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Emmanuel Biset
*
Resumen
En el presente texto se analiza un breve escrito de Hannah Arendt titula-
do “Verdad y política” del año 1967 con dos objetivos. Por un lado, mos-
trar el valor jurídico de la razón como delimitación. Por otro lado, indi-
car el carácter problemático de una noción de límite como frontera
irrebasable. Para ello el artículo se divide en tres partes: primero, se
muestra la compleja relación entre verdad y política; segundo, se aborda
la afinidad esencial entre mentira y política; por último, se señala en qué
sentido performatividad y perversión vienen a cuestionar los estrictos lí-
mites del discurso arendtiano.
Palabras clave: Arendt, performatividad, perversión, política, verdad.
Abstract
The present text analyses Hannah Arendt’s brief article named “Truth
and politics”, written in 1967. It analyzes, on the one hand, the
juridical value of the reason as delimitation; on the other hand, the
problematic character of a notion of limit as impassable frontier. The
article carries out this objective in three parts: first, it shows the
complex relation between truth and politics; second, it indicates the
Performatividad, perversión y
política. Sobre verdad y mentira
en Hannah Arendt
STUDIA POLITICÆ Número 21 ~ invierno 2010.
Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales,
de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.
Código de referato: SP.111.XXI/11.
*
Investigador del CONICET (CIECS-UNC) y docente universitario.
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STUDIA POLITICÆ
21 ~ invierno 2010
essential affinity between lie and politics; finally, it points out the way
how the strict limits of Arendt’s argument are questioned by
performativity and perversion.
Key words: Arendt, Performativity, Perversion, Politics, Truth.
I.
H
AY gatos, a veces pardos. Hay, también, noches, ciertas noches.
Pero el problema, lo sabemos, son los gatos pardos por la noche.
O mejor, hacer como si todos los gatos fueran pardos por las no-
ches. Hacer como si, pensar como si. En la noche oscura parece no haber
pensamiento ni acción. Y así una necesidad concomitante en la acción y el
pensamiento de la diferencia, de la diferenciación. Que acción y pensa-
miento no sean lo mismo implica que existe una instancia de diferencia-
ción. ¿De qué orden es esta instancia? Supongamos esta sola diferencia,
acción y pensamiento, ¿cómo es posible distinguir entre ambos? O, en
otros términos, ¿cómo hacer para llegar a una instancia de no-diferencia
que piense la diferencia? ¿Existe esta instancia? O, al revés, ¿por qué la
diferencia se transforma en dicotomía? En uno u otro caso, la cuestión es
pensar el estatuto de la diferencia. De ello se trata aquí, de preguntar cómo
piensa la diferenciación Hannah Arendt. Esto significa pensar, preguntar,
discutir, diferenciar posiblemente, las figuras de la diferencia. Una de
ellas, sólo una, es la del límite. Para diferenciar, limitar entre dos dimen-
siones cuya definición sería distinguible. Lo interesante es que existe en
Arendt cierta recurrencia al límite y, con ello, éste adquiere un valor jurí-
dico. Posible herencia kantiana, la razón como quid juris, no como tribu-
nal que juzgue la legitimidad, sino como instancia de delimitación de esfe-
ras cuya autonomía establece. Una y otra vez, la necesidad de delimitar:
polis/physis, público/privado, político/social, labor/trabajo/acción, zôon po-
litikon/homo faber/animal laborans.
Para no confundir gatos por la noche es necesario delimitar. En esta nece-
sidad se plantean dos preguntas. Por un lado, la cuestión del valor jurídi-
co de la razón como delimitación, o mejor, de la racionalidad supuesta en
esta división necesaria. Preguntar por esta racionalidad no significa postu-
lar o defender la irrelevancia de la diferencia o del límite para la razón,
sino intentar abordar en su multiplicidad la diferenciación. No es la indi-
ferenciación, sino la variedad que atraviesa la misma noción de diferen-
cia. Por otro lado, el problema es el límite como frontera irrebasable, el
límite que establece divisiones entre instancias no contaminadas entre sí.
En este sentido, el límite parece establecer instancias definidas por su pu-
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1
En nota al pie, Arendt señala que el texto surge de la controversia producida por su Ei-
chmann en Jerusalem. Para responder a la misma, la autora establece dos objetivos: en
primer lugar, abordar la cuestión de si siempre es legítimo decir la verdad; en segundo
lugar, responder a las diversas mentiras, sobre su texto o sobre los hechos que han tenido
lugar después de la publicación del libro. La primera versión del texto de Arendt apare-
ció en el año 1967 en la revista New Yorker.
reza. Este es el problema del cual quisiéramos establecer algunas indica-
ciones: la recurrencia a limitar, a dividir, a diferenciar en el pensamiento
de Hannah Arendt desde la construcción de ciertas dicotomías. Si bien el
valor jurídico del límite se reitera en los textos de la autora, aquí nos va-
mos a detener en un escrito tardío. Son conocidas las discusiones en torno
a la periodización de los textos de Arendt, ante todo la división en un pe-
ríodo temprano cuyo eje sería la acción y un período tardío cuyo eje sería
el juicio. Sin intervenir en estos debates, partimos de un escrito breve ti-
tulado “Verdad y política” del año 1967. El texto se enmarca en la polé-
mica despertada por la intervención arendtiana en el juicio a Eichmann.
1
Aquí realizamos una lectura interna del texto con el objetivo de mostrar la
necesidad recurrente en Arendt de la diferenciación o delimitación (en
este caso la distinción entre verdad y mentira), pero al mismo tiempo
cómo esos límites son disueltos por la autora. Se trata de proceder en una
lectura minuciosa a indicar cómo se producen distinciones y cómo son
cuestionadas en su misma complejización. El objetivo del presente escrito
es doble: mostrar cuáles son las delimitaciones establecidas por Arendt en
el texto citado y analizar cómo son dislocados esos límites por la misma
autora.
Ahora bien, esta lectura al interior de un texto de Arendt nos permite re-
flexionar sobre un problema central de la política contemporánea: la cons-
trucción mediática de la realidad. Lo que está en juego en el texto de la au-
tora es la posibilidad o imposibilidad de una mentira generalizada que
destruya las verdades de hecho. De modo que la cuestión es cuál es la tarea
del pensamiento y de la acción en un mundo donde parece posible esa des-
trucción de los hechos.
Para cumplir los objetivos trazados, el texto se divide en tres partes: pri-
mero, se muestra la compleja relación entre verdad y política; segundo, se
aborda la afinidad esencial entre mentira y política; por último, se señala
en qué sentido performatividad y perversión vienen a cuestionar los es-
trictos límites del discurso arendtiano. Lo cual nos conduce a realizar
ciertas preguntas en torno al estatuto de la mentira, no sólo en el discur-
so de Arendt sino en la constitución o disolución del mundo contempo-
ráneo.
EMMANUEL BISET
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STUDIA POLITICÆ
21 ~ invierno 2010
II.
Malentendidos, diferendos, desacuerdos, diferencias, controversias. Esta úl-
tima palabra elige Arendt para caracterizar la recepción de su Eichmann en
Jerusalem. Controversia atravesada por una serie de mentiras sobre los he-
chos relatados y sobre el mismo texto. Pero debido a que la controversia ha
surgido de esas mentiras, la autora la califica de “presunta”. Existe una pre-
sunta controversia despertada por su texto, no una real controversia. Así, el
desarrollo de un tema complejo como el de la verdad y la mentira en rela-
ción a la política busca mostrar que allí donde parece existir una controver-
sia, no es tal. No es la intervención en una controversia, sino su disolución
lo que propone la autora. Sin embargo, para disolverla, Arendt entra en una
controversia que, según sus propias palabras, remite a la totalidad de la tra-
dición. Las primeras oraciones están atravesadas por el “jamás” y por el
“siempre”, es decir, indican la radicalidad del problema.
La cuestión es evitar una pseudo-controversia desde una controversia his-
tórica. A la controversia histórica es posible asignarle dos figuras que,
aun cuando parecen caras de una misma moneda, muestran cierta distan-
cia entre sí. Por un lado, la figura clásica sería la hostilidad entre verdad
y política, pero no para juzgar desde la política su sometimiento a la ver-
dad, sino para destacar la relevancia de la verdad para la política. Por
otro lado, en la oposición entre verdad y mentira, y debido a que la pri-
mera manifiesta una hostilidad constitutiva contra la política, parece exis-
tir una afinidad entre mentira y política. Ahora bien, con estas dos figuras
ya se plantea aquello que quisiéramos señalar en este texto, y que quizá
pueda extenderse más allá: el trabajo arendtiano sobre la controversia
busca limitar con claridad y distinción entre diferentes dimensiones. Di-
cho en forma negativa: el problema es la contaminación, es decir, cuando
no es posible diferenciar claramente. Para reafirmar el estatuto jurídico de
la razón, la autora procede generalmente en dos movimientos: establece
la distinción, señalando su mezcla imposible, y luego complica esa dife-
rencia. En la complicación suplementaria, la cuestión es si los límites po-
drán ser, finalmente, afirmados con claridad y distinción. El objetivo de
Arendt es doble: mantener la distinción entre verdad y política y, a la vez,
salvar a la política de la mentira (llevando a una paradójica relación con
la verdad).
Retomando el viejo dictum “fiat veritas, et pereat mundus”, Arendt se
pregunta si no existe algo más allá de la oposición entre verdad y mentira,
algo que relativice la necesidad de veracidad en el decir. Pues bien, la pri-
mera formulación que surge es que si la existencia está en riesgo, si el
mundo está en peligro, se convierte en una quimera decir verdades o
99
2
Indudablemente se anuncia en el texto uno de los problemas centrales del pensamien-
to tardío de Hannah Arendt: la cuestión del juicio. Aun si en el texto la tematización es
sólo parcial, en textos posteriores volverá sobre el problema del juicio desde una lectura
atenta de la Crítica de la facultad de juzgar kantiana. Si bien la parte dedicada al proble-
ma del juicio en La vida del espíritu queda inconclusa, la publicación por parte de Ro-
nald Biener de Lectures on Kant’s Political Philosophy arroja luz sobre la relevancia del
pensamiento de Kant en los últimos escritos de la autora. De todas formas, ya en el es-
crito sobre el juicio a Eichmann señala Arendt: “Queda un problema fundamental que
estuvo implícitamente presente en todos los procesos de posguerra, y al que aquí debe-
mos referirnos por cuanto concierne a una de las más relevantes cuestiones morales de
todos los tiempos, a saber, la naturaleza y función del juicio humano” (Arendt, 1999:
444). Para todo esto resultan centrales las investigaciones llevadas a cabo por Paula
Hunziker.
mentiras. Pero esta distinción resulta rápidamente refutada. Y lo es por-
que, señala la autora, ningún humano puede sobrevivir sin la verdad. Más
que la justicia o la libertad, es la verdad aquello que hace al mundo posi-
ble. ¿A qué se debe esto? A que la existencia conlleva la necesidad de dar
testimonio: “Ninguna permanencia, ninguna perseverancia en el existir,
puede concebirse siquiera sin hombres deseosos de dar testimonio de lo
que existe y se les muestra porque existe” (Arendt, 1996:241). Esto indi-
ca, por lo menos: primero, que la existencia es imposible sin la verdad;
segundo, que la verdad se define como testimonio, como la necesidad de
decir lo que existe (el legein ta eonta de Heródoto); tercero, que existe
copertenencia entre hombre y verdad; cuarto, que, por todo esto, cierto
irenismo se empieza a anunciar en el texto, es decir, cierto privilegio o
apuesta por la verdad, por su triunfo final. Todo pasa por comprender este
decir, este dar testimonio. Hay algo que existe de lo cual es necesario dar
testimonio, pero, por ello mismo, es independiente de ese dar testimonio.
Se dice lo que existe porque lo que existe es independiente de este decir.
Si bien la autora comienza definiendo la verdad como “dar testimonio”,
casi de modo inmediato complejiza la noción de verdad distinguiendo entre
verdades de hecho y verdades de razón. La primera es denominada de
modo metonímico como verdad factual o juicio objetivo.
2
La verdad en
este caso se define como testimonio de una realidad dada. La segunda es
denominada metonímicamente verdad racional o verdad filosófica. De
modo que el mismo texto de Arendt tiene un lugar paradójico: es un discur-
so filosófico, y por ello una verdad racional exterior a la política elaborada
para defender una verdad factual, es decir, para sostener la veracidad de su
texto sobre Eichmann frente a las mentiras surgidas. Delimitando a la ver-
dad, la hostilidad entre verdad y política tiene dos posibilidades. En primer
lugar, y siguiendo el pensamiento clásico, la verdad racional se opone a la
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3
Desde una lectura de Platón, Arendt distingue entre verdad y opinión. A la opinión de
los ciudadanos, a ese cúmulo de opiniones acerca de los asuntos humanos que son cam-
biantes, el filósofo opuso la verdad como algo permanente que posibilitaba estabilizar
los asuntos humanos. De modo que la primera antítesis de la verdad era la mera opinión.
Antítesis expresada, a la vez, en la división entre diálogo y retórica. Ahora bien, la cues-
tión resulta relevante porque parece ubicar del lado de la política la opinión y del lado de
la filosofía la verdad. Nuestra época ha pluralizado las opiniones puesto que se han di-
versificado a una escala sin precedentes, pero a la vez nunca se ha manifestado mayor
hostilidad frente a las verdades de hecho. Ante este peligro, Arendt sostiene que puede
resultar útil volver a la distinción entre verdad y opinión. ¿Por qué? Porque la desapari-
ción del mundo puede entenderse como la tendencia a transformar el hecho en opinión,
algo similar, señala la autora, a la situación de aquellos habitantes de la caverna platóni-
ca. Aún más, el hombre veraz del mundo contemporáneo se enfrenta a una situación si-
milar al filósofo platónico pero extrema. Extrema porque no puede viajar a ninguna re-
gión que esté más allá de los asuntos humanos, ni tampoco considerarse un extranjero en
este mundo. La no aceptación de las verdades de hecho, los juicios objetivos, parece
mostrar que existe una hostilidad constitutiva entre política y verdad, es decir, que en el
ámbito político nunca se ha de poder llegar a un acuerdo con la firmeza de la verdad. Si-
tuación que Arendt califica de desesperada. En el caso de Platón existía una posibilidad
puesto que la verdad trascendía los asuntos humanos, pero en nuestro caso esa posibili-
dad no existe. Si nos quedamos sólo en los asuntos humanos, y la verdad no es posible
allí, o mejor, si la verdad es transfigurada en opinión al introducirse en los asuntos hu-
manos parecemos estar “condenados” a vivir la vida del ciudadano, la mera opinión, el
modo de existencia en el cual no existe realidad objetiva y común. Estos son los proble-
mas que enfrenta la verdad racional. Resulta relevante, asimismo, para la cuestión de la
opinión o doxa, la oposición que establece la autora entre Sócrates y Platón: “El espectá-
culo de Sócrates sometiendo su propia doxa a las opiniones irresponsables de los ate-
nienses, y siendo sobrepasado por la mayoría, provocó que Platón despreciara las opi-
niones y anhelara criterios absolutos”. (Arendt, 2008:45)
opinión política. Releyendo a Platón, y destacando su actualidad, Arendt es-
tablece la distinción entre la verdad de los filósofos y las opiniones de los
ciudadanos. La oposición entre verdad racional y opinión política es, tam-
bién, aquella de la hostilidad constitutiva entre filosofía y política. La ver-
dad racional se aleja de los asuntos humanos, de la pluralidad de la vida en
común, para ubicarse en la soledad del filósofo.
3
En segundo lugar, la ver-
dad factual también se opone a la política, pero de un modo más complejo.
La complejidad radica en que la verdad factual, como testimonio, está más
cerca de la opinión. La verdad factual es el testimonio de acontecimientos y
circunstancias en las que están muchos implicados, y así es una verdad po-
lítica por naturaleza. En este sentido, existe una especie de comunidad natu-
ral entre los hechos y las opiniones. Esto no significa que verdad factual y
opinión se identifiquen, puesto que si bien es cierto que las opiniones car-
gadas de intereses se dirigen a los hechos, existe independencia de la ver-
dad fundada en datos rudamente elementales que tienen una esencia indes-
tructible evidente.
101
Existe una doble oposición entre verdad y política analizada a la luz de la
distinción clásica entre verdad y opinión. Aunque, como fue señalado, exis-
te una especie de comunidad entre verdad factual y opinión debido a que
ambas se ubican del lado de los asuntos humanos. Aun así, Arendt señala
que la diferencia con la opinión no sólo se debe a la distancia entre inter-
pretación y dato, entre la evidencia de los datos elementales y las opiniones
interesadas sobre los mismos, sino que la verdad, en sus dos posibilidades,
afirma su validez de un modo diferente a la opinión. Si esta última se afir-
ma mediante la persuasión, la verdad lo hace desde un elemento de coac-
ción porque la verdad está más allá del acuerdo, la discusión, el consenso o
la opinión. Frente a la opinión que es persuasiva y requiere del gran núme-
ro, la verdad es coactiva e independiente del número. La verdad se opone a
la política en el sentido de que pertenece a un lugar que no es el campo po-
lítico porque es independiente del deseo y el anhelo de la gente. La verdad
en tanto coactiva tiene un carácter despótico.
Las opiniones son representaciones o perspectivas sobre la realidad. Por
esto mismo la capacidad de pensamiento político surge de la amplitud con
la cual se pueden considerar otras opiniones, otras representaciones. El pen-
samiento político requiere, así, de la imaginación, es decir, de la posibilidad
de representarme las opiniones de otro, de ponerme en su lugar desde la
imparcialidad. La opinión es intrínsecamente intersubjetiva, aun en soledad
absoluta me represento otras opiniones. Esto explica la posibilidad de opi-
niones antagónicas que solo pueden ser resueltas desde la imparcialidad.
Escribe Arendt: “La verdad de razón ilumina el entendimiento humano y la
verdad de hecho debe configurar opiniones, pero estas verdades nunca son
oscuras aunque tampoco transparentes, y está en su naturaleza misma la ca-
pacidad de soportar una dilucidación posterior, así como en la naturaleza de
la luz está que soporte el esclarecimiento” (Arendt, 1996:255). Si la esfera
de la opinión es clara, tiene luz, la de los hechos no lo es, y esto se debe a
que no existe razón para que los hechos sean lo que son, son pura contin-
gencia, accidentalidad. La facticidad pura es irracional.
Aún más, las opiniones orientadas por intereses y pasiones siempre se refie-
ren a hechos. Si las opiniones sí o sí se deben referir a hechos, surge un
problema mayor que se debe enfrentar: si los hechos son independientes de
las opiniones o interpretaciones. Arendt sostiene que aun asumiendo que
existen diversas opiniones, no se puede negar la objetividad de los hechos:
“Aun si admitimos que cada generación tiene derecho a escribir su propia
historia, sólo le reconocemos el derecho a acomodar los acontecimientos
según su propia perspectiva, pero no el de alterar la materia objetiva mis-
ma” (Arendt, 1996:251). Arendt al mismo tiempo que defiende la indepen-
dencia de la verdad de hecho, de esos datos rudamente elementales cuya
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esencia indestructible sería evidente, respecto de la opinión sostiene que es
posible que esa verdad sea destruida por la misma, y así parece existir una
opinión que funda el hecho. Para esto sería necesario, aunque no resulta in-
concebible, que existiera un monopolio del poder en todo el mundo civili-
zado. Este monopolio, nueva evidencia de la hostilidad inherente entre ver-
dad de hecho y política, destruiría la verdad factual por la opinión.
Con la doble distinción realizada tenemos los elementos para mostrar una
primera complicación en el discurso arendtiano. Primero, la verdad y la po-
lítica se distinguen porque pertenecen a instancias radicalmente diferentes,
la verdad es externa a la política. Pero, segundo, esta distinción se compli-
ca desde que la verdad de hecho, en palabras de Arendt, tiene cierta comu-
nidad con la opinión. Tercero, y por ello, es necesario reconstruir la diferen-
cia, el punto de partida pasa a ser un constructo realizado desde la
evidencia de los hechos y la validez coactiva de la verdad. Ahora bien, el
cuarto movimiento problematiza la distinción porque introduce cierta politi-
cidad inherente a la verdad, o mejor, una doble politicidad: de una parte,
cierta unidad entre verdad factual y política; de otra parte, cierta relación
entre verdad racional y política.
Avancemos en tres movimientos. En primer lugar, existe una politicidad in-
herente a ambas verdades porque la verdad es despótica, tirana, y así ejerce
cierto poder (por ello, señala Arendt, los políticos buscan usar la verdad,
por su fuerza inherente). El carácter esencialmente autoritario de la verdad
muestra una politicidad intrínseca, aunque paradójica: su fuerza, su poder
inherente, radica en la eliminación de la discusión de opiniones y por ende
de la política.
En segundo lugar, la verdad factual es política. ¿En qué sentido? Arendt
sostiene que las opiniones siempre tienen luz, cierta claridad porque están
en el mundo común, en cambio los hechos son oscuros debido a que no tie-
nen una razón propia. Los hechos son opacos por su contingencia y por ello
la verdad factual tiene que ser establecida. Esta opacidad de los hechos ex-
plica la posibilidad del enfrentamiento entre opiniones y verdades de hecho.
La evidencia factual solo se establece mediante testimonio, es decir, por
testigos presenciales y por diversos registros. Todo puede ser falsificado
porque no existe una instancia superior al testimonio. La vulnerabilidad de
la verdad de hecho encuentra allí su explicación, esa hostilidad de las opi-
niones que la hace tan frágil. La verdad factual depende de testimonios que
pueden ser fácilmente desacreditados por la opinión. Por ello, está en juego
la supervivencia de la verdad factual. La supervivencia del mundo, señala
la autora, es un problema político de primer orden. El problema al que nos
enfrentamos es la desaparición del mundo, es decir, la desaparición de una
realidad objetiva común. Problema que sólo puede solucionar la verdad fac-
103
4
Quizá una de las mayores dificultades a pensar es la definición de verdad factual
como “dar testimonio”. Esto debido a que la opinión, como la mentira, se fundan para
Arendt en la imaginación. Es la capacidad de representar los hechos aquello que funda
las opiniones en los asuntos humanos. Abrirse a otras opiniones es una facultad política
por excelencia porque se comparan representaciones y se logra cierta imparcialidad.
Ahora bien, la cuestión es en qué medida se pueden dar testimonios sin apelar a la ima-
ginación. Si la objetividad de la verdad factual es una narración imparcial de los hechos,
realizada en el poder judicial y en la academia, la cuestión es el estatuto de esa narra-
ción. Dicho de otro modo, ¿cómo pensar una narración no representativa? O, quizá,
¿cómo diferenciar el carácter representativo de la narración de la verdad de la construc-
ción de mentiras? Finalmente, si solo existen testimonios, ¿es posible diferenciar entre
verdad factual y mentira u opinión si no existe otra instancia que los testimonios mis-
mos? Y si la imaginación es, también, la experiencia del tiempo, ¿no existe una tempora-
lidad constitutiva de toda representación? Y allí, ¿cómo diferenciar pasado, presente y
futuro?
tual. Con ello, la verdad es intrínsecamente política. La función de la ver-
dad factual es dar testimonio de esa realidad objetiva común. La verdad
factual tiene una función política, incluso la función política más alta: con-
servar el mundo como tal.
En tercer lugar, y cuestión más difícil de analizar, la verdad racional,
aquella más alejada de la política puesto que es trascendente a los asuntos
humanos también tiene un vínculo necesario con la política. La verdad fi-
losófica es apolítica porque se refiere al hombre en su singularidad y con
ello es independiente de las opiniones. Pero esta independencia es puesta
entre paréntesis por Arendt desde un caso, un solo caso que viene a rela-
cionar verdad racional y política puesto que la verdad filosófica persuade
mediante el ejemplo. Con el ejemplo la verdad racional se puede convertir
en práctica y orientar la acción. De modo que es el ejemplo aquello que
conecta la verdad filosófica y la política: “Esta transformación de un jui-
cio teórico o especulativo en verdad ejemplar —una transformación de la
que sólo es capaz la filosofía moral— es una experiencia límite para el fi-
lósofo: al establecer un ejemplo y “persuadir” a la gente de la única forma
en que puede hacerlo, empieza a actuar” (Arendt, 1996:261). Para Arendt
este carácter ejemplar de la verdad filosófica ha desaparecido en nuestro
contexto y por ello ningún juicio filosófico pone en riesgo la vida del fi-
lósofo. Aun así, es una posibilidad que no debe olvidarse, una posibilidad
que sólo corresponde a aquel que dice la verdad racional y no la verdad
factual.
En el ejemplo y en la evidencia fáctica parece disolverse aquella hostili-
dad entre verdad y política, o por lo menos su ubicación en campos clara-
mente delimitados. Pero las cosas, como siempre, pueden complicarse un
poco más.
4
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Itálicas de Arendt.
6
Itálicas de Arendt.
III.
Luego de presentar estas distinciones sobre la verdad, Arendt agrega un
dato curioso, pues lo que define a la verdad de hecho no es todo esto,
sino un opuesto particular. Más de la mitad del texto ha pasado, hemos
encontrado la oposición entre verdad racional y factual, entre opinión y
verdad, entre filósofos y ciudadanos, y Arendt señala que la verdad de
hecho se define porque su opuesto no es el error, ni la ilusión, ni la opi-
nión, sino la mentira o, definición crucial, la falsedad deliberada. Lo que
define a la mentira es la deliberación en la falsedad, cierta intencionali-
dad. La mentira implica un dirigir a otro aserciones que se saben falsas,
son actos intencionales para hacerle creer al otro una falsedad. Esto es
fundamental porque la mentira tiene que ver con el decir y no con lo di-
cho, puesto que no es la falsedad lo que la define, algo que comparte con
el error, sino la deliberación, la intencionalidad. Ubicada del lado del que-
rer, del decir, de la intencionalidad, la mentira es siempre performativa.
De ahí que, Arendt lo señala, la mentira es por esencia política: “Con toda
claridad, se trata de un intento de cambiar la crónica y como tal es una
forma de acción” (Arendt, 1996:262)
5
. Este es un elemento crucial pues-
to que señala la politicidad intrínseca de la mentira, la mentira es acción,
y como tal es política. Existen diversas formas de mentira, pero todas son
formas de acción.
Se podría decir que todo el problema pasa por esta naturaleza política de
la mentira, puesto que todo mentiroso es un hombre de acción, pero los
veraces no lo son. Leamos este fragmento, especie de cruce mágico entre
el mentiroso y el hombre político, el revolucionario quizá: “El embustero,
por el contrario, no necesita de tan dudosa acomodación para aparecer en
la escena política; tiene la gran ventaja de que siempre está, por así decir-
lo, en medio de ella; es actor por naturaleza; dice lo que no es porque
quiere que las cosas sean distintas de lo que son, es decir, quiere cambiar
el mundo. Toma ventaja de la innegable afinidad de nuestra capacidad
para la acción, para cambiar la realidad, con esa misteriosa facultad nues-
tra que nos permite decir “brilla el sol” cuando está lloviendo a cántaros”
(Arendt, 1996:263).
6
Somos seres misteriosos porque tenemos una extra-
ña facultad y podemos, Arendt subraya la palabra, decir algo que no es
una realidad objetiva. Pero este decir es, también, aquel de la acción, de
la capacidad de cambiar el mundo. De algún modo, y esto plantea la radi-
calidad del problema, somos hombres de acción porque podemos mentir.
105
Si la mentira no fuera posible no se podría cambiar nada, no habría ac-
ción, no habría política. Notemos dos cosas. Por un lado, la necesidad de
subrayar el “decir” implica destacarlo frente al “hacer”, estrategia doble,
señalar que decir y hacer son cosas diferentes, claramente delimitadas en
la verdad, pero también señalar que existe un decir que es un hacer, en el
cual se borran los límites. Al mismo tiempo, la mentira es un decir y no
algo dicho. Ya sabemos que todo el problema de la mentira es ese borrar-
se de los límites, esa atenuación, por ejemplo, de la línea divisoria entre
verdad y opinión. Por otro lado, el razonamiento puede ser invertido, ya
no que la mentira tiene una afinidad esencial con la acción, sino que la
acción la tiene con la mentira. Sería posible señalar que existe un carácter
inherentemente mentiroso de toda acción, o quizá, que toda acción es una
mentira. ¿En qué sentido? En el sentido de que cambia el mundo, es de-
cir, niega la verdad factual para crear una nueva. No hay acción que no
sea una mentira.
Sabemos la importancia de la libertad para la autora, sabemos que tiene un
lugar privilegiado en su acepción particular frente a la igualdad, la justicia
o la fraternidad. Por ello resulta central este fragmento: “Si en nuestro com-
portamiento estuviéramos tan completamente condicionados como algunas
filosofías hubiese querido que estuviéramos, jamás habríamos podido con-
cretar ese pequeño milagro. En otras palabras, nuestra habilidad para mentir
—pero no necesariamente nuestra habilidad para ser veraces— es uno de
los pocos datos evidentes y demostrables que confirman la libertad huma-
na” (Arendt, 1996:263). Es notable la relación, la mentira tiene un estrecho
vínculo con la libertad, aún más, es el dato que viene a confirmar la libertad
humana. De modo que la libertad es más próxima a la mentira que a la ver-
dad. Como si decir la verdad factual —emitir un juicio objetivo—, pertene-
ciera al orden de lo determinado, y en la mentira surgiera el milagro de la
libertad. Siendo así el problema va a ser el abuso de esa libertad, es decir,
tolerar la distorsión de los hechos. Sucede, entonces, que la verdad factual,
el mero relato de los hechos, no conduce a ninguna acción. O mejor, sí lo
puede hacer, pero solo en el caso de que la comunidad se embarque en una
mentira organizada. Cuando todos mienten, el hombre veraz, al decir la ver-
dad, es un hombre de acción. Al decir la verdad busca cambiar un mundo
de mentiras organizadas. Pero siempre el veraz se encuentra en desventaja
porque la mentira es más persuasiva: el mentiroso puede moldear los he-
chos según sus intereses, mientras que el veraz sólo se puede atener a la
contingencia de los mismos. Esta mayor persuasión se debe a que, al mol-
dear los hechos según su parecer les dará una lógica que no poseen, elimi-
nará todo lo inesperado, toda la contingencia de los mismos. Los hechos, la
realidad, rompen con el sentido común.
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Quedándonos con los elementos presentados se podría decir que la oposi-
ción entre verdad y política tiene como contracara la afinidad esencial entre
mentira y política. Afinidad, ya lo señalamos, que la misma autora destaca.
Ahora bien, ante este cuadro, la autora discute esa unión porque lo que está
en juego es la misma posibilidad de la verdad factual. El problema, como
ya fue señalado, es la desaparición del mundo, la pérdida de una realidad
objetiva común. La posibilidad de esta desaparición presenta un problema
central: si el mundo puede desaparecer, ¿en qué medida la verdad factual se
basa en datos objetivos? Dicho de otro modo, si existe una realidad consti-
tuida por datos brutos de ningún modo puede estar en riesgo su desapari-
ción. Arendt lo destaca respecto del mundo contemporáneo. Si la mentira
en política era utilizada en el mundo clásico, lo era de modo parcial, sólo
algunos sujetos la usaban y nunca era una mentira total. Por el contrario, la
mentira contemporánea es total. La mentira antigua era ocultamiento, la
moderna destrucción. Asistimos a un mundo donde la falsedad deliberada
se ha generalizado, la imagen ha reemplazado al hecho y el engaño ha deja-
do de ser manipulado por unos pocos.
Si la mentira generalizada puede destruir el mundo, la pregunta es si exis-
te un mundo objetivo independiente de los juicios emitidos sobre él. Lo
que está en cuestión con la mentira generalizada es, sin duda, la definición
de verdad factual. ¿En qué medida existen hechos si la mentira puede des-
truirlos? La mentira, en su definición, supone que existe una realidad obje-
tiva dada que es ocultada o destruida intencionalmente. Si los hechos son
absolutamente destruidos, se pierde el carácter suplementario de la menti-
ra. Pero, al mismo tiempo, se disuelve la noción de mentira. La mentira,
como fue señalado, es definida por la autora como falsedad deliberada
donde el acento recae en la deliberación, en la intencionalidad. Sin embar-
go, la autora señala que la mentira contemporánea, en tanto es total, es au-
toengaño. Aún más, en una democracia verdadera el engaño —la menti-
ra—, siempre es autoengaño. Al expandirse la mentira es necesario
mentirse a sí mismo. Autoengaño que radicaliza la mentira porque elimina
la verdad, no deja resquicios donde se conserve un dato bruto. Siendo así,
la cuestión es si la deliberación puede estar presente en el auto-engaño. Si
la falsedad ha sido generalizada —se han destruido los hechos como seña-
la Arendt—, la intencionalidad de la mentira se repliega sobre sí y destru-
ye su propia intencionalidad. La mentira es posible porque existe una con-
ciencia de la verdad que es distorsionada, pero cuando la mentira es
internalizada ya no existe esa conciencia que posibilita la misma mentira.
La mentira radicalizada destruye la mentira.
Sólo el autoengaño, señala la autora, produce fiabilidad total de la mentira.
El autoengaño es peor que el engaño a terceros por una simple razón, aun
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cuando todos hayan creído una mentira, una falsificación deliberada de los
hechos, quien la ha emitido es el último resguardo de la verdad factual,
por lo que el autoengaño destruye incluso este residuo de verdad, produce
una mentira total. El mundo moderno ha convertido a la mentira en algo
total y final, y ello muestra su radicalidad en el autoengaño. Partiendo de
la división de países de la guerra fría, Arendt señala que en ambos lados se
producen mentiras organizadas, es decir, propagandas que adaptan o cons-
truyen la realidad según sus intereses. Mentiras que terminan siendo, siem-
pre, autoengaño. Sabemos que el diagnóstico de Arendt podría extenderse
hasta nuestros días, incluso potenciarse. Pero lo extraño es que la mentira
en la democracia siempre es auto-engaño: “La fuerza de sus argumentos
está en el hecho innegable de que, en condiciones plenamente democráti-
cas, el engaño sin autoengaño es imposible por completo” (Arendt,
1996:269). Aun así, señala Arendt en su contexto, todavía no existe una
potencia mundial que pueda imponer definitivamente las imágenes sobre
los hechos. Todavía las imágenes son precarias, su expectativa de vida es
breve. Esto no sólo porque todavía no hay un gobierno mundial, pues aun
en un gobierno mundial las imágenes tienen vida breve. La razón de esta
brevedad se encuentra en que son necesarias infinitas modificaciones de
los hechos para otorgarle certidumbre a una mentira. Esta misma inestabi-
lidad muestra lo que puede ser la verdad. Claro que el verdadero mal, el
mal extremo, se produce si las imágenes son impuestas a largo plazo, por-
que esto no significa que la imagen termina considerándose verdadera,
sino que se pierde la posibilidad de distinguir verdad y falsedad, esta es
una especie de cinismo.
Como en el caso de la distinción entre verdad y política, la diferencia entre
verdad factual y mentira es dislocada cuando la mentira se generaliza. Por
ello, la necesidad de límites. Cuestión difícil de resolver desde la siguiente
anotación de Arendt: “...como todo lo que ocurre dentro de cada persona,
las intenciones son simples potencialidades, y lo que se pensó una mentira
siempre puede terminar siendo verdad”
7
(Arendt, 1996: 265). Si la inten-
cionalidad define la mentira, la misma es sólo una potencialidad dentro del
hombre, y como tal puede ser verdad. Esta afirmación destruye toda posibi-
lidad de distinción, puesto que la misma mentira como intención de mentir
puede terminar siendo una verdad factual y, por eso, dejar de ser mentira.
La mentira es puramente performativa, es decir, al ser realizativa sólo a
posteriori puede constatarse el decir. El testimonio como verdad factual
pertenece al orden del constatativo, siendo que la mentira definida desde la
intencionalidad es puramente performativa. Dicho de otra forma: lo que de-
7
Itálicas nuestras.
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fine a la mentira es la intencionalidad, pero ésta, señala la autora, no permi-
te distinguir entre verdad y mentira. No sólo la generalización destruye la
mentira, sino que su misma definición de la intencionalidad como potencia-
lidad lo hace. La dificultad, como la misma Arendt señala, es la disolución
de límites a la que lleva su propio discurso.
IV.
El problema central de la contemporaneidad se encuentra en la misma posi-
bilidad de desaparición o destrucción del mundo. La extensión ilimitada de
la mentira, su triunfo, es la pérdida de la posibilidad de orientarse en el
mundo. Un mundo cínico es aquel donde ya no podemos establecer nuestro
rumbo. El problema es grave y terminal, pero no hay remedio. Y no lo hay
porque toda realidad objetiva es contingente, es decir, porque todo hecho
pudo haber sido de otra manera: las posibilidades de la mentira no tienen lí-
mites. Ahora bien, justamente el carácter ilimitado de la mentira le pone un
límite. Es en la ilimitación que la mentira se limita. Puesto que si existe una
mentira permanente, es necesario adaptar las imágenes y los relatos a infi-
nitas posibilidades que no permiten ningún punto de apoyo. La mentira ex-
tendida transforma el mundo real en un mundo potencial: “En lugar de con-
seguir un sustituto adecuado de lo real y de lo factual, transforman los
hechos y acontecimientos en esa potencialidad de la que surgieron en un
primer momento” (Arendt, 1996:271). La realidad tiene una estabilidad, es-
tabilidad de la contingencia, que nunca pueden tener las imágenes. La men-
tira generalizada lleva a una vacilación del mundo, es la ruptura con el sen-
tido que permite orientarnos, vivir en una especie de tembloroso
movimiento fluctuante. La política está limitada por aquello que no puede
cambiar, por las verdades de hecho. La integridad de la política pasa por la
conciencia de sus límites, la política está “...limitada por las cosas que los
hombres no pueden cambiar según su voluntad. Sólo si respeta sus propias
fronteras, ese campo donde tenemos libertad para actuar y para cambiar po-
drá permanecer intacto, a la vez que conservará su integridad y mantendrá
sus promesas” (Arendt, 1996:277).
Frente a esto, la autora busca recuperar la verdad, o mejor, mostrar cómo
existe una especie de necesidad en el triunfo de la verdad. La mentira es
posible porque la realidad objetiva es contingente, siempre existen múlti-
ples posibilidades. Porque son posibles otras realidades la mentira tiene asi-
dero. Siendo así, la mentira es doblemente ilimitada: de un lado, siempre
son posibles nuevas mentiras, mentiras diferentes puesto que las posibilida-
des de los hechos son infinitas; de otro lado, la mentira para ser total debe
extenderse a todos los detalles. Por paradójico que resulte, la realidad ob-
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jetiva en su contingencia constituye un punto de estabilidad, la realidad es
contingente y tiene una presencia conclusiva que rompe cualquier intento
de explicación necesaria. Estamos ante un problema: la mentira elimina la
contingencia al mismo tiempo que la extiende infinitamente. La elimina
porque es una explicación racional, necesaria, coherente de una realidad
que no lo es. La extiende porque la mentira debe adaptarse todo el tiempo a
nuevas realidades y con ello elimina toda estabilidad. Frente a la mentira
total, constituida desde la posibilidad y la necesidad, Arendt rescata la ver-
dad factual.
Señalado esto, es necesario indicar dos cosas. Por una parte, que el proble-
ma de la mentira es que constituye un mundo potencial, es decir, elimina
la estabilidad que provee la verdad factual. La mentira, su generalización,
vuelve el pasado y el presente contingentes. Y con ello, señala la autora,
elimina el suelo de estabilidad necesaria para la acción política. Por otra
parte, Arendt señala que lo que distingue acción y mentira, política y men-
tira, es el tiempo. La mentira, como la verdad factual, siempre se dirige al
pasado o al presente, por el contrario la acción abre al futuro. Ahora bien,
como señalamos, toda mentira es por definición una apertura al futuro, una
performatividad sin constatación. En otros términos, es intencionalidad
que puede ser mentira o verdad. Siendo así, el problema parece ser, y así
lo indica la autora, que la mentira sobrepolitiza: vuelve políticos el presen-
te y el pasado, los vuelve accesibles para la acción. La distinción entre po-
lítica y verdad que organiza el discurso es también una diferencia tempo-
ral: la estabilidad del pasado y el presente frente a la apertura de la acción
hacia el porvenir. De modo que la contingencia de los hechos es impensa-
ble como tal, sólo puede ser reconocida a posteriori, después de que la
misma contingencia ha sido eliminada. En este sentido, la acción necesita
para la autora de estabilidad, un suelo sobre el cual asentarse: “En su obs-
tinación, los hechos son superiores al poder; son menos transitorios que las
formaciones de poder, que surgen cuando los hombres se reúnen con un
fin pero desaparecen tan pronto como ese fin se consigue o no se alcanza”
(Arendt, 1996:272). Con ello, se vuelve sobre el clásico motivo que une
verdad y estabilidad. El problema es que desde el momento en que los he-
chos pueden ser destruidos por la mentira dejan de ser estables. Existe una
inestabilidad en la realidad, insoportable para Arendt, pero que su discurso
muestra. La mentira viene a mostrar el carácter contingente, político po-
dríamos decir, del pasado, el presente y el futuro. Esto puede ser llamado
perversión, pero es la perversión irreductible de la política. Todo perfor-
mativo puede fracasar, puede cumplirse o no su intención, puede ser o no
verdadero, pero es una apertura, como la de la acción, que hace posible lo
posible.
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En fin, en Arendt, la mentira tiene un lugar suplementario y central a la vez.
Por una parte, es secundaria respecto de la verdad, sólo quien sabe la ver-
dad de hecho puede intencionadamente mentir. Por otra parte, se destruye
esa secundariedad desde la generalización (la destrucción de los hechos) y
la performatividad (el hacer los hechos). La performatividad, un decir que
es un hacer, parece imposible aquí. Imposible y perversa. Imposible porque
nunca la mentira puede ser un sustituto de la verdad. Perversa porque vuel-
ve a la realidad algo extremadamente contingente, muestra que las verdades
de hecho pueden ser también un constructo. Si el discurso de Arendt es una
defensa de la verdad contra la mentira, ratificando una especie de triunfo
necesario de la verdad, al mismo tiempo da cuenta de la radicalidad que
asume la mentira. Radicalidad que, como perversión última, destruye los lí-
mites. Esta perversión, en el caso de la mentira, es una sobrepolitización, es
una apertura para la acción sin límites, es decir, vuelve al pasado y al pre-
sente contingentes. Es un riesgo mayor, pero es aquel sin el cual ninguna
acción sería posible.
Lo cual nos permite señalar dos cosas. De un lado, que Arendt al mismo
tiempo que necesita establecer límites precisos, los destituye. La razón,
definida como quid juris, jurisdicción que delimita, es socavada en su
mismo movimiento. La pureza de cada una de las dicotomías empieza a
borrarse en la contaminación de la diferenciación. De otro lado, que el
planteo de Arendt conlleva una paradoja respecto del mundo contemporá-
neo. Si lo que está en riesgo es la misma desaparición del mundo desde la
mentira generalizada, la verdad para a ser una tarea política, lo cual no
sólo cuestionaría la dicotomía y hostilidad entre ambas, sino que nos con-
duce a la pregunta de si la autora no termina privilegiando la verdad sobre
la política. En otros términos, y sólo como sugerencia, pensar si Arendt al
analizar el problema de la mentira en política, y los riesgos que implica,
no termina reproduciendo aquella hostilidad entre verdad y política criti-
cada en sus textos. En el mundo contemporáneo resulta central el planteo
de la autora pues muestra que lo que está en juego no es una u otra forma
del mundo, sino su misma posibilidad. Ante lo cual podemos preguntar:
¿se trataría de restituir las verdades de hecho o de disputar diversas for-
mas de la mentira?
Bibliografía
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Península).
———. (1999), Eichmann en Jeruralén. (Barcelona: Lumen).
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———. (1997). ¿Qué es la política? (Barcelona: Paidós).
———. (1982), Lectures on Kant Political Philosophy. (Chicago: The University of
Chicago Press).
———. (2002), La vida del espíritu. (Barcelona: Paidós).
EMMANUEL BISET
