué fallaría a ese principio la religión, entendida

como modo de abordar la contingencia, ya que la religión no promete eli-

minarlas sino darles un sentido. Esto no significa que todo elemento de la

religión sea mantenible, y ahí radica el valor insoslayable de los críticos de

la religión. Tampoco significa que el “proceso civilizatorio” pueda ser uní-

voco, como Lübbe parece suponer. Toda religión puede usarse ideológica-

mente, puede ser instrumento de manipulación (fundamentalmente de una

noción “civilizatoria” determinada), puede revestirse de un carácter pseu-

docientífico, puede ser un falso consuelo inhibitorio de la acción. Pero des-

pués de toda crítica permanece incólume la hipótesis de que el proceso de

ilustración es indiferente a las condiciones antropológicas que basan la ex-

periencia religiosa. Hipotético-deductivamente podría decirse que, mien-

tras los críticos radicales buscan hipótesis ad hoc (ilegítimas según esta

comprensión de ciencia) para salvar su falseada previsión de una desapari-

ción de la religión, Lübbe ofrece en cambio precisamente como hipótesis

contrafáctica de su punto de partida la desaparición de las religiones. Esta

desaparición sería un dato empírico y constatable, pero que al no haber su-

cedido permite mantener su hipótesis original.

Finalmente, Lübbe no se aboca a elaborar los puntos en que sí es útil en el

seno de la religión una crítica radical. Esto conlleva a que su teoría funcio-

nalista sea al mismo tiempo demasiado abarcativa y demasiado estrecha.

Demasiado abarcativa, porque otras prácticas podrían también ubicarse

como “superación de la contingencia” y que poco tendrían que ver con una

experiencia religiosa capaz de convivir con la crítica ilustrada (pensemos

en las espiritualizaciones new age de las realidades históricas). Demasiado

estrecha, porque la religión misma requiere ser desmitificada, como la pro-

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Un ejemplo de ello puede verse en el texto de FREUD (1974:3001ss) “Una experiencia

religiosa”, donde se analiza la experiencia de “conversión” de un científico. Pero si-

guiendo el argumento de Lübbe, su encuadre en el proceso edípico y la figura de psico-

sis alucinatoria no invalidaría la realidad del hecho al que responde esa experiencia, la

finitud de la existencia y la incapacidad científica de dar cuenta de ella. Una anotación

final sería respecto al ejemplo que atraviesa El porvenir...: la prohibición de matar. Un

análisis que seductoramente se ofrece aquí pero excede los límites de este trabajo es, si

superada la “falacia teológica” del origen del mandamiento y la “falacia naturalista” (el

paso del ser al deber ser, garantizado además por un mandamiento divino), no se halla

en una descripción fenomenológica de la existencia humana precisamente un nivel de

normatividad que demanda ya ese “no matarás”. O mejor aún, que el fenómeno humano

ya tiene un componente normativo —piénsese en la obra de E. Levinas— de modo tal

que los orígenes religiosos de la afirmación estarían dando cuenta de la subjetividad hu-

mana de un modo mucho más fundamentalmente ligado al fenómeno que las posiciones

racionalistas-utilitaristas que concluirían en la misma prohibición.

pia historia del judaísmo lo prueba (cf. Cohen, 2004:39-44,183-207), lo que

conlleva precisamente poner en tela de juicio los modos históricamente

surgidos de dicha “superación”.

2.2. Exceso explicativo de la interpretación fenomenológico-numinosa

de la religión

El autor central para la explicación fenomenológico-numinosa de la reli-

gión es Rudolf Otto. La experiencia religiosa es una experiencia de lo nu-

minoso, sagrado y terrible de la divinidad, omnipresente en todo tiempo y

lugar. La vida religiosa se caracteriza por un ser-abrazado por lo numinoso.

No es mero sentimiento de dependencia (Otto, 1965:21). Es experimentar

el carácter positivo y tremendo, inquietante, estremecedor, ante la majestas

de lo sobrenatural (Otto, 1965:33). Esa experiencia se traduce a nivel subje-

tivo en un “entusiasmo”, en el sentido etimológico de un endiosamiento

extático del sujeto, que conlleva la pérdida de subjetividad y la fusión con

ese principio del mundo. No se trata de un campo conceptual-inteligible

sino de fe y sentimiento. Sin dicha experiencia no se adquiere su sentido y

permanece incomprensible para la mente secular (cf. Otto, 1907:15-19).

Lübbe entiende que la fascinación inherente a la fenomenología religiosa

de Otto debe ser rechazada como clave de bóveda de lo religioso precisa-

mente desde un punto de vista heredado de la ilustración. La crítica al ser-

atrapado (en este caso por la presencia de lo numinoso) es una característi-

ca elemental del postulado de no-equivalencia de religión e ideología. Una

teoría funcional que entiende la religión como modo de superación de la

contingencia, “podría preguntar de modo sobrio y sin ilusiones, cómo se

relaciona una teoría funcionalista de la religión con lo sagrado. Para res-

Influido por el sentido dado a los términos por Levinas (1977), favorezco en mi tra-

ducción de “Das Heilige” el término “sagrado” en lugar de “santo”. “Sagrado” aludiría

efectivamente a lo numinoso-entusiasmante, unificador de Dios y el hombre, mientras

que la “santidad” sería característica de la separación y trascendencia del Dios monoteís-

ta, inaccesible no sólo conceptualmente sino también experiencialmente.

ponder también de modo sobrio a esa pregunta: en la caracterización fun-

cional de la religión después de la ilustración, el fundamento para abando-

nar la categoría de lo sagrado está en el hecho, comprobable mediante una

analítica del uso del lenguaje, que contenidos que en absoluto son religio-

sos sino experiencias por antonomasia seculares pueden ser denominadas

como ‘sagrados’”.

La metodología de Lübbe tiene por fin evitar tratar a

la ideología y a la religión como funcionalmente equivalentes. Es que sólo

la ideología pretendió aunar soteriología y ciencia, praxis de superación de

la contingencia y praxis científicamente constatable, todo ello desde una

posición superior (por ej. la perspectiva racial). En línea con un análisis

aplicable a la noción kantiana de lo sublime, que vale para las experiencias

de más diversa índole (en la naturaleza, en religión, en política), podría ver-

se que el sentimiento de embelesamiento es demasiado amplio y riesgoso

para explicar la religión.

2.3. Aportes de una teoría funcionalista de la religión

Una teoría funcionalista parte de reconocer la independencia irreductible

de la operación que la religión efectúa ante los indisponibles de la vida,

ante las contingencias de la existencia que resisten al progreso y a la cien-

cia simplemente por serle “indiferentes”, porque se refieren a los hechos

irreductibles e invariables de la finitud de la vida humana. Una postura así

parte no de la huída de la realidad sino de su más plena aceptación. Acep-

tar la realidad significa aceptar sus diversos campos de significación. Por

ello, la función religiosa significa, positivamente, el reconocimiento de los

elementos “resistentes a la ideología y a la ilusión”. Aceptar los invariables

de la realidad significa desmontar toda ideología que pretenda descubrir un

“sentido” metafísico (o una filosofía de la historia) en la temporalidad. Sig-

nifica también que a nivel social esa separación se expresa como “religión

civil” (Lübbe, 1986:306ss). Religión civil o religión de la cultura no indica

un credo nacional, sino el modo de ser de la religión después de una Ilus-

tración políticamente acabada en un Estado liberal con libertad religiosa

(Lübbe, 1986:309). No hay identidad entre contenidos religiosos culturales

y una religión instituida. “Los contenidos civiles religiosos —sea en conte-

nidos, sea por su presencia pública— son las orientaciones religiosas capa-

ces de un consenso universal que están integradas en nuestra cultura políti-

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Tema ligado y de intenso debate en el ámbito germano es el problemático concepto

de “Leitkultur”, o “cultura-conductora”, que ha sido utilizado habitualmente por la cen-

troderecha en los debates parlamentarios, por ej. sobre los requisitos culturales para la

nacionalización de extranjeros (cf. http://www.taz.de/1/archiv/archiv/?dig=2004/07/12/

a0132).

Cf. LÜBBE, 1986:301ss. La existencia humana es “independiente de toda autovalora-

ción” (selbstbewertungsunabhängig). Esto significa que la admisión de la facticidad de

la existencia y su contingencia elimina la necesidad de pensarla como resultado de algún

tipo de validación. “La aceptación religiosa de la existencia implica la prohibición cultu-

ral de la valoración de la existencia”. Esta facticidad a priori significa, a posteriori, que

de ningún modo la aceptación de la contingencia hace de la supervivencia a cualquier

precio el valor más alto de la existencia.

ca” (Lübbe, 1986:316). Estos contenidos permiten demarcar el “sentido” de

la religión en vistas y subordinadamente al bien común políticamente ela-

borado, pero con autonomía valorativa.

Sin embargo, una teoría funcionalista no toma al “sentido” como tema de

la religión. O mejor: no es el “sentido de la vida” la pregunta, sino el sen-

tido de la función de la religión, el sentido de nuestras acciones o de los

elementos en sistemas de acciones (Lübbe, 1986:184). Así, la teoría fun-

cionalista explicaría el sentido de las acciones y no cosas tan hiperbólicas

como el sentido de la vida o el sentido de la historia. La predicación de

sentido y valor no es aplicable al factum de una existencia (Lübbe,

1986:188). La noción económica de “valor” indica la comparabilidad

fluctuante de bienes, cosa no aplicable a lo dado de una existencia huma-

na. En cambio, indagar las funciones de los sistemas de acción significa

admitir como punto de partida las realidades insuperables de las que pre-

tenden dar cuenta. En todo caso, si se hablase de “sentido” en la búsque-

da de una religión, no se estaría aludiendo a una trama oculta de las cosas

o a una legalidad, sino al deseo de una garantía de que lo que hacemos

tiene una finalidad.

Pero la noción de finalidad aplicada a las ciencias naturales y también a las

sociales cae progresivamente desde la modernidad. Ante la constatación de

que aún algunos catecismos hablan del “sentido de la vida” como fuente de

religiosidad, Lübbe argumenta que es hipertrófica la afirmación que lleva a

la exigencia de “sentido” para pensar toda una vida de modo análogo al

“sentido” de las acciones realizadas. De ese modo, las existencias humanas

deberían ser sometidas a la validez del postulado de racionalidad, y de no ha-

llarse ésta se evidenciaría una “carencia de sentido”, lo que condujo históri-

camente a las peores aberraciones ante las denominadas “vidas sin senti-

do”.

Y si se aplica al problema de la teodicea, que pretende ver en la

naturaleza y la historia un orden y una finalidad, el resultado de lograr un

Es preciso mantenerse aquí en la perspectiva del análisis de Lübbe, donde no se hace

una crítica material al contenido religioso mismo sino sólo a la estructura de su función.

Esta afirmación es necesaria, porque las nuevas religiosidades a menudo operan un her-

manamiento entre capitalismo tardío, egocentrismo e indiferencia social. De este modo,

hablar de supervivencia de las religiones en la contemporaneidad no incluye en absoluto

la legitimidad de sus postulados.

proyecto así sería, ante dicha evidencia del orden y sentido, la desaparición

de la religión. No habría ya dependencia de lo contingente y una relación re-

ligiosa como modo de abordarlo, sino que todo se vería bajo el modo de una

necesidad racional garantizada por un sentido evidente. La contingencia se-

ría así desmentida por la teodicea, y con ella caería la relación religiosa.

¿No puede esa relación funcional ser también una legitimación de condicio-

nes de dominación, que bajo la apariencia de la contingencia insuperable

proyecten en el tiempo estructuras que no son “naturales” sino socialmente

construidas? Esta afirmación es posibilitada por las críticas a la religión, a

las que Lübbe desmonta mostrando que la religión tiene en cuenta la reali-

dad y de ella nace. Una respuesta a Lübbe en defensa de las críticas radica-

les a la religión, sería que efectivamente el progreso en las condiciones y

beneficios materiales de civilización no han alcanzado todavía a todos los

habitantes del mundo, y que una vez que lo haga efectivamente se superará

la necesidad religiosa. Sin embargo, esta respuesta adolece de dos caren-

cias. Una carencia etnocéntrica, pues unifica el significado de progreso en

la versión ilustrada-europea, desconociendo, por ejemplo, que importantes

grupos dentro de Europa buscan alternativas a su “progreso” en otros mo-

dos de relacionarse con el cosmos. La segunda carencia es la constatación

del “revival” de cierta religiosidad justamente en medio del progreso.

La religión parece ser, fenomenológicamente abordada, mucho más que una

respuesta a la contingencia. Puede ser vista como respuesta a un llamado.

Lübbe da en el centro del problema cuando afirma que la verdadera pregun-

ta de la práctica religiosa es cómo debe uno comportarse frente a esta cons-

titución del mundo, religiosamente o moralmente (Lübbe, 1986:197). Pero

la respuesta funcionalista a esta pregunta es insuficiente, porque no permite

diferenciar entre religiones que liberan y religiones que oprimen, y de este

modo, entre la posibilidad de una fenomenología de la religión y de una de-

generación de la misma (cf. Welte, 2008:40-58). Pero es una respuesta que

sí cobra todo su valor ante la posibilidad de convivencia entre religión,

ciencia y política. Esta posibilidad nacida de la separación de sus campos

de aplicación e intereses, debe ser mantenida y al mismo tiempo cuestiona-

da. Es que Lübbe no termina de admitir que haya elementos políticamente

asumibles y operativizables, que provienen de intereses religiosos pero pue-

den asumirse como campos políticos de acción desde la experiencia religio-

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El caso históricamente más resonante podría ser el análisis genealógico y la raigam-

bre monoteísta del proyecto revolucionario y secular francés de “libertad, igualdad y fra-

ternidad”. También dicha estructura puede evidenciarse en el contexto latinoamericano

(cf. L

ÖWY, 1999).

sa. Por supuesto que esto no se reduce a las posturas progresistas y libera-

cionistas, sino que la misma estructura podría verse aplicada por los funda-

mentalismos políticamente operativos. Sin embargo, y precisamente gracias

a las ciencias (fundamentalmente sociales y humanas), las tradiciones reli-

giosas pueden recuperar su vitalidad política con un proyecto liberador del

todo social.

Al no ver este punto, Lübbe no puede abordar la crítica freu-

diana desde otra perspectiva importante, o sea, que la religión no es pseu-

dosatisfacción sino canalización creadora y activa de la insatisfacción, del

deseo de transformación de la realidad en el marco de su posibilidad. Por

supuesto que la religión, al menos en el caso monoteísta, espera, como la

estructura misma del deseo, lo imposible de satisfacer (en términos judeo-

cristianos, el Reino, que al decir de Rosenzweig, es futuro y nunca deja de

serlo). Pero esa espera no es quietismo. Aceptación de la realidad, “sereni-

dad” en términos de Heidegger, no significa en absoluto la canonización y

legitimación de lo que hay. Sí significa ubicar el campo de transformación

en el marco de lo científicamente caracterizado como posible, dentro del

marco de la contingencia humana, sin invalidar la espera de lo imposible, el

novum radical que la excede.

3. El poder del Estado, el poder religioso y la conciencia individual

El análisis funcionalista de la religión, entonces, reconoce la autonomía del

sujeto tanto a nivel ético-político como en la investigación científica, la in-

dependencia e indiferencia mutua entre el campo religioso y el social-cien-

tífico, y la reducción de la religión a ritual y confesión al centrar su objeto

en la superación de la contingencia humana. Para indagar la operatividad y

límites de estas nociones acerca de la religión para comprender el análisis

de Mendelssohn sobre la tensa relación de política y religión, es convenien-

te tomar como eje un texto central, que representa al mismo tiempo una fi-

losofía de dicha relación y una apología por el rol de los judíos en la socie-

dad germánica: Jerusalén, o sobre poder religioso y judaísmo (1783). El

contexto filosófico del texto es la posición metafísica general de Mendels-

sohn: hay una religión de la razón accesible e igual en sus postulados en

todo ser humano. Ella no afirma nada que la razón misma no garantice, i.e.

se reduce a afirmar lo que entiende como racionalmente probado: la exis-

Aunque en ocasiones escribe diferenciadamente “sinagoga” y “mezquita” Mendels-

sohn emplea “iglesia” como símbolo de toda religión institucionalizada como confesión

institucional y doctrinaria.

tencia de Dios, la inmortalidad del alma, la providencia en la historia (Men-

delssohn, 1843:287). En ese sentido, el judaísmo no enseña nada que no

condiga con esas afirmaciones. Por eso el judaísmo no es religión revelada

sino ley revelada. El problema está, por supuesto, en la correlación entre

esa ley y la ley civil.

3.1 Separación de campos de injerencia y puntos de conflicto

El texto parte de una afirmación central: una tarea fundamental de la polí-

tica es “mantener balanceados” a ambos “sostenes” de la vida social: el Es-

tado y la religión (Mendelssohn, 1843:257). Pero no ve que hayan sido de-

limitadas claramente aun sus atribuciones, sus derechos y capacidades de

obligar. Lo que anacrónicamente llamaríamos “totalitarismo” y Mendelsso-

hn denomina “despotismo”, tiene la “ventaja” de ser indiscutiblemente

obligatorio, pero se lleva mal con una época que toma como punto de par-

tida la libertad de conciencia en cosas espirituales. Una época así conoce

otro tipo de incertidumbres e intranquilidades que nacen precisamente de

la libertad —fundamentalmente de la religiosa. En las tensiones que sur-

giesen entre, i.e., las religiones y el Estado, o entre opiniones disímiles al

interior de las religiones, ¿quién ha de tener el derecho de decidir, castigar

o expulsar? Contra la opinión hobbesiana que ve el origen de la sociedad en

la guerra generalizada y el abandono de las pretensiones de derecho y del

poder en manos de la autoridad, Mendelssohn afirma que una posición así

carece de comprensión respecto de la libertad ciudadana, y sólo comprende

al poder y al temor como bases del derecho y la ley. Carece por tanto de es-

tabilidad, pues requiere la presión incesante del temor para su durabilidad.

Por eso, los sabios comprenden que hay otras fuentes de obligación civil, y

que además tienen respecto de Dios obligaciones que no ceden ante la pre-

sión del poder estatal (Mendelssohn, 1843:259).

Poder y derecho son cosas diferentes. El poder estatal garantiza la puesta

en práctica de la legislación, pero ésta no ha de inmiscuirse en las diferen-

cias religiosas, siempre que no atenten contra su estabilidad. Tampoco ha

de privilegiar a ninguna de ellas, pues la sociedad está hecha para sostener

el bien comunitario, que necesariamente incluye las perspectivas indivi-

duales sobre la felicidad personal. Estado e iglesia tienen por meta facilitar

la felicidad humana (terrena y celeste respectivamente) por medio de insti-

tuciones públicas (Mendelssohn, 1843:293).

En realidad ambos influyen

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“Así, las acciones y la conciencia pertenecen a la perfección del hombre, y la socie-

dad tiene que proveer para ambas, en tanto sea posible, por los esfuerzos comunes; i.e.

conducir las acciones de los miembros al mejor bien social, y mover a las conciencias

que llevan a esas acciones. Aquello es el gobierno, esto la educación del hombre social.

En ambas es el hombre conducido por fundamentos, a las acciones por fundamentos de

la inclinación, y a las conciencias por fundamentos de verdad. La sociedad tiene que ins-

talar a ambas como establecimientos públicos, para que coincidan sobre el bien común”

ENDELSSOHN, 1843:264).

sobre las conciencias y las acciones en las relaciones interhumanas (el

Estado) y con Dios (las iglesias). El bien ciudadano, entonces, es confiado

al Estado, y a la Iglesia el “bien eterno” (Mendelssohn, 1843:263). No se

trata, recurriendo a términos de Lübbe, que la religión se aboque exclusi-

vamente a la contingencia de la existencia, pero sí que su finalidad no está

abarcada por el quehacer político, sino que hay un invariable que excede y

es “indiferente” funcionalmente a la política. En todo caso, la praxis social

puede verse “motivada” por la confesión religiosa, pero es fundamental-

mente independiente de ésta. Existe así una mutua “indiferencia”, en el

sentido que la separación de campos implica separación de espacios de in-

jerencia y poder. Hay una prioridad del poder político en cuanto a la com-

prensión del todo social, a la que ha de subordinarse la doctrina religiosa a

nivel práctico y servirle de sostén a nivel educativo. Ello no obsta que

haya otro campo de afirmaciones de verdades religiosas que no son afecta-

dos por las prácticas y comprensiones políticas. Dicho simplemente, para

Mendelssohn es tan indebida toda afirmación política sobre lo eterno,

como toda afirmación religiosa sobre lo temporal. Los fundamentos verita-

tivos de la religión no alcanzan a las razones de Estado o las finalidades

sociales. Pero sería erróneo creer que el supuesto principal bajo la separa-

ción de campos de injerencia es que son campos que, de ser delimitados

claramente, efectivamente no colisionan ni se solapan. El sujeto entra en

sociedad apenas reconoce su necesidad para lograr su felicidad tanto en lo

temporal como en lo eterno. Dicha entrada genera un doble modo de obli-

gación, que se manifiesta en dos niveles: la acción y la conciencia (Men-

delssohn, 1843:264). La teleología inherente al proyecto de Mendelssohn

ve que acciones y conciencia, de ser adecuadas, han de llevar a la perfec-

ción y felicidad humanas. La diferenciación de roles estaría en el modo de

fundamentación: mientras el gobierno regula las acciones, la religión edu-

ca la conciencia hacia esa meta. Pero se trata siempre de una acción e in-

clinación de conciencia “racional”.

Mendelssohn elogia al Estado que pueda gobernar por la mera educación

racional, i.e. que pueda conducir a acciones comunes por una formación de

las costumbres y la conciencia. Y como la felicidad es telos, es de recono-

Se evidencian así los orígenes de un sistema “liberal” de gobierno. Sin embargo se

argumenta: “Si un hombre tiene bienes o medios para la felicidad en su poder de los que

puede prescindir, i.e. que no son necesarios para su existencia, y que pueden servir para

su ser-mejor, entonces él está obligado a destinarlos en parte para el bien de su prójimo,

a la buena voluntad; pues ser-mejor es inseparable de la buena voluntad” (M

ENDELSSOHN,

1843:273, cursiva DF). En realidad Mendelssohn está sentando la condición de posibili-

dad y legitimidad del comercio, pero la obligatoriedad de contribuir al bien común supe-

ra al mero intercambio de bienes. Así su liberalismo tendría importantes limitaciones,

que serían objeto de crítica de los liberales radicales contemporáneos, como Nozick en

su negativa a suplir la “lotería natural” y la “lotería social” con bienes privados de los

no-afectados.

cer que tanto mayor es la utilidad de las acciones que conducen al mismo,

cuanto éstas se basen no en la utilidad propia sino en el bien común (Men-

delssohn, 1843:265). Pero que el Estado gobierne por educación, e incluso

que pueda demandar ciertas cesiones de libertades o intereses individuales

en pos de un bien común, no significa que pueda exigir obras supererogato-

rias (el ejemplo es la limosna), o en términos contemporáneos, una “ética

de máximos”. Esto puede corresponder al interior de una religión a modo

de invitación o admonición, pero nunca coercitivamente.

Ahora bien, puede suceder en una sociedad descreída y cínica, que des-

aparezcan las mociones interiores para cumplir lo exigido por la vida co-

mún. En ese caso el Estado puede recurrir a instituciones que ordenen el

cumplimiento y castiguen el incumplimiento de las acciones exteriores

elementales en la sociedad. Eso es imposible a nivel religioso, pues su

esencia misma es la intención motriz y la convicción de la conciencia. Lo

que lleva a Mendelssohn a una importante consecuencia: las iglesias ca-

recen del poder de expulsar o punir a sus miembros, ya que es un poder

exclusivo del Estado y sólo aplicable a acciones externas lesivas a la so-

ciedad, y no a convicciones de conciencia (Mendelssohn, 1843:268ss).

Esa es la base de la distinción de ley social y mandamiento religioso, y

del rol mismo de las religiones: lograr racional y argumentativamente la

aquiescencia de conciencia a un núcleo de afirmaciones. El mandamiento

puede orientar, pero sus derechos respecto de los individuos son “imper-

fectos”, i.e. no pueden demandar obligatoriamente su cumplimiento. En

cambio, la ley civil es “perfecta”, o sea que su obligatoriedad no admite

negativas.

3.2 Antropología y sociología del contrato social

El fundamento antropológico de este planteo político es que la libertad

natural del ser humano es lo que hace en gran medida a su felicidad

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Los bienes que el individuo posee exclusivamente y ya antes del contrato son sus ca-

pacidades, lo que por ellas produce y los bienes de la naturaleza ligados a los productos

de su esfuerzo.

El proyecto de Mendelssohn se ubica en los inicios de la reflexión sobre los derechos

civiles y políticos, que aún no alcanza a los derechos sociales. Los ejemplos empleados

son el intercambio de bienes de los poseedores de bienes. Aún no se ve otro tipo de con-

trato, como el del trabajador que en “libertad” ingresa en una relación contractual, admi-

tiendo una serie de obligaciones que son pagadas con la entrega de lo “no-imprescindi-

ble” para su existencia: su tiempo. Con su tiempo y el costo exiguo de ese tiempo, su

salario, suple la base para generar los bienes que los poseedores de bienes podrían luego

libremente intercambiar.

Coherente con su contexto, empero, este liberalismo encuentra la base de su toleran-

cia a la multiplicidad confesional en las verdades que toda religión debe reconocer racio-

nalmente, y por ende esa tolerancia tiene sus límites en la reprobación de las doctrinas

“con las que no puede mantenerse el bien público”, “que como el ateísmo y el epicureís-

mo minan el fundamento sobre el cual se basa la felicidad de la vida social” (M

ENDELS-

SOHN 1843:287).

(Mendelssohn, 1843;273,276). La coerción de conciencia significaría re-

nunciar a un elemento esencial de la Ilustración: la autonomía de las deci-

siones sobre sí. Los contratos que dan origen a la sociedad, que implican

derechos y deberes, han de ser admitidos libremente. Uno puede, por

ejemplo, entregar propiedad a cambio de otro bien, en tanto se trate de

algo no indispensable para la felicidad.

El deber del contrato nace de la

libertad y la responsabilidad que conlleva.

Así también se han de enten-

der los deberes que nacen de otros ejercicios de la libertad, como el con-

trato matrimonial (Mendelssohn, 1843:274). En términos generales, lo

que fundamenta la entrada a la sociedad es la posibilidad de intercambio,

por la cual un bien sobre el cual un individuo tiene un derecho perfecto

(absoluto) y otro individuo un derecho imperfecto, puede, luego del

acuerdo, mutar en derecho perfecto de éste e imperfecto de aquel (Men-

delssohn, 1843:279s). Esa relación antropológica se aplica analógicamen-

te a la relación de iglesia y Estado.

Evitando el paternalismo tutelar de su guía conceptual (Wolff), Mendelssohn

piensa una teoría contractual y liberal de la sociedad, donde el perfeccio-

namiento constante y la felicidad progresiva se basan en la libertad indivi-

dual, que permite en gran medida a los individuos definir metas y opcio-

nes de vida (fundamentalmente las religiosas).

Si bien la propia

naturaleza marca los deberes humanos, su campo de observancia puede se-

pararse en dos: Iglesia y Estado, las que tienen por objeto las acciones y

las conciencias, en cuanto a la relación entre Dios y hombre, y entre el

hombre y la naturaleza respectivamente. A los seres humanos les lleva su

necesidad, sus bienes, sus capacidades y servicios, a entrar en relación con

otros. Cada individuo tiene la responsabilidad de aplicar socialmente para

el bien de la sociedad una parte de sus capacidades y de los derechos que

por ellas ha obtenido. La pregunta de Mendelssohn es cuáles y con qué fi-

nes (Mendelssohn, 1843:281). Son las leyes lo que permiten transformar

las obligaciones imperfectas o posibles en perfectas o absolutas. El Estado

es una “persona moral” capaz de juzgar sobre los derechos correspondien-

tes a esas obligaciones. Sólo el Estado puede obligar a acciones, premiar-

las o castigarlas, ya que dichas acciones están siempre en referencia a con-

ciudadanos del mismo. La dificultad surge cuando analógicamente se

traspone esta relación a la Iglesia y su regulación del “contrato” entre Dios

y hombre.

Visto objetivamente, es un error pensar que Dios demanda un servicio

como el demandado por los hombres; es un error pensar que las obligacio-

nes respecto de mí pueden entrar en conflicto con aquellas respecto de

Dios, como sí podría suceder en el campo interhumano. Esta analogía exce-

siva es la fuente de las “injustas pretensiones exageradas” que se permiten

hacer los “servidores de la iglesia” (Mendelssohn, 1843:282). Pero la rela-

ción religiosa entre Dios y hombre no tiene otra obligación distinta a aque-

lla entre hombre y hombre. La propia relación interhumana, sus derechos y

obligaciones, son los que constituyen las mismas obligaciones religiosas,

eso sí, con una sanción más sublime (Mendelssohn, 1843:282s). Los “dere-

chos” de Dios, entonces, no pueden colisionar con los nuestros, y por tanto

no puede Dios exigir ninguna renuncia a ellos. Y la consecuencia es que las

iglesias no tienen derecho alguno a bien y propiedad, ningún derecho a for-

zar a aportes o renuncias, y por tanto “que lo que les es justo nunca se con-

funde con lo nuestro, y que por tanto nunca puede haber casos de colisión

entre la iglesia y los ciudadanos” (Mendelssohn, 1843:284). Hijo de su épo-

ca, Mendelssohn sostiene que es la base antropológica y sociológica común

de una teleología eudemonista individual y social, y la inexistencia de otro

nivel de obligaciones respecto de Dios que pudiese entrar en conflicto con

ella, lo que permite fundar una sociedad religiosa y valorativamente plural.

3.3 El sentido de la religión y la ley

Según Mendelssohn, la revelación no pertenece al mundo de las verdades

atemporales naturales y de razón. Así queda inserto en una metafísica, que

considera que a dichas verdades de razón pertenecen por antonomasia las

verdades religiosas fundamentales, i.e. aquellas que por su eternidad son al-

canzables atemporalmente por la mera razón humana y significan la base

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MENDELSSOHN (1843:320) se liga a la tradición rabínica que rechaza lo extraordinario

o milagroso como prueba o señal de verdad. Rechaza también al misticismo y toda ex-

periencia de fusión con la Unicidad de Dios.

Mendelssohn ve entonces al judaísmo como más coherente con la razón y sus verda-

des que las demás confesiones. Esta postura llegará hasta la filosofía racionalista de la

religión de Hermann Cohen.

De todos modos, para alcanzar el estatus de “evidencias” los argumentos racionales

necesitan también según Mendelssohn de una “agradable sensación”, que unida a un

“ejercicio” lleva a la “convicción del corazón” (cf. F

EIL, 2007:556).

racional de toda religión universal humana legítima. Lo importante para el

problema de la independencia valorativa de las ciencias es que, según Men-

delssohn, dicho reconocimiento es “científico” (en un sentido pre-crítico), y

no subordinado a autoridades confesionales. Esto significa que es autóno-

mo, independiente de toda institución eclesial. Esto se aplica a su relación

con la libre decisión en la praxis política. La consecuencia que conlleva es

una racionalización de la “religión”, en un primer sentido estructural de

verdades de razón. Pero también se da una moralización en las confesiones

particulares. Para Mendelssohn el judaísmo, como religión particular, no

implica la revelación de una religión sino de una ley (Mendelssohn,

1843:319). Como todo hecho histórico, la revelación que origina al judaís-

mo pertenece al campo de las verdades que corresponden a la transmisión

de generación en generación de un testimonio originado por testigos fide-

dignos. En ese sentido, Mendelssohn entiende al acontecimiento del Sinaí

como un hecho histórico, y su contenido como una legislación. Pero esa le-

gislación no ordena nada esencialmente diverso a las verdades imprescindi-

bles para la felicidad eterna que ya están contenidas en toda religión que

escuche a la razón, sólo la refuerza.

Ese cuerpo legislativo tiene como

meta mantener el mensaje monoteísta y servir como ejemplo y modelo a las

demás naciones. Por eso el judaísmo no tiene dogmas ni symbolon de fe.

Y después de la destrucción del segundo templo y la diáspora, ese corpus

no puede ser impuesto a la comunidad judía, sino que es sólo el individuo

quien libremente puede aceptarlo para sí o rechazarlo, total o parcialmente.

Se puede intentar lograr la aquiescencia por medio del temor o la esperan-

za, pero son medios injustos que operan sobre el impulso del deseo del ser

humano. No así los fundamentos racionales que se den para la admisión de

determinadas afirmaciones doctrinarias, que operan sobre la capacidad

cognitiva humana y deben mostrarse como en coincidencia con las inten-

ciones individuales.

Por eso ni el Estado ni la iglesia son los mejores jue-

ces en cuestiones religiosas (Mendelssohn, 1843:286). La religión debe

operar a nivel racional, sin injerencia política ni institucional religiosa. Así

como no puede haber una influencia institucional indebida sobre las opcio-

Un elemento de gran interés y actualidad en una época deconstructivista es la filoso-

fía del lenguaje y de la escritura que Mendelssohn bosqueja (1843:324ss), donde invier-

te los términos de Derrida y plantea como primigenia la comunicación presencial, fuente

de la “tradición” (lat. tradere, hebr. Talmud), y la escritura como pérdida de presencia y

valor del ser humano respecto de otro ser humano.

nes del individuo, tampoco ha de propiciar la iglesia un sistema político de-

terminado. Y el Estado sólo puede punir las doctrinas religiosas cuando

atenten contra el bienestar, la felicidad y la libertad de sus ciudadanos, de-

jando que el resto de los debates se despliegue sin coerciones al interior de

las confesiones. Tampoco significa el juramento religioso de los funciona-

rios una nueva obligación, sino la reafirmación de la obligación respecto

del Estado que ya estaba allí (Mendelssohn, 1843:288). Mendelssohn confi-

gura así los elementos y funciones centrales de una base religiosa común,

en términos de Lübbe una “religión civil”, capaz de contener las circuns-

tancias imprevisibles de injerencia pública. Sin embargo rechaza de plano

que esté ligada la función pública al juramento acerca de una afirmación

doctrinaria. Pues de ese modo una doctrina religiosa sería condición de la

política, superponiendo esferas de injerencia. Y en ambas instituciones ha

de estar prohibido imponer a nivel de conciencia individual todo tipo de

coerción, sea por amenaza de violencia, sea por la seducción de prebendas

(Lübbe, 1986:294). La libre conciencia individual es el lugar definitivo de

la toma de decisiones, y ningún oficio público puede ir ligado a una previa

admisión confesional.

El Estado y la religión son “personas morales” (Mendelssohn, 1843:296),

porque su relación con la conciencia individual tiene como fin las acciones

del individuo en el marco del bien social. Pero mientras el Estado puede

premiar y castigar con un “derecho perfecto”, y por ende puede regir la no-

ción de bien que orienta las “acciones de utilidad común”, la religión sólo

debe pretender alcanzar la conciencia (de la cual las acciones son sólo

“signos”). Su derecho es imperfecto pues no admite coerciones. Su modo

de admonición no es el castigo sino “el amor”, y sus armas los “fundamen-

tos y la atracción”. La “sociedad” religiosa no debe leerse bajo la metáfora

de la naturaleza, donde sí se verifica la capacidad de excluir miembros

(Mendelssohn, 1843:297). No es una ley natural la que rige a la religión,

aun cuando sus fundamentos puedan, según Mendelssohn, ser alcanzados

por la razón inherente a todo ser humano. La separación entre saber (racio-

nalmente fundado) religioso y creer (testimonialmente recibido y personal-

mente admitido)

caracteriza la base religiosa y la aquiescencia confesio-

nal respectivamente. Pero ambas se mantienen independientes de la

actividad pública.

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Y por esa misma providencia divina ha de rechazarse el recurso a un credo unificado

que sea forzosamente exigible a los ciudadanos (MENDELSSOHN, 1843:360s).

Por ello y considerando el decurso histórico inmediatamente posterior del judaísmo

europeo ilustrado, el investigador Michael Meyer llama a la postura de Mendelssohn una

“solución transitoria” (cf. MEYER, 1992:62-65; MEYER, 1988:16-18).

4. Pasado y presente de una relación

Sin llegar al historicismo que según Lübbe caracteriza la relación de la

modernidad lograda con su pasado, Mendelssohn reconoce ya la impor-

tancia de los cambios históricos en las cuestiones religiosas (Mendelssohn,

1843:326). Piensa fundamentalmente en la posibilidad de adaptar ritual y

confesionalmente al judaísmo a su era, pero sostiene al mismo tiempo la

invariabilidad de la razón y sus resultados históricos. Responde así a una

metafísica racionalista moderna originada con Descartes, que se entiende

a sí misma como raíz, fundamentum inconcussum del árbol del conoci-

miento. Por eso, Mendelssohn piensa que toda argumentación racional se

basa en la diferencia entre creer y saber, entre las doctrinas religiosas y

los mandamientos religiosos. I.e. el mandamiento, que no es la creencia

en una afirmación dogmática, abriría un campo de conocimiento del ser

humano novedoso, o mejor aún, una perspectiva moral que la mera razón

no podría dar. Tampoco lo hace metodológicamente, pues “todo saber hu-

mano puede resumirse en unos pocos conceptos fundamentales”, en cam-

bio “las leyes no permiten abreviaciones. En ellas todo es fundamental”

(Mendelssohn, 1843:323). Mendelssohn admite una separación de campos

con la base común de unas verdades racionalmente cognoscibles. En esto

paga un alto precio por su racionalismo unívoco, pues, por un lado, la ex-

periencia monoteísta puede superar la estrechez de su proyecto, y por

otro, su propio tiempo siembra las semillas del historicismo que caracteri-

zará a la modernidad. Al final de Jerusalén, Mendelssohn complementa

su teoría de una base universal racional y atemporal de la religión, con la

idea de una providencia divina que provee la multiplicidad de confesiones

históricamente constatables.

Con ello da un paso fundamental para la

tolerancia. Pero al mismo tiempo muestra la conmoción que le causara la

obra de quien le inmortalizara en el personaje de Natán el sabio, G. E.

Lessing, titulada La educación del género humano, donde sostiene una

idea históricamente progresiva de razón y revelación. Según Lessing,

Dios educa al género humano con una secuencia de revelaciones racio-

nalmente admisibles que suponen y superan a la anterior. Mendelssohn

debe rechazar esta tesis, pues desmontaría la base misma de la raciona-

lidad del judaísmo y la legitimidad de su preservación de las leyes ri-

tuales.

Esta noción de tolerancia confesional claramente moderna se ve abonada

por un segundo elemento: el subjetivismo, al que progresivamente se redu-

ce la experiencia religiosa entendida como aquiescencia de conciencia.

Multiplicidad de confesiones y reducción a la sensibilidad individual son el

punto de partida de la posibilidad de separación de poderes religiosos,

científicos y políticos que caracterizan a la modernidad europea. A pesar de

la división de campos de injerencia, o mejor, precisamente gracias a ella,

Mendelssohn denuncia los peligros de un concepto de religión separado

que quiera mantenerse por meras señales externas (podríamos agregar tam-

bién, por mera sensibilidad interior). Incluye a la propia escritura como po-

sibilidad de idolatría, no sólo por su pérdida del contacto humano impres-

cindible a la experiencia religiosa, sino también porque “pone el

conocimiento simbólico de las cosas de modo demasiado abierto sobre la

superficie, nos quita el esfuerzo de indagar e investigar, y pone una separa-

ción demasiado grande entre vida y doctrina” (Mendelssohn, 1843:340). El

sentido de la ley ceremonial judía es superar esa separación, y en esto hay

un componente crítico desde el propio Mendelssohn. Por el ritual manda-

do, el quehacer cotidiano de los seres humanos es ligado a conocimientos

morales religiosos. Por tanto cada una de esas acciones prescriptas se ve en

una relación exacta con el conocimiento especulativo de la religión y con

la doctrina moral (Mendelssohn, 1843:341). Según Mendelssohn, las verda-

des religiosas son accesibles a la razón independientemente de toda confe-

sión particular. Y en esto radica su mutua independencia. También en ello

radica la crítica constante a la búsqueda de señales exteriores (milagros) o

interiores (entusiasmo místico), que debilitan el reconocimiento racional y

la acción ceremonial-legal. Una fenomenología de la religión que dependa

de ese tipo de eventos debilita la funcionalidad inherente a ella: ser sostén

de la finitud humana en busca de su felicidad particular y social. Finalmen-

te, también en ello radica el poder del Estado de sostener aquellas que con-

ducen al bien público y a la felicidad. De allí que las confesiones deban

subordinarse pragmáticamente a éste, pues no depende de ellas punir lo ad-

mitido en conciencia, sino al Estado lo prácticamente contraproducente al

bien común.

El monoteísmo permite sostener esas verdades y ser constantemente cons-

ciente de ellas. La razón reconoce universalmente las vías de la felicidad a

la que todo ser humano está llamado, por eso la ley ceremonial judía no se

contrapone a ese conocimiento. Las acciones rituales prescriptas permiten

correlacionar la doctrina racional con otro tipo de responsabilidad trascen-

dente. En suma: la separación de campos es legítima, pero la ley ceremo-

nial permite acceder desde una perspectiva novedosa a aquello que la ra-

zón independientemente reconoce, y llevar esa conciencia a todo ámbito de

la vida.

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Pero esta moralización funcional, esta reducción a la base “racional” de la

religión y su consagración ritual-legal, tiene una carencia importante. Esta

carencia permite abrir desde una perspectiva contemporánea una serie de

sentidos que pueden precisamente servir de crítica al interior de las nuevas

religiosidades, que pueden ser políticamente fértiles sin negar la autonomía

de lo político, y que pueden actuar como crítica a las ciencias autónomas

desde la responsabilidad moral. Para decirlo con términos de Heidegger

(2005:92), la religión en general y el monoteísmo en particular abre a un

“sentido de temporalización” y a un “sentido de realización” novedoso,

que supera tanto las verdades afirmadas como las prácticas rituales y la

simple función de superar la contingencia. La auto-legislación con la que

se inaugura el período crítico (la Eigengesetzlichkeit de Weber), i.e. la mu-

tua independencia normativa de ciencia, moral y estética —las tres críticas

kantianas— comienza a girar hacia una preponderancia moral, también en

términos kantianos, hacia la primacía de la razón práctica. Por ello, tener

que realizarse temporalmente en vistas a un fin, o sea la impaciente-pa-

ciencia de la acción temporal en vistas a una plenitud de los tiempos que

plantea el monoteísmo, es no obstante una realización cuyos efectos han de

admitir esa finitud, trascenderla y afectar a otros. Los “progresos” han de

ser siempre de cara a los otros. Lo cual permite a un tiempo admitir las au-

tonomías de la política y de la ciencia, y cuestionar su “neutralidad”. Eso

significa reconocerse vocado a la responsabilidad de dar una respuesta. Ni

el sujeto es origen del llamado ni la respuesta se da en vistas de sí. Una

perspectiva así no significa negar la autonomía, sino instaurarla en un mo-

vimiento que no se origina en el sujeto, de cuyo fin el sujeto no será testi-

go, pero del cual el sujeto debe dar cuenta. Y deber-dar-cuenta significa

entenderse a sí mismo en desafiante diálogo con los otros que exigen y de-

mandan una respuesta.

Esta estructura subjetiva que el monoteísmo permite abrir, lleva a un segun-

do momento crítico, que la propia realidad de Mendelssohn —la inestabili-

dad del judaísmo en Prusia— no le permite ver o postular. La independen-

cia de ámbitos de poder religioso y político es vista por Mendelssohn como

una necesidad histórica que, él mismo reconoce, no siempre fue así. En el

Reino de Israel “el Estado y la religión no estaban unificados, sino que eran

uno” (Mendelssohn, 1843:350s). Los crímenes contra el Estado eran críme-

nes de lesa majestad contra Dios, las rupturas de la ley no eran fallas en la

fe sino acciones que transgredían las normas públicas. Eso sucedía en un

momento histórico en que un pueblo, una religión y un Estado conforma-

ban una unidad. Pero sostiene que es un error interpretar desde esta pers-

pectiva las puniciones eclesiales, no sólo por anacronismo, sino porque és-

tas castigan no hechos sino supuestos errores doctrinales (Mendelssohn,

1843:352). La separación del monopolio del poder exterior estatal y la li-

bertad de conciencia interior sólo alcanzable por la amorosa admonición y

fundamentación racional de las iglesias, es un fruto moderno que ha de ser

visto como un avance hacia la tolerancia. De este modo Mendelssohn no

postula que la propia experiencia monoteísta —la historia misma de Israel

y la experiencia de opresión y liberación en ella— pueda llevar a objetar las

nociones de neutralidad y no-valoración religiosa de la política, que le con-

ducían a afirmar la neutralidad valorativa sobre los modos y sistemas de

ejercicio político. No le llevan a una objeción a posteriori, habida cuenta de

las fatídicas relaciones entre iglesia y Estado en algunos regímenes totalita-

rios, de las consecuencias ante la neutralidad silenciosa en otras, y del ad-

mirable testimonio de quienes se enfrentaron al poder político en otros.

Tampoco a una objeción por principio, ya que es impensable que la felici-

dad personal y comunitaria pueda darse en regímenes que legitiman una in-

justicia estructural económica o de otro tipo.

La experiencia monoteísta, las nociones que hereda de esclavitud y libera-

ción, la exigencia de un pleroma humano, ponen en cuestión la reducción

que Lübbe hace del perspectivismo a ideología. El ejemplo privilegiado del

autor es la perspectiva racial de los “científicos” del 3

Reich que les hacía

llegar a resultados inadmisibles por fusión ideológica de perspectiva grupal,

resultado científico y misión histórica, i.e. a un círculo lógico de autovalida-

ción. Pero es menos eficaz el otro ejemplo: la ideología de clase. Es que,

allende las predicciones “científicas” fallidas —fundamentalmente de En-

gels— es difícil objetar que vivir una situación de opresión efectivamente

sensibiliza para la indagación y crítica de sus causas. Mutatis mutandis la ex-

periencia judía es reconocida por un importante número de autores —men-

cionemos sólo tres: Cohen, Rosenzweig, Levinas— como sinécdoque de la

humanidad. Así, su repetida experiencia histórica de opresión, infidelidad y

liberación, posibilita una vigilancia incluso epistemológica de las autono-

mías y neutralidades de los demás campos de acción, conocimiento y legis-

lación humana. Esta perspectiva permite también superar críticamente la es-

quizofrenia política fundada en una errónea comprensión de la separación

entre lo público y lo privado, que a su vez naciera como reacción a la fusión

forzosa de ambos ámbitos. De la misma esquizofrenia surge también la con-

cepción de los países “liberales”, que al mismo tiempo se entienden como

“una nación bajo Dios” y como maquinaria expansiva —por convencimien-

to, coerción o violencia— de un sistema político y económico.

Finalmente, si la temporalización del sujeto monoteísta puede ser un modo

de existencia crítico, su aporte supera la mera conciencia ritual y constante

de las verdades racionalmente accesibles. No se trata ya de plantear que las

verdades no pueden contradecirse (Mendelssohn, 1835:351) y que simple-

mente se ha de diferenciar los campos de aplicación a la luz de la contin-

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gencia irreductible. Se trata, en cambio, de una realización que admite la

cosmovisión científica, pero críticamente analiza sus resultados para refor-

mular su propia comprensión de la historia y su relación con lo divino, y

evalúa moralmente las posibilidades de las ciencias y las políticas autóno-

mas, cuya autonomía sin embargo no puede eliminar la subordinación a fi-

nes humanos. De allí que, con esta perspectiva, el secularismo no sea visto

como degeneración o caída, sino como una posibilidad originaria de una

nueva correlación con lo divino, que pasa por la responsabilidad ante lo

humano.

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