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STUDIA POLITICÆ Número 08 ~ otoño 2006.
Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales,
de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.
La teología jesuítica y
el espíritu del Barroco
Una lectura de La modernidad de lo
barroco, de Bolívar Echeverría
1
Gustavo Morello
2
Resumen
En este ensayo intento hacer una lectura introductoria sobre
la obra de Bolívar Echeverría. ¿Vale la pena estudiar hoy el
1
Bolívar Echeverría es doctor en filosofía y magíster en economía. Hizo sus es-
tudios en la universidad Libre de Berlín y, entre otras actividades, participó en el
proyecto político cultural de Editorial Era de México. Allí trabajó en la publica-
ción de la revista Cuadernos políticos y en la edición anotada de las Obras esco-
gidas de Rosa Luxemburgo. Es actualmente profesor en la UNAM. Sus investiga-
ciones y publicaciones pertenecen al campo de la filosofía y la historia de la
cultura. Sus trabajos más recientes tienen que ver con el ámbito de la modernidad
y el “ethos”del barroco. Algunas de sus obras son: El discurso crítico de Marx
(Era, 1987), Las ilusiones de la modernidad (El Equilibrista, 1995) y La moder-
nidad de lo barroco, Ediciones Era, 2000 (2), México.
Este trabajo es una lectura de la última obra mencionada, a la cual se hace refe-
rencia citando sus páginas entre paréntesis. El ensayo fue escrito en el marco de
un beca de investigación del Jesuit Institute at Boston College a quienes agradez-
co se ayuda.
2
Universidad Católica de Córdoba.
Código de Referato: SP.24.VIII-IX.educc/2005.
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barroco? Para Echeverría la respuesta es positiva. Nuestro
tiempo, tal como el siglo XVII americano, es de una “tran-
sición suspendida” en el que nada parece ser tan valioso
como para ser elegido ni tan inútil como para ser desecha-
do. El barroco latinoamericano tuvo que lidiar con este pro-
blema, y su respuesta fue distinta a la de la modernidad no-
reuropea. La versión capitalista de la modernidad enfrenta
una crisis debido a la falta de trabajo para todos (cuando la
retribución sigue siendo la forma principal de distribuir ri-
quezas) y el alto impacto ambiental de este modo de pro-
ducción. Según Echeverría, el barroco puede enseñarnos
algo, porque no fue sólo “Contrarreforma” sino un proyec-
to alternativo. Ese proyecto tuvo que enfrentar la principal
crítica del Protestantismo y darle una respuesta: ¿Es la igle-
sia necesaria? En la respuesta a esta pregunta, el barroco
brindará elementos alternativos para la construcción de otra
modernidad.
Abstract
This is an essay on Bolivar Echeverria’s book called “The
modernity of Baroque”. Why do we study baroque
nowadays? Is it worth the effort? He says it is. Our century,
like the seventeenth century, is an age of “suspended transi-
tion”: nothing in our cultural world seems to be so valuable
as to be chosen, nothing so useless as to be dismissed. The
Latin American Baroque had to deal with this. Its answer,
given at the beginning of the modern age, was different
from the capitalist response. Baroque, says B.E., proposed a
path that differed from that of the Nor European capitalist
system. This version of modernity is undergoing a big social
crisis because of both the shortage of jobs for everybody
(while it keeps work as the only way of distributing rich-
ness) and the environmental costs. Can the Baroque Age
teach us anything? B.E. says that baroque is not just a
“counter answer”, a response that Catholic Counter Reform
gave to Protestantism. It indeed had a project. Such project
aimed to deal with the main problems that caused the Re-
form. The principal question was if the church was needed
or not. The Church is needed if the world needs to be saved.
If the world has been predestined, there is no need of any
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3
Un momento de cambio implica la opción entre un mundo u otro, es poner en
juego la capacidad de introducir la determinación en medio de una serie indeter-
minada de cosas, optando por unas y eliminando otras (173).
institution. The Baroque Jesuit theology created the idea of
“God’s middle science”. This is a new, and a very baroque
way of thinking about God, which opened a new way of
perceiving the Creation and Humanity. From that idea of
God, the world is regarded as “work in progress”, where
Eternal Life can be earned or lost. The lessons Baroque gi-
ves us concern problems related to national identity, culture
and values, as well as institutional issues.
1. ¿Por qué hablar hoy de lo barroco?
V
ivimos una modernidad vacilante, que desconfía de la cul-
tura del progreso como “fin de la historia”; y si bien em-
plea la técnica como una aniquilación al azar, genera un
orden carcomido por su propia inconsistencia, que se contradice a
sí mismo y se desgasta hasta el agotamiento (14). Ahora bien, a
pesar de estas flaquezas, aparece como un fenómeno irreversible,
con una dinámica tal que parece sobrevivirá a cualquier crisis.
¿Es imaginable una modernidad alternativa? El propósito del tra-
bajo de Bolívar Echeverría (en adelante B.E.) será explorar lo que
el barroco puede tener de crítica a la modernidad (12-13), si es
que se puede hablar del barroco como una modernidad diferente
(14) o “proyecto civilizatorio” alternativo (15).
¿Por qué recurrir al barroco, al siglo XVII, para explicar el pre-
sente? Lo que lo vincula a nuestro siglo es el fenómeno de transi-
ción entre un mundo cultural y otro. En ambos casos se trata de
un proceso de cambio ya maduro, aunque detenido, que no termi-
na de salir con lo nuevo (126). Son siglos de “transición suspen-
dida” dirá B.E. Tanto en el siglo XVII como en el nuestro se hace
difícil elegir
3
. Nada es tan bueno como para ser tomado, ni tan
malo como para ser desechado (174). Hay una guerra sorda entre
universos de sentido, que pone en disputa todos los contenidos
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cualitativos del mundo, y priva de un criterio de elección hic et
nunc. Todo es igualmente válido e igualmente insostenible. En vir-
tud de este empate radical entre universos de sentidos concurren-
tes, la ambivalencia es fundante, ontológica; toda consistencia
puede ser evanescente. Cada ethos intentará dar una respuesta es-
tructurante del conjunto de la vida humana y del mundo en el que
ella se desenvuelve (175), a esa “guerra de sentido”.
La experiencia moderna del mundo como algo casual empieza a
darse en un interregno, en el paso de la convicción antigua, mági-
ca o sobrenatural de la necesidad del mundo, hacia la convicción
racional o humanista (175). Descrito como una estrategia de cons-
trucción del “mundo de la vida” que enfrenta y resuelve en el tra-
bajo y el disfrute cotidiano la contradicción específica de la exis-
tencia social, el ethos moderno tendría varias modalidades de sí
mismo, una de las cuales es el barroco, con un paradigma formal
específico (12-13). Si bien el barroco fue una modernidad que se
quedó en el camino rebasada por la modernidad capitalista (106),
nos enseña que la modernidad que existe no fue en el pasado la
única posible y que, por lo tanto, no es la única alternativa en el
presente (118).
La actualidad de lo barroco reside, para B.E., en la fuerza con que
manifiesta en el plano profundo de la vida cultural, tanto la incon-
gruencia de la modernidad capitalista como la posibilidad y la ur-
gencia de una modernidad alternativa. El barroco hace visible algo
que no suele serlo: la actualización capitalista es una, sólo una, de
las posibilidades abiertas por la modernidad. Si hay algo que dis-
tingue y vuelve fascinante al ethos barroco es su capacidad de
amenazar, parodiar y juzgar la economía burguesa basada en la
administración tacaña de los bienes, en su centro y fundamento
mismo: el lenguaje, el soporte simbólico de la sociedad, garantía
de su funcionamiento, de su comunicación (15-16).
La hipótesis de B.E. es que si el barroquismo en el comporta-
miento social y en el arte tiene sus raíces en un ethos barroco y
si éste se corresponde efectivamente con una de las posibles mo-
dernidades que anteceden a la actual y que perviven en ella pero
que son diferentes, se puede imaginar como realizable una mo-
71
dernidad cuya estructura no esté armada en torno al dispositivo
capitalista de la producción, la circulación y el consumo de la
riqueza social (36).
2. La modernidad
La modernidad, que fue una opción puntual de la civilización hu-
mana, ha dejado de ser eso y se transformó en esencial. Sin ella,
la civilización como tal se ha vuelto ya inconsistente (34). Se hace
casi imposible discutir una “no-modernidad”. La modernidad
como tal es ineludible. La cuestión es saber si puede ser de otro
modo, pero se trata siempre de modernidad: alternativa, híbrida,
pos, hiper, son adjetivos; lo sustantivo es siempre la modernidad.
B.E. entiende a la modernidad como un proyecto civilizatorio es-
pecífico de la historia europea, de larga duración, que se cumple
de múltiples formas desde el siglo XII (58). En el siglo XVI eu-
ropeo, puede ser vista como una forma ideal de totalización de la
vida humana, una configuración histórica que domina de hecho a
la sociedad europea en ese período, caracterizada por la pluralidad
de proyectos históricos, con particularidades muy variadas (144).
¿Cuáles son las características generales, los puntos en común de
las múltiples formas históricas de esta modernidad noreuropea?
En primer lugar, el motivo de extrañeza y el asombro filosóficos
no son ya los originados en la vida eclesial, en los misterios su-
pra terrenales, sino la vida cotidiana preocupada por las cosas te-
rrenales, abierta a la historia y al mundo de la vida (103). Más
que en los logros políticos, el ímpetu con el que el humanismo
moderno despliega su libertad se da en la técnica, en la ciencia,
como investigación y descubrimiento, conquista y ocupación de lo
otro. La creación del mundo moderno se asienta sobre el ejercicio
de la facultad cognoscitiva del ser humano, sobre todo en la razón
cuantificante, y en los resultados del mismo. Los filósofos se pre-
ocuparon por la consistencia, la variedad y el alcance del conoci-
miento científico, considerando a éste como el paradigmático
(105). La manifestación más clara de esta postura se encuentra en
la ciencia experimental, que propone representaciones cuantifica-
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bles de lo desconocido (104): la matemática es pura forma, forma
‘exitosa’ a la hora de conformar la sustancia cultural de la moder-
nidad.
El hombre se afirma frente a lo otro, convertido en Naturaleza.
La naturaleza se presenta como un cúmulo de cosas con valor de
uso, es decir sólo valen para la producción, son cosas que sirven
para ser trabajadas, para ser valoradas por el mercado, incluso en
su posibilidad de disfrute. La modernidad se apoya en la conso-
lidación indetenible de un cambio tecnológico que afecta a la
raíz misma de las distintas “civilizaciones materiales” del ser
humano (144).
La epistemología afirmará que el problema de la verdad del discur-
so puede y debe tratarse con independencia del problema de la
bondad de su ejercicio, así como del problema de la belleza del
mismo. La atingencia queda, entonces, separada de la conveniencia
y la vivencia. La actitud moral ante el mundo no mantiene ninguna
relación ontológica de interioridad o de constitución recíproca con
la apropiación cognoscitiva que hacemos de él (105-106).
Según Heidegger, la característica más destacable de la moderni-
dad es el ‘humanismo’ considerado como antropocentrismo exage-
rado. Es la tendencia a crear para sí un mundo autónomo, autosu-
ficiente en relación a lo Otro, y aún tratando de someterlo a su
realidad, convirtiendo al Otro sujeto en puro objeto del único su-
jeto independiente: el hombre (150 y 152). La aniquilación siste-
mática de lo Otro, que en lo social significa la permanente acción
de colonizar la “barbarie”, se impone en el humanismo por la apa-
rente victoria de la técnica racional sobre la mágica (150). El ra-
cionalismo moderno, el triunfo de las luces, implica la reducción
de lo particular en pos de la razón, y la reducción de ésta a lo pu-
ramente técnico o instrumental (151). Y este modo de entenderlo
se encuentra en la base de otras determinaciones de la moderni-
dad: el progresismo, el urbanismo, el individualismo, el naciona-
lismo (153).
El descubrimiento de América plantea un modo distinto de rela-
cionarse con lo Otro. B.E. afirma que el hecho dramático en la
historia de la humanidad, lo que ha dado estructura a esa historia
73
4
En América Latina hubo distintas versiones de modernidad. La primera de
ellas, a fines del XVI y durante el XVII, fue la modernización barroca; durante el
XVIII aparece el intento de modernizar del colonialismo ilustrado; y en el XIX,
la nacionalización republicana también tiene su proyecto. El capitalismo depen-
diente es la forma de modernizar del siglo XX (57).
y la motoriza, es la escasez. El Descubrimiento pone en tela de
juicio esta “maldición sine qua non” de la realidad humana. Se
vislumbra que es posible otro modelo que el bélico a la hora de
repartir los bienes, un modelo diferente, en el que el desafío diri-
gido a lo Otro siga más bien el modelo del Eros. La civilización
europea enfrenta un estado de cosas inédito: el de la abundancia y
la emancipación posibles. Este impulso es exactamente contrario a
lo que se venía dando en la historia (146).
Las distintas configuraciones históricas que tuvo la modernidad
aparecen como las manifestaciones de las distintas re-formulacio-
nes que el occidente europeo pudo “inventarse” con el fin de res-
ponder a esa novedad absoluta de abundancia de bienes y posibi-
lidades de libertad (146). La más operativa de todas sus
variantes
4
fue la de las sociedades industriales de la Europa no-
roccidental: la subordinación del proceso de producción y consu-
mo de la riqueza social al capitalismo (147). Cuando hablamos,
entonces, de crisis civilizatoria, nos referimos a la crisis del pro-
yecto capitalista en su versión nor-europea y puritana (34). Es cri-
sis, en tanto que la civilización que propone la modernidad capi-
talista no sólo no puede desarrollarse sin destruir lo que la fundó
(el trabajo humano que busca la abundancia de bienes mediante el
tratamiento técnico de la naturaleza) sino que exacerba ese desti-
no que le hará perder su razón de ser (35).
El encuentro entre la modernidad (como posibilidad inédita de una
existencia abundante y emancipada) y capitalismo (como media-
ción real para su concreción) es lo que marca la vida moderna
(149). Motivada por una lenta pero radical transformación revolu-
cionaria de las fuerzas productivas, la Modernidad promete abun-
dancia y emancipación. Pero esa promesa se cumple a medias,
porque la forma de concretarse que elige, la capitalista, la desvir-
túa sistemáticamente (155).
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Se podría, entonces, precisar un poco más la pregunta que formu-
la B. E., ¿Puede haber una versión de modernidad, una “promesa
de abundancia y emancipación”, que no sea capitalista, que no sea
dicha de esa manera?
2.1. El Capitalismo
La forma “objetiva” del mundo, aquella que de hecho es asumida
por todos en la vida diaria, está condicionada por el capitalismo
como una realidad inevitable. Por eso, debe ser integrado en la
construcción espontánea del mundo de la vida como inmediata-
mente aceptable, como “segunda naturaleza”, como ethos históri-
co de la modernidad (38, 109 y 168).
El capitalismo está marcado por dos tendencias contrapuestas: la
de un proceso de trabajo y disfrute de valores de uso y, por otro
lado, la necesidad de producción de riqueza, de acumulación de
capital; consumo y acumulación (168). El comportamiento social,
agitado por el progreso, oscila entre el instinto de apropiación y la
tendencia al despilfarro (141). Esta versión de modernidad lleva
en sí una contradicción que no se puede resolver: la conquista de
la abundancia sólo es posible mediante la organización de la vida
económica de tal manera que impida ese fundamento (147); la
abundancia que promete se apoya en la construcción permanente
de nuevas necesidades, en perpetuar la escasez. La tarea primor-
dial de la economía capitalista es reproducir sus condiciones de
posibilidad, esto es construir y reconstruir incesantemente insatis-
facción y escasez, ahora artificialmente, a partir de las posibilida-
des renovadas de la abundancia (148).
El capitalismo promueve en la sociedad europea un modo desea-
ble de vivir la vida humana, un proyecto diseñado a potenciar las
oportunidades de libertad, pero sólo lo hace para obligarla a cari-
caturizar ese sueño; sólo le da “libertad de consumo” (148).
El encuentro del “espíritu del capitalismo” (entendiendo este “es-
píritu” como la demanda de un comportamiento humano estructu-
ralmente ambicioso, racionalizador y progresista), con la ética
75
5
Los valores de uso que se producen y consumen en la modernidad demandan,
para ser auténticos, la pertenencia a una comunidad identificadora, particulariza-
da; pero ese acceso les está negado por el universalismo que impone la racionali-
dad moderna. Arrancados de esa fuente, los valores de uso son únicamente im-
provisaciones pasajeras, emergentes incapaces de satisfacer a plenitud las
necesidades o de entregar realmente el disfrute que prometen (157).
protestante del puritanismo calvinista (vista como la pura oferta de
una técnica de comportamiento individual en torno a una auto-
comprensión productivista y a una autosatisfacción sublimada en
otra vida) es una condición necesaria de la organización de la vida
civilizada en torno a la acumulación de capital (36). En este sen-
tido la ética calvinista es funcional al capitalismo: es posible el
encuentro con Dios sin romper con la producción capitalista, sin
salir de la rutina de la producción. La asociación entre ética pro-
testante y capitalismo, más la convicción de que es imposible una
modernidad no capitalista, han hecho que se piense que la única
forma de ordenar las fuerzas de producción en la sociedad huma-
na es la dada por la ética protestante (109). Siguiendo a Weber, B.
E. sostiene que la ética puritana sería una re-formulación de la re-
ligión cristiana: traducción de las demandas de la productividad
capitalista al plano de la técnica de autodisciplina individual, in-
sistiendo en el “ahorrar ahora para disfrutar después”, en sacrifi-
car el valor de uso en función de un mañana de la valorización
mercantil (172).
Mientras el mercantilismo desconoce el valor de uso tradicional y
los universos sociales arcaicos
5
, hay en la sociedad una búsqueda
de una nueva figura concreta para su riqueza. Esta es la tensión
que dinamiza la forma social moderna (157). Las condiciones y
los modos de vida de las ciudades se han impuesto sobre los ru-
rales. La economía mercantil capitalista ha sido la base de este
nuevo modo de vida (141). El individualismo es la forma que la
modernidad capitalista adopta como modelo de socialización. Es
el reemplazo de la socialización comunitaria por la socialización
mercantil. El individuo social se transforma en un propietario pri-
vado (154). Siguiendo con este razonamiento, B. E. sostiene que
el individualismo capitalista tiene su complemento en el naciona-
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lismo moderno. La necesidad social de colmar la ausencia divina,
de poner algo en lugar de la comunidad destruida, de la eklesia
desplazada, se satisface con una re-sintetización de la identidad
comunitaria en una organización meramente funcional: son con-
ciudadanos los propietarios privados asociados a la empresa esta-
tal (154-5). El desarraigo, la carencia de patria, es uno de los ras-
gos más reconocidos de la condición del hombre moderno. Hace
referencia a la experiencia de la ausencia de la fuente última del
sentido de la vida, la falta de coherencia profunda en las signifi-
caciones (157). El cultivo de la identidad de cada comunidad lle-
ga a convertirse en una re-fundación de la misma. Nunca antes,
afirma B.E., las comunidades se preocuparon tanto por su singu-
laridad (158). Pero el intento de cultivar las viejas formas de iden-
tidad está condenado al vacío pues esas formas son el fruto de una
situación irrepetible (158).
La identidad sólo puede ser tal si es sometida a prueba, si es de-
safiada, si se des-sustancializa para luego re-sustancializarse, si se
arriesga a perderse y competir (137). No hay identidad sin con-
frontación con la no identidad, con el a-nonimato, con otras iden-
tidades. Entonces, si la identidad cultural no es concebida como
una sustancia y es vista más bien como un momento de la cultu-
ra, como un “estado de código”, un ethos, entonces esa identidad
puede moldearse; es una realidad evanescente, que mientras deter-
mina el uso y los comportamientos de los sujetos es a la vez trans-
formada y modificada por ellos (31).
3. El ethos barroco
3.1. Ethos
Por ethos histórico B.E. entiende un comportamiento social que a
lo largo del tiempo guía la constitución de las distintas formas de
lo humano, un principio de organización de la vida social y de
construcción del mundo de la vida (162). Este concepto puede
ayudar a pensar una concreción histórica de la actividad cultural
que se constituya sin recurrir a las determinaciones particulares de
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un sujeto sustancializado (como el concepto de “nación” o
“raza”); una historia de los acontecimientos concretos de actividad
cultural, singularizados libremente, sobre un plano de diferencia-
ción completamente abierto, ajeno a todo intento de acotarlos y
fijarlos dentro de fronteras preestablecidas. El concepto de ethos
histórico hace referencia a dos realidades: una, el motivo general
que un acontecimiento histórico profundo entrega a la sociedad
para su transformación, la oferta de sentido que le hace; otra, a las
diferentes maneras como tal motivo es asumido y asimilado en el
comportamiento cotidiano (166-167).
Los ethos se generan frente a circunstancias críticas, ante un drama
histórico en el que se produce un empate entre posturas antagóni-
cas: una postura progresista y ofensiva, que domina sobre otra,
conservadora y defensiva, a la que sin embargo no puede eliminar,
y en la que debe buscar ayuda para enfrentar la vida que la desbor-
da. Es un estado de desfallecimiento de la forma vencedora, de
triunfo y debilidad, por un lado; y de resistencia de la forma venci-
da, de derrota y fuerza, por otro (47). Un ethos es, como principio
de construcción del mundo de la vida, un comportamiento social
que intenta hacer visible lo invisible (37). Es la respuesta que pre-
valece en una época determinada ante la necesidad de superar las
contradicciones que la caracterizan; esa respuesta está conformada
tanto por los usos y costumbres objetivos que protegen a la exis-
tencia humana de esa contradicción, como por las identidades sub-
jetivas que la protegen individualmente (89). El ethos social se
hace estilo donde la actividad humana necesita tematizar, expresar
concientemente las razones de su comportamiento (91).
B.E. señala cuatro versiones del ethos histórico moderno, cuatro
formas de construir la “espontaneidad” capitalista del mundo de la
vida. Hay un ethos elemental o realista: es la actitud de identifi-
cación afirmativa y militante. Para esta versión la forma capitalis-
ta es la única posible para llevar a cabo las metas concretas o na-
turales del proceso de producción y de consumo; afirma la
acumulación de capital como algo positivo y deseable. Esta carac-
terística permite asociarlo a aquella corriente del arte que piensa
que lo artísticamente representable de las cosas está ahí, en las
cosas mismas, entregado a la percepción (169).
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El ethos romántico, una mutación casi perversa, afirma que la
metamorfosis del mundo natural y bueno en un infierno capitalis-
ta, es un paso más, un episodio genuino del acontecer histórico.
Es un modo de afirmar el capitalismo transformándolo en contra-
rio, idealizarlo en algo que es su opuesto, el “espíritu de empre-
sa”. Es un romántico ya que para esta estética, el objeto de la re-
presentación artística no coincide con las cosas tal como están en
la percepción, sino que es “rescatado” de ellas, es descubierto por
empatía, incluso en contra de las apariencias (170).
El ethos clásico vive la realidad contradictoria del capitalismo
como el resultado de una necesidad trascendente, pero dentro del
sentido trágico de la marcha de las cosas, como algo dado e inmo-
dificable. Toma distancia del capitalismo y así se le presenta una
alternativa de comportamiento distinta. Si bien acepta la subordi-
nación del “valor de uso” al “valor”, acepta la efectividad que éste
tiene, no desconoce el sacrificio que implica. Es clásico porque se
parece a la representación artística neoclásica, que postula una
aprehensión del objeto en el momento adecuado entre lo percibi-
do y lo imaginado, en el proceso de comparación de una cosa con
su propio ideal.
El ethos barroco mantiene siempre al hecho capitalista como in-
aceptable y ajeno. Si bien reconoce y tiene por inevitable el hecho
del capitalismo, se resiste a aceptar y asumir la elección que se
impone junto con ese reconocimiento. Intenta vivir la contradicción
trascendiéndola, des-realizándola, llevándola a un segundo plano
imaginario en el que pierde su sentido. Se asimila a la estética ba-
rroca de la “puesta en escena”. Afirma la forma “natural” del mun-
do de la vida, pero parte de la experiencia de esa forma como ya
vencida y enterrada por la acción devastadora del capital. Es barro-
ca la manera de ser moderno que permite vivir la destrucción de lo
cualitativo producida por el productivismo capitalista como un
paso a otra dimensión, retadoramente imaginaria, de lo cualitativo.
El ethos barroco no borra la contradicción propia del mundo de la
vida en la modernidad capitalista como hace el “realista”, ni la nie-
ga como el “romántico”; la reconoce como inevitable, a la manera
del ethos clásico, pero se resiste a aceptarla: pretende convertir en
bueno el “lado oscuro” por el que avanza la historia.
79
Estos cuatro ethos, combinados de manera diferente según las
circunstancias, provienen de distintos impulsos del capitalismo.
El ethos realista es el dominante, y el que intenta reducir los
otros a su forma de expresión para volverse efectivo (38-40; 90-
91; 169-172).
3.2. El barroco
¿Por qué B.E. denomina “barroco” a este último ethos? Barroco
ha querido decir ornamentalista, en el sentido de falso, histérico,
efectista, sensualista y superficial; también extravagante, bizarro,
retorcido, rebuscado, artificioso, exagerado; y finalmente ritualis-
ta en el sentido de ceremonioso, formalista, asfixiante, esotérico
(41-42).
El barroco es, según nuestro autor, una “voluntad de forma” es-
pecífica, una determinada manera de comportarse ante la necesi-
dad de organizar cualquier realidad (58). Es la elección de una
propuesta de donación de forma, de una figura particular para el
“sistema de las artes” (108). En tanto que “ethos” es un princi-
pio de ordenamiento del mundo de la vida, una plataforma des-
de la cual una sociedad concreta afirma su singularidad, pero no
como un “núcleo de identidad” que se hubiese condensado en la
historia (48).
Al no estar comprometido con el proyecto civilizatorio capitalis-
ta, se mantiene al margen del productivismo exagerado que ese
proyecto implica (186). La toma de distancia se logra al enfatizar
lo estético, y no las fuerzas de producción, como energía funda-
mental de construcción del mundo. La belleza se transforma en un
elemento catalizador de todos los otros valores positivos del mun-
do (186).
¿Qué implica esta alteración en la escala de valores de la moder-
nidad? Que la vida social del siglo XVII, influenciada por esta
“voluntad de forma”, otorga una importancia desproporcionada al
descentramiento imaginario del orden pragmático de las cosas. No
es una sublimación mágica o meramente ceremonial, es estética y
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Agotado el renacimiento, Velásquez emprende la aventura de pintar la vida
misma, de ir directamente al modelo que se suponía tenía lo clásico. Y descubre
que donde mejor coincidían lo clásico y la vida era en la reproducción de lo con-
trahecho o esperpéntico, a través de una representación que lleva en sí misma su
propia negación. El canon clásico se resignifica. Es la experiencia del espectador
de Las Meninas que para poder mirar el cuadro debe formar parte de él: hay un
cuestionamiento al objeto representado, a la figura de los reyes en el cuadro cen-
tral, ¿Puede el pequeño retrato con la decoración que lo rodea? ¿Tienen los reyes
la fuerza suficiente para imponer su majestad? ¿Hay que ver en la monarquía lo
fundamental y en el pueblo, los deficientes, todo lo accesorio? El observador de
Las Meninas queda atrapado por la invitación que ella le hace a formar parte de
la escena representada, a ser el centro del cuadro, el modelo del artista. La per-
mutabilidad del único, el rey, por un cualquiera: yo o tú; es la anécdota atrevida
pero a la vez inofensiva, que conduce al espectador a través del vértigo de la am-
bivalencia perceptiva entre lo real y lo representado (94-95; 212-215).
moderna, porque no abandona el plano secular (185). Detrás de
los objetos barrocos había un hecho dramático, la convivencia del
tradicionalismo y la búsqueda de novedades, de conservadurismo
y rebelión
6
, que marcará el sentido y la forma barroca (108, 123).
¿Qué es lo que identifica como barrocos a ciertos fenómenos de la
historia de la cultura? Una voluntad de forma atrapada entre dos
tendencias opuestas de respuestas a la vida: la del desencanto res-
pecto de las posibilidades clásicas, y la de la afirmación de ese
desencanto del canon clásico, como insuperable. Pero no sólo eso:
está empeñada, en un esfuerzo trágico, en conciliarlas mediante un
replanteo de ese conjunto como diferente e idéntico a sí mismo.
La técnica barroca parte del respeto del canon clásico, pero desen-
cantada por la insuficiencia del mismo frente a la nueva sustancia
vital, apuesta a la influencia que la sustancia nueva pueda tener
sobre el antiguo principio; que lo nuevo sea lo que restaure la vi-
gencia de lo antiguo, y que lo antiguo se reencuentre justamente
en su contrario, en lo moderno (44). El barroco afirma la trasgre-
sión como síntesis del rechazo y la fidelidad al modelo tradicio-
nal, haciendo del rechazo instrumento de fidelidad. Revitaliza el
conflicto afirmando la vida hasta en la muerte (110). Como la úni-
ca fuente de sentido objetivo se ha agotado, la somete a pruebas
con la intención de restaurar su vitalidad sin la cual la suya pro-
pia carecería de sustento. Parte de la desesperación y termina en
81
el vértigo: en la experiencia de que la plenitud que busca para sa-
car de ella su riqueza no se llena con otra cosa que los frutos del
vacío (111).
Dijimos que para B.E. la contradicción del capitalismo está en el
cruce de dos lógicas distintas: la del consumo y la del ahorro.
Pues bien, frente a este problema nuestro autor despliega el ethos
barroco (176). El barroco no afirma ni asume este planteo, resiste
definirse, desactiva la elección entre el “valor de uso” y el “va-
lor”. No es que se abstenga, sino que toma partido por los dos
contrarios a la vez. Toma partido por el tercero excluido. Elegir
esta posibilidad, que es imposible, significa vivir otro mundo den-
tro de este mundo, poner al mundo tal como es entre paréntesis
(176). El hombre del barroco intentará poner a este mundo en un
segundo nivel, viviendo su vida aquí; y no en el nivel de la con-
tradicción y la ambivalencia (177).
Así, el ethos barroco cerró el paso a la concepción “puritana”.
La modernidad capitalista, afirmada por una burguesía defensora
del “valor económico”, se enfrentó a la iglesia dado que ésta era
una defensora arcaica del “valor de uso”. El ethos barroco no se
definió por una sociedad civil o eclesial, sino que postuló otra
realidad, otro mundo, en el que el enfrentamiento carecía de ra-
zón de ser (194). La única ruptura que postula como fundamen-
tal para la humanización es la de la experiencia estética. La exa-
gerada estetización barroca diluye los límites entre el mundo real
y el de la ilusión. Es diferente porque pretende serlo: su modo
estético es una estrategia propia de construcción del mundo
como teatro, un lugar en el que toda acción para ser tal tiene que
ser una escenificación, ponerse a si misma como una simulación
de lo que realmente podría ser (195). El hombre de la moderni-
dad barroca toma distancia respecto de sí mismo; vive creándose
como personaje (196).
Ante la respuesta capitalista de “aplanar” los tiempos, reduciendo
lo sagrado y lo profano a la rutina laboral cotidiana, lo barroco
afirma la irrupción de lo sagrado. Estructura la experiencia del
tiempo cotidiano siguiendo el modo católico de poner la ritualiza-
ción religiosa como núcleo ordenador de la vida y de la construc-
GUSTAVO MORELLO
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08 ~ otoño 200682
7
Como fenómeno de historia de la cultura, la filosofía teológica de la Edad
Media está al inicio de lo que después fueron los “cánones de la cultura euro-
pea”. En sí misma, la filosofía teológica se presenta frágil e inconsistente por-
que intenta combinar dos intenciones teóricas incombinables. Un discurso híbri-
ción de un estilo artístico y poético (13). Propone un modo de
comportarse, de “dar forma” a los actos y las cosas, de modelar el
espacio y el tiempo, un modo de estar en el mundo, adaptado a
circunstancias y personas (107).
Conectado a la “Contrarreforma” católica, el arte barroco se opo-
ne al sacrificio capitalista de la forma natural de vida y del valor
de uso del mundo de la vida, pero su actitud no es nostálgica: la
estetización barroca mantiene una distancia escéptica frente a todo
intento de regresar más atrás del revolucionamiento moderno y su
liberación de las formas. La integración de lo imaginario en la
vida prevalece en él sobre la huida fuera de la vida, hacia lo ima-
ginario (219). Surge de una estrategia que acepta las leyes de la
circulación mercantil a las que esa corporeidad se sacrifica, pero
que lo hace al mismo tiempo que las impugna, y las somete a un
juego de transgresiones que las refuncionaliza (46). Pone entre
paréntesis lo irreconciliable de la contradicción moderna del mun-
do con el fin de superarlo y soportarlo (214).
3.3. Los modos barrocos de pensar
Ahora bien, ¿Por qué este modo católico de dar forma a la vida es
novedoso? ¿No fue acaso católica la estructuración del Medioevo?
¿Qué hay de original en el catolicismo del siglo XVI que signifi-
que un nuevo modo de responder al mundo de la vida, un nuevo
ethos?
La sociedad europea era una sociedad con mitos originarios (grie-
gos, romanos, celtas) transformados por el judeo cristianismo. El
bíblico se transformó en el mito mayor, el que clasifica como he-
terodoxos a los demás y a través del cual se da sentido a los rela-
tos menores (200)
7
. Hacia el siglo XV la consistencia del mito
83
do, con dos tipos de verdad heterogéneos: la sabiduría oriental, el mito; y la sa-
biduría occidental. Es doblemente absurda: intenta interpretar la palabra divina
con un logos que versa sobre la esencia de Dios, lo cual en términos estrictos
es innecesario por la revelación; y por otro lado nada más absurdo para un lo-
gos filosófico de-velador que una doctrina en la que la verdad ya está re-vela-
da. Si Dios habló, no es necesario que el hombre teo-logice; si el logos devela,
no hace falta la revelación (102). Si bien B. E. afirma que ésta es la contradic-
ción de la filosofía teológica, no deja de ser una tensión de todo el pensamien-
to cristiano (102-103).
cristiano estaba en transformación. La Modernidad invadía paula-
tinamente el sentido de esa narración. La reivindicación del mun-
do terrenal en la perspectiva del productor-propietario privado-
consumidor entregado a la acumulación significaba la muerte de
Dios, como presencia permanente de lo Otro y fuerza religadora
de la comunidad. Lo que une, lo que re-liga, es el mercado, no
Dios (201). Así, la interiorización del mito cristiano dejó de ser un
hecho colectivo a cargo de la ecclesia para transformarse en una
experiencia individual directa, propia de la vida de cada quien. Es
una reconversión moderna del mito cristiano (201). El relato cris-
tiano, que cuestionó y transformó los relatos griegos y celtas, es
ahora resignificado, o al menos desafiado, por el mito del comer-
cio y el progreso.
3.3.1. Trento y la Compañía de Jesús
La iglesia cumplió una función de cohesión en la conformación de
Europa: la vida en la iglesia daba un lugar, una función, un pres-
tigio, un sitio jerárquico a cada uno de los individuos. Con la apa-
rición del dinero actuando como capital, como medio de apropia-
ción y no de circulación, esta función de conformación social pasó
del terreno del imaginario religioso al de la vida económica. Es en
el mercado en donde se socializan los individuos. La iglesia ve
amenazada su relevancia social, tiene que vérselas con un sistema
que se diversificaba y se hacía cada vez más complejo, que mos-
traba que la bondad de Dios podía tener la figura de la riqueza
particular (70).
GUSTAVO MORELLO
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08 ~ otoño 200684
8
En el XVII, la iglesia fue enemiga de toda cultura que no intentara la defensa a
ultranza de la fe y la doctrina universal. La universalización abstracta, homogei-
nizadora, del ser humano que la iglesia promovía intentó combatir sin éxito (por
imposible) la formulación concreta del mundo de la vida que promovía la econo-
mía capitalista. La labor de la iglesia no hizo más que acompañar en el terreno
espiritual lo que ya venía pasando en la economía: la subordinación del valor de
uso de la mercadería al valor económico abstracto (142).
La iglesia postridentina y la Compañía de Jesús no son sólo es-
fuerzos contrarreformistas tardíos e inútiles. No combatieron la
Reforma declarándola injustificada, sino intentando rebasarla por
insuficiente y regresiva, aplicándose a solucionar los problemas
que la habían vuelto necesaria (68). La iglesia se concibe como
una mediación, como un recurso divino insuperable. Siguiendo
este razonamiento, el planteo fundamental de Trento es la necesi-
dad de restablecer a la Iglesia en su papel de mediadora entre lo
humano y lo Otro; una mediación cuya decadencia fue el motivo
de la Reforma (68). La iglesia es una institución re-ligadora, so-
cializadora, en la medida en que justifica el sacrificio de las pul-
siones para poder vivir dentro de una forma social civilizada. A
través del papado, administra el sacrificio de esas pulsiones salva-
jes, represión sin la cual no hay forma social posible (69). La ac-
tividad de los jesuitas como teólogos papales es una de las notas
esenciales de Trento: sólo si el Papa se reforma y replantea su
misión, el primado de Roma es defendible.
B.E. afirma que el barroquismo de Trento está reflejado en la for-
ma de resolver sus opciones: ser una iglesia ampliada a todos los
seres humanos, asumiendo el proceso de secularización; o ser una
iglesia rescatadora de la ortodoxia, pero restringida a unos pocos;
la iglesia se decide por ambas o ninguna de las opciones; mantie-
ne su permisividad universalista (católica) y al mismo tiempo
exalta la ortodoxia
8
. Pero lo hace “barrocamente”; mediante una
teatralización promueve la confusión de la apariencia ritualista y
ceremonial de la fe con la presencia esencial o verdadera de la
misma (198).
La experiencia estética tridentina muestra cómo la divinidad pue-
de ser captada por los ojos del cuerpo y expresada en colores y
85
figuras. La obra de arte es autónoma pero está diseñada para que
su disfrute como tal pase por la participación de un acto religio-
so; está para que quien la observe se convierta en creyente (100).
Sostiene B.E. que el proyecto postridentino no es propiamente
conservador y retrógrado; se inscribe también en una afirmación,
particular es cierto, de la modernidad: está volcado a la problemá-
tica de una vida nueva y posee una versión de lo que ella debe ser
en su novedad. Esto, continúa B.E., se ve en los contenidos teoló-
gicos de la doctrina jesuítica, su concepción de la vida terrenal y
su función en el drama de la creación y la redención (66).
La doctrina de la Compañía mira a la Creación como un proceso,
una lucha inconclusa, siempre en trance de decidirse; una lucha
que se manifiesta en las preferencias del ser humano por el Bien
y por Dios, inclinándose a favor de uno de ellos. Lo Creado, como
acontecer, es el lugar específico en el cual el cristiano alcanza la
salvación; es la posibilidad de construir aquí en la tierra el mejor
de los mundos posibles. Dada su capacidad de decidir y elegir, el
ser humano tiene un lugar específico en la obra de Dios. El mun-
do no es exclusivamente ocasión de pecado, un merecido valle de
lágrimas; es también, y en igual medida, un lugar de encuentro
con Dios, una oportunidad de salvación y virtud. Un escenario
dramático en el que cada trampa puede ser ocasión de triunfo. No
se trata de renunciar al mundo como si fuese algo ya perdido, sino
de luchar por él, disputárselo a las tinieblas (66-67). El mundo de
la vida no es visto como un lugar de sacrificio o entrega del cuer-
po a cambio de la salvación del alma, sino como el lugar donde la
perdición o la salvación pueden darse por igual. Es algo digno y
deseable de ganarse, con la única condición de que esa ganancia
sea un medio para encontrarse con Dios, una empresa a la mayor
gloria de Dios (67).
La idea jesuítica rompe con la tradición medieval que concebía el
triunfo definitivo de Dios sobre el diablo, a través del triunfo de
Cristo. Despierta la fuerza del conflicto de la salvación: nuestro
destino está por hacer, el mal está en proceso de ser vencido, por
eso todavía podemos decidir entre Dios y él. La redención es una
empresa por triunfar, una empresa en la que el hombre puede in-
GUSTAVO MORELLO
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08 ~ otoño 200686
9
También Pedro de Fonseca y Francisco Suárez.
tervenir (114). Si la creación estuviese determinada, las acciones
individuales también lo estarían y la iglesia resultaría superflua
(114). La teología jesuita, construida entre 1650-1850, es un inten-
to de restaurar la vigencia de la Iglesia como modelo de sociali-
zación y entidad política (112). La iglesia sirve si el mundo está
en juego. Si la suerte está echada, la mediación es vana.
La utopía de una modernidad católica pretendió oponer a la mar-
cha caótica e injusta de la vida social moderna un sujeto capaz de
interiorizarse en esa marcha, dotarla de sentido y guiarla hacia el
bien: la iglesia. Pero para ser tal actor, la iglesia necesitaba reno-
varse, reconquistar su propio carácter de mediadora de la gracia
divina, ser instrumento de Dios. La acción de propagación de la fe
de la Compañía no se encaminaba solamente a la expansión de la
iglesia, sino también, y sobre todo, a una refundación de la mis-
ma, una reactualización de su identificación con Dios (113). En
este proceso, los teólogos jesuitas redefiniran no sólo la Iglesia,
sino también el concepto de Dios.
3.3.2. La teología de los Jesuitas
El problema se presentó a los jesuitas en su tarea evangelizadora
¿Como traducir un producto de la cultura europea occidental (el
cristianismo) a culturas de un orden mental diferente, a otra civi-
lización? Para responder a esto se arriesgaron hasta el punto de
verse obligados a poner en cuestión los rasgos más profundos de
su identidad, a aflojar los nudos de su código cultural para poder
penetrar el núcleo de otra cultura diferente (71). ¿Cómo traducir
“Dios Padre” o “Madre de Dios”, términos absurdos pero com-
prensibles en occidente? La única forma de hacerlos accesibles es
cuestionando el concepto occidental de Dios. El trabajo de Ricci
y Valignano en China es tal vez el único modelo que la moderni-
dad europea tiene para mostrarse con una genuina predisposición
a abrirse y someter a la autocrítica sus propias estructuras menta-
les (72). Luis de Molina
9
intentó una revolución moderna del dis-
87
10
La teología de la Compañía es compleja, contradictoria en sí misma, pues está
en vías de transformarse en filosofía. Por eso mismo, puede ser inspiradora para
el pensamiento filosófico actual, sostiene B.E. La aporía de la filosofía moderna
está en deshacerse del significado “Dios” sin que todo el edificio de su discurso
se venga abajo. “Muerto” o “entre paréntesis”, la idea de Dios sigue rigiendo.
curso reflexivo, sin poner a Dios entre paréntesis
10
, sino recono-
ciendo la inevitabilidad de su concepto pero afirmando la posibi-
lidad de una re-definición radical del mismo (101). Intenta recons-
truir el concepto de Dios redefiniendo su presencia en el mundo
terrenal (77). Este proyecto se desarrolla en un sistema totalitario
de discurso, mediante estrategias de pensamiento muy sutiles, con
argumentaciones sobre-elaboradas, “barrocas”.
Para la Iglesia Reformada, Dios decide arbitrariamente quién se
salva y quién no. Los teólogos jesuitas, en cambio, afirmarán que
si bien la gracia suficiente de Dios basta, esta suficiencia de Dios
sólo puede darse en el contexto de la libertad humana de cada uno
de los hombres. Depende de la liberad del hombre que la salva-
ción tenga lugar. Plantean la idea de que hay tres modos de om-
nisciencia de Dios: un saber simple, un saber libre y un saber me-
dio. El simple, es el absoluto y total de todo, de lo que existe y de
lo que puede existir. Entre el mundo posible y el mundo real se
encuentran las cosas que están en trance de darse, en un estado
intermedio; que corresponde a la ciencia media de Dios, que co-
noce el mundo como realizándose, como un work in progress. Son
cosas cuyo estatus ontológico se ubica entre lo posible y lo real,
el campo de la condición humana. El arbitrio humano es el “to-
pos” de la libertad. Esta inserción del ser humano y su libre arbi-
trio como una entidad necesitada por Dios es el punto en donde la
teología jesuítica revoluciona el pensamiento tradicional (80). En-
frentados a la necesidad de decidir entre la afirmación de la liber-
tad del hombre y la omnipotencia de Dios, los teólogos jesuitas no
toman partido por alguna de las alternativas. Van en busca del ter-
cero excluido, creando el más barroco de los conceptos: la ciencia
media de Dios. Él crea al hombre libre, junto con él ejerce su li-
bre albedrío, que elige y decide (204). Por esta ciencia media,
Dios conoce el mundo en su estado de infinidad de probabilidades
GUSTAVO MORELLO
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08 ~ otoño 200688
11
La mayoría de los códices teológicos recuperados en América Latina entre
1665 y 1767 corresponden a los jesuitas. Esto se debió, en parte, a que fueron
confiscados en el extrañamiento de la orden del continente y conservados en ma-
nos del estado; pero aún teniendo en cuenta esta limitación, da la impresión de
que se impartieron más cursos por los jesuitas que por otros religiosos. De este
corpus, la mayoría de los cursos versan sobre la cuestión de la ciencia media de
Dios y las relaciones entre la libertad y la omnipotencia. Ver Josep-Ignasi S
ARAN-
pero no es suficiente para determinar su concreción. Este concep-
to teológico se encaminaba a defender la razón de ser de la igle-
sia: la presencia del libre arbitrio del ser humano y su interven-
ción como mediadora de la gracia (113). Porque la gracia estaba
en juego, no era preasignada, era necesaria una mediación.
A distancia de las opciones extremas de relectura del mito cristia-
no (la puritana realista que pone énfasis en la necesidad; o la ro-
mántica heroica que pone acento en la libertad), la reelaboración
barroca pone esa contradicción entre paréntesis (o en escena), de
manera que libertad y necesidad terminan por solaparse y confun-
dirse. Desobedecer a la fatalidad puede ser otra forma de cumplir-
la. A la inversa, obedecerla, identificarse con ella, puede ser una
forma de vencerla, de arrebatarle la libertad negada. Los actos en
los que se juegan la libertad y la necesidad no son el plano defi-
nitivo de la vida (204). Frente a la posibilidad de crear la propia
vida se plantea la pregunta ¿Qué soy yo: hechura de mi mismo o
criatura de las circunstancias? ¿Libertad o necesidad? (202). Es
una teología de la liberad y del hombre en construcción. No es
creer en la salvación sino hacerla posible. Se recupera del mito
cristiano aquello que permite hablar del mundo como un lugar de
oportunidades, y se ignora lo que lo desprecia como un lugar de
condenas y penitencias, como “valle de lágrimas” (202). La reno-
vación teológica de Trento y la Compañía de Jesús afirmará que
este mundo es lugar de encuentro con Dios. La realización perso-
nal de cada uno es deseable y posible en armonía con la iglesia
católica; esta teología postula que hay un saber vivir personal,
pero que a su vez hace al hombre universal, lo saca del particula-
rismo (178-179). La Compañía intenta reconstruir el mundo de la
vida de acuerdo con un proyecto
11
moderno y católico: hacer de
89
YANA (dir.); Teología en América Latina. Volumen II/1 Escolástica barroca, Ilus-
tración y preparación de la Independencia (1665-1810); Iberoamericana-Vervuert,
2005, Madrid; p. 30-31.
12
Más que en la propia Europa es en Asia y, sobre todo, en Sudamérica en don-
de la Compañía despliega su actividad exitosamente (59).
los individuos sociales lo que exige de ellos la ineludible capitali-
zación del mundo, convertirlos en hombres que “ganen el mundo”;
basándose en la hipótesis que, a veces, ganar el mundo implica
también “ganar el alma”. La estrategia jesuita está dirigida a una
vivificación de la existencia secular y cotidiana de los individuos
mediante su organización en torno a una especial experiencia mís-
tica colectiva (98).
4. El barroco en América Latina
El predominio del ethos barroco en la historia de la cultura de la
España americana en torno al siglo XVII, en la historia de socie-
dades construidas sobre la destrucción y la conquista ibérica de
las culturas indígenas, ha permitido que su capacidad de inspirar
la creación de formas se efectuara de un modo amplio y profun-
do (48).
El siglo XVII americano es un siglo perdido si se lo juzga en sus
aportes a la construcción del presente; y si se toma por el “presen-
te” exclusivamente lo que en él reluce y predomina (49). Comien-
za con la derrota de la Gran Armada en 1588, y termina en el tra-
tado de Madrid de 1764. La España borbonizada, convertida al
despotismo ilustrado, aniquila el estado de los guaraníes inspirado
por los jesuitas, al ceder a Portugal parte de sus posesiones Sud-
americanas
12
.
El encuentro de la modernidad y lo barroco se produce en la con-
frontación de dos historias. La primera, la más grande, la de la
construcción de lo culturalmente característico de Latinoamérica,
lo que B.E. llamará el proyecto tácito criollo. La segunda, más
particular, la de la Compañía de Jesús y su proyecto político reli-
GUSTAVO MORELLO
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08 ~ otoño 200690
gioso, de construcción de una modernidad, de un proyecto civili-
zatorio a la vez moderno y católico (58). La coincidencia tempo-
ral de ambas hace que se inter-influyan.
4.1. El “proyecto” criollo del mestizaje
Los europeos que llegan a México en 1520 sólo concebían la otre-
dad como la negación absoluta de su identidad. La “Europa pro-
funda” de los conquistadores, la que emergió pese al humanismo
y las buenas intenciones de los proyectos evangelizadores, respe-
taba el universalismo abstracto de la Iglesia católica sólo como
condición del buen funcionamiento imperial. Era un marco en el
cual incluir a todo el mundo, pero bajo la homogenización colo-
nialista de lo diferente (24).
La idea de dar forma que prevalecía en las culturas indo america-
nas no es sólo diferente o contraria a la europea. Es fundamental-
mente ajena. Implica una elección de sentido distinta, que subra-
ya la continuidad entre lo humano y lo Otro. La mentalidad
americana considera absurda a la idea europea de plantear la na-
turaleza como algo diferente del sujeto, como un objeto inerte,
pasivo y dócil al que la actividad humana va moldeando a su vo-
luntad y dotando de significación (29). Hay un abismo entre dos
modos de concebir el mundo, de dar forma a la vida: la oriental es
la de mimetización con la naturaleza; la “occidental” es la de con-
traposición con la misma (30). La extrañeza de españoles e indios
era radical, con temporalidad y espacialidad contrapuesta. Tanto
para indios como españoles, convivir el uno con el otro tuvo las
características de ejercer un boicot completo y constante aun sin
quererlo voluntariamente (52).
La posibilidad intentada en el siglo XVI de que la España ame-
ricana se construyera como una prolongación de la europea se
clausuró en el XVII. Los españoles americanos debían aceptar la
idea de que habían sido abandonados por la madre patria. Vence-
dores sobre la civilización americana, el enclave americano de
civilización europea amenazaba con extinguirse: estaba exhausto
por una tarea que no podía cumplir sólo. A su vez, las civiliza-
91
13
En la situación de apartheid, la mejor relación a que aspira el ‘dueño’ con
el ‘nativo’ es la de la ignorancia, la no relación, el simple pacto de no agre-
sión. Si el que dirige la relación deja de dirigirle la palabra al nativo, lo que
hace es anularlo. El subordinado está compelido a la aquiescencia frente al
dominador: no puede decir ‘no’. Pero el ‘dueño’ tampoco puede acceder a la
significación del ‘sí’ del dominado, a ser reconocido por él en su asenti-
miento (55).
14
B.E. plantea el drama americano también en términos de “Civilización o bar-
barie”. Pero mientras que Sarmiento entiende la civilización como aniquilación
del otro, el planteo que, según Bolívar Echeverría, se hace tácitamente el proyec-
to criollo es: “O civilizamos los que estamos, de un modo distinto al planeado, o
es la barbarie del vacío”.
ciones naturales vivían una situación igual o peor. Su presencia,
como cosmovisiones político religiosas que regían el mundo de
la vida, había terminado; quedaban destellos culturales desarticu-
lados que dependían de las instituciones europeas para seguir con
vida. Unos y otros se juntaron para enfrentar la estrategia del
apartheid
13
: los unía la voluntad de civilización en medio del
peligro de la barbarie
14
(53). Desgastado e inadecuado, el esque-
ma civilizatorio de Europa era el que sobrevivía organizando el
mundo de la vida. El esquema nativo, que no había sido sustitui-
do ni estaba aniquilado, no estaba en condiciones de disputarle la
primacía (54).
Una posibilidad de solución era la actitud de sometimiento al
proyecto civilizatorio y a la voluntad política del centro imperial
y de sus enviados, “peninsulares”, desde una actitud de “trai-
ción” a lo que era América, a lo que debió haber sido antes de
la catástrofe. La segunda era la actitud de rebeldía y resistencia
a la nueva realidad de la Europa transplantada, de fidelidad a un
modo singular, “criollo”, de estar en conexión con la naturaleza
americana. Ambas lógicas reclamaban para sí la afirmación de
la vida y combatían al otro acusándolo de ser una negación de
la misma (180). Por un lado, entonces, estaba la crisis de la ci-
vilización dominante; por el otro la crisis de la civilización indí-
gena, cuyos restos no estaban en condiciones de funcionar orgá-
nicamente como lo habían hecho antes. Ninguna de las dos
GUSTAVO MORELLO
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08 ~ otoño 200692
podían hacerlo por sí mismas. Los criollos de los estratos bajos,
mestizos, aindiados, amulatados, son los que intentan restaurar
la civilización más viable, despertando y reproduciendo su via-
bilidad original, alimentando el código europeo con las ruinas
del código prehispánico, construyendo algo diferente: Latino-
américa (82).
En el siglo XVII americano no había más para hacer en medio de
su crisis de civilización: reinventar Europa y reinventarse, tenien-
do en cuenta esa realidad que era lo prehispánico. Asistimos a un
proyecto histórico espontáneo, criollo, de construcción civilizato-
ria; de creación de “otra Europa, fuera de Europa”, de re-construc-
ción de la civilización europea en América, sobre la base del mes-
tizaje de las formas propias con los esbozos de forma de las
civilizaciones naturales (50, 54, 61, 96, 181). El mestizaje
15
apa-
rece como una codigofagia: una cultura golpea destructivamente
en el centro de simbolización constitutivo de otra y se apropia, e
integra en sí lo que quedó de aquella, sometiéndose a sí misma a
una alteración esencial (52). En la España americana, los domina-
dos son los que primero se someten a este proceso: se inventan un
modo de hacer que el código vigente, que les invita al consenti-
miento, les permita decir que no (56). Allí, razona B.E., la estra-
tegia del mestizaje cultural es barroca. Coincide con el ethos ba-
rroco de la modernidad europea, con la actitud barroca del
posrenacimiento frente a los cánones clásicos del arte occidental.
El ‘no’ para expresarse debe seguir un camino rebuscado, se cons-
truye indirectamente y por inversión. Transforma aquello que con-
cebía como un reino de “contra-valores”, en algo que pueda sal-
varse integrado a él, “re-valorizado” (56).
Las expectativas vitales inéditas que el final del XVI le impone
al individuo concreto son un contenido al que las posibilidades
15
La palabra mestizaje evoca un proceso de mixtura, de mezcla de formas cul-
turales que puede tematizarse y tratarse semióticamente. La vida de las culturas
ha incluido siempre procesos de fusión, imbricación, intercambio de elementos de
sus respectivos códigos. La historia de las culturas es historia de mestizajes, de
relativizar, a veces a la fuerza, los propios códigos (81).
93
de expresión tradicionales le resultan estrechas (44). La socie-
dad, incapaz de derrotar las formulaciones previas y sustituirlas
por una forma institucional nueva, elige la estrategia de usar las
instituciones establecidas, pero dándoles un telos distinto, ajeno
al de ellas (127). El código del conquistador tiene que rehacer-
se, reestructurarse y reconstruirse para poder integrar efectiva-
mente determinados elementos insustituibles del código sometido
y destruido (26). El proyecto tácito “criollo” fue efectivo en
cuanto a su definición civilizatoria, de elección de un determina-
do universo no sólo lingüístico sino también simbólico, de crea-
ción de técnicas y valores de uso, de organización del ciclo re-
productivo de la riqueza social y de integración de la vida
económica regional (64).
B.E. descubre este proceso en lo demográfico, lo económico y lo
político. Los fenómenos de orden demográfico del XVII son no-
tables: la nueva población posee una consistencia étnica antes
desconocida, América ha pasado a ser poblada mayoritariamente
por mestizos de todo tipo y color. La tendencia en baja es la de
los “puros” ya sean estos indios, africanos o peninsulares; la lí-
nea que asciende es la mestiza: chola, criolla y mulata.
En cuanto a lo económico, si bien la actividad a finales del
XVI está en un momento regresivo ya que España deja de in-
teresarse por la economía americana y la deja librada a su suer-
te, a comienzos del XVII se nota una economía muy diversifi-
cada, con producción de manufacturas, productos agrícolas, y
una intensa relación comercial a lo largo de todo el continente.
Cae la línea del tráfico ultramarino de minerales y esclavos, y
asciende lo que hace al tráfico americano de manufacturas y
productos agropecuarios. Furtivamente se formó el esbozo de
un orbe económico, que se conectaba casi totalmente de contra-
bando, con el mercado mundial y la economía dominante. Era
una economía informal, detectable en general con facilidad,
pero sumamente difícil de atrapar en el detalle clandestino. En
lo que se refiere al trabajo, decae el régimen de encomienda,
una suerte de feudalismo modernizado, y se fortalece la reali-
dad de la hacienda, propia de una modernidad afeudalizada. Del
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sistema feudal de las encomiendas, con la explotación servil, se
pasa a un sistema de explotación moderna de las haciendas,
como centros de producción mercantil basados en la compra-
venta del trabajo (51, 63, 64).
En cuanto a lo político, el barroco es una combinación conflicti-
va de conservadurismo e inconformidad (111). En la práctica de
todos los días llegó a prevalecer una estrategia de comportamien-
to peculiar frente a las normas: no someterse ni tampoco rebelar-
se; o someterse y rebelarse al mismo tiempo. Era una estrategia
destinada a salir de los términos impuestos de la elección, de la
alternativa cerrada. La elección del tercero excluido era un recur-
so a la prefiguración de un futuro posible: por un lado la acep-
tación de las formas civilizatorias y el cumplimiento de las le-
yes; por el otro la resistencia, la reivindicación de la identidad
americana (181). La política barroca, si bien diferente del modo
puritano, es igualmente genuina. El modo barroco sería la “dis-
simulazione”: en un contexto de despotismo estatal, de corrup-
ción, de inestabilidad legal en el que cualquier toma de partido
directa lleva implícita la muerte, una derrota heroica para la lec-
ción histórica, pero inútil para la transformación; en ese contex-
to, el barroco se inventa una república virtual, y cumpliendo sus
leyes “informales” que le sirven para disfrazar las que son im-
puestas. El planteo de la disimulación aconseja hacer concesio-
nes en un plano bajo y evidente, como maniobra para ocultar la
conquista en el plano superior e invisible, como un modo de ha-
cer oposición efectiva en un contexto de dictadura y represión.
Es el planteamiento del “se obedece pero no se cumple”. El di-
simulo, afirma B.E., no es sólo un modo de ocultamiento de las
propias virtudes ante los más fuertes, sino también una muestra
de respeto y solidaridad con los menos poderosos (183). La es-
trategia de ir más allá de la alternativa sumisión/rebeldía está en
la base de las realidades históricas más importantes del siglo
XVII americano; en la puesta en vigencia de una legalidad sus-
titutiva y una institucionalidad paralela, en una economía infor-
mal sobrepuesta a la oficial (182). La proclividad barroca a “le-
galidades paralelas” que acompaña a nuestros países se explicaría
en esta forma de construir la vida social.
95
4.2. El proyecto jesuítico: las misiones
Tanto la historia de la Compañía como la de la América criolla
son el relato de procesos de transformación
16
. Ambos intentan
restablecer un proyecto histórico (el cristianismo católico o la ci-
vilización europea) como un intento de rescatar su vigencia y re-
novar su existencia (60). Esta pretensión desmesurada, la de crear
una modernidad alternativa y conscientemente elaborada, frente a
la espontánea y ciega del capitalismo, es lo que hace de los jesui-
tas el enemigo a vencer por la ilustración del XVIII. La derrota de
la Compañía es la derrota de la utopía, es la consolidación del as-
censo imparable de la modernidad capitalista (73). El proyecto
jesuítico es vencido por el poder que el capitalismo atribuye al
dinero y al mercado a la hora de conformar el mundo de la vida.
El poder cohesionador y dinamizador del dinero produciendo más
dinero, del consumo, es el que triunfa ante el modo de universali-
zación católico (74).
La Compañía de Jesús partía del reconocimiento de lo evidente: lo
que ligaba a los individuos sociales había salido del templo y se
daba en el mercado. El ejercicio del libre albedrío de las personas
en la organización de su vida había dejado de ser un espacio en el
que estuviera en juego la salvación. Los nuevos agentes creían que
la buena fortuna del hombre estaba en la administración ya deci-
dida de la gracia divina, predestinados a la salvación; y reducían
el libre arbitrio a la búsqueda pragmática de resultados que com-
prueben ese designio individual (112). El proyecto jesuítico, en
cambio, si bien aceptaba el mundo de la vida, lo suponía un ám-
bito de redención: como la salvación está en juego, hay que cons-
truir el mundo para Dios.
En América, la Compañía introdujo métodos inéditos de organiza-
ción de los procesos productivos y circulatorios. Su fin central, si
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16
También en la historia particular de la Compañía de Jesús tiene lugar un pro-
ceso de reconstrucción y reconstitución. La Compañía juega y decide su futuro en
América. Pero a su vez, la vida material y práctica de América Latina, su dimen-
sión simbólica y discursiva, han sido influenciadas y marcadas por la influencia
determinante de los jesuitas (59).
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bien atendía las ciudades, estaba puesto en las misiones, en la
evangelización de los indios, especialmente de aquellos que no
habían sido expuestos a la experiencia de la conquista y la enco-
mienda. El trabajo en las ciudades era una actividad de apoyo
17
.
La historia de la Compañía es un intento de recomposición, un
proyecto planetario que pretende estructurar el mundo de la vida
radical e integralmente (desde los planos más materiales como el
trabajo y la economía, hasta los más abstractos como el disfrute
lúdico y estético) (73).
Tanto el modo de comportarse de la Compañía, como el modo de
comportarse de los criollos mestizos, son barrocos (77). Dos his-
torias de orden diferente (el proyecto criollo de la recreación de
Europa en América, el proyecto jesuítico de la reconstrucción del
catolicismo en el mundo moderno) fracasan por la política econó-
mica global que instala el despotismo ilustrado. Aunque el fraca-
so de los jesuitas es más global, desaparecen como orden, el pro-
yecto criollo sigue (siempre inacabado) en la parte baja de la
sociedad latinoamericana, en la cual el mestizaje cultural y el crio-
llismo popular generan nuevas formas para el mundo de la vida,
sin perder la matriz civilizatoria europea (75).
5. Hacia otra modernidad
En el barroco se dio el ascenso y el fracaso de un mundo históri-
co particular que existió conectado con el intento de la Iglesia de
construir una modernidad
18
propia, religiosa, planteada en torno a
la revitalización de la fe, alternativa a la modernidad individualis-
17
Frente al problema de la escasez y la solución de la modernidad capitalista de
concebir al hombre como un propietario privado sometido a una dinámica de
consumo y ahorro, las Reducciones son una propuesta alternativa. Inspiradas en
estructuras pre-colombinas del imperio inca, las personas tenían cultivos propios
y un sistema de labores comunitarias.
18
Es necesario revisar los esquemas conceptuales a partir de los cuales se juz-
gó nefasta la actividad de la Iglesia postridentina y de la Compañía. Hasta aho-
ra, señala B.E., se la ha juzgado desde la idea de la Ilustración y su propio pro-
yecto (65).
97
ta abstracta que gira en torno a la vitalidad del capital y que dejó
de existir cuando ese intentó se transformó en una utopía irreali-
zable (49). ¿Que elementos del intento barroco, tanto del proyec-
to jesuítico como del criollo, pueden ser inspiradores de otra mo-
dernidad?
Frente a los desastres de la desmesura romántica de los sujetos
nacionales y su gestión política, frente al resurgimiento del realis-
mo en los estados totalitarios, el ethos barroco aparece hoy como
una propuesta genuina de humanidad moderna, una vía posible
para el cultivo de la singularidad concreta del modo propiamente
humano de la vida (222).
El universalismo actual supone un hombre en general, sin atribu-
tos, que sólo puede construirse sobre el cadáver de los hombres
realmente existentes. El desarrollo de una economía mundial basa-
da en la unificación tecnológica del proceso de trabajo a escala
planetaria hace impostergable la hora de una universalización con-
creta del ser humano. El barroco ayuda a pensar el tema de la
identidad de los pueblos. El fundamentalismo de ciertas socieda-
des del tercer mundo, esa forma aberrante de defensa de su loca-
lismo, tiene en el racismo de las sociedades europeas una corres-
pondencia poderosa y experimentada. La derrota de los mundos
prehispánicos pone en relieve la miseria de los vencedores; el en-
claustramiento en lo propio fue para España y Portugal el camino
más directo al desastre, a la destrucción del otro y la autodestruc-
ción. Sin embargo, nos recuerda que, al contrario, abrirse es la
mejor forma de afirmarse, que la mezcla es el verdadero modo de
la historia de la cultura y el método espontáneo de la universali-
zación concreta del ser humano (27-28). Si asumimos la identidad
como algo abierto, si de-sustancializamos la idea de propietario
privado y de nación, o por lo menos cuestionamos estos rasgos
identitarios propuestos por la modernidad capitalista, se nos abre
el campo más flexible y comprensivo del ethos. Un ethos, como
principio desde el cual se resuelve la vida, replanea las racionali-
dades posibles dejando abierta una salida diferente a la que propo-
ne la racionalidad ilustrada. El ethos, como comportamiento que
hace visible lo invisible, núcleo valorativo desde el cual se res-
ponde a la vida y la muerte, es una construcción en relación con
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las ideas que impregnan una cultura. La racionalidad técnica no va
a resolver nuestros problemas porque no es lo suyo hacerlo. Su
dinámica es otra, su “código genético” está vinculado a la cultura
noreuropea.
¿Qué ideas impregnan hoy nuestra cultura? ¿Qué ideas puede
proponer el catolicismo a nuestro mundo? Un problema de la
iglesia en la modernidad es el de sus planteos universalistas fren-
te a los estados nacionales. Si bien su planteo “global” puede ser
moderno, en general se hace desde la pre-modernidad, desde la
idea teocrática de un papado que cede a la autoridad nacional un
poder que le viene de Dios. La iglesia no termina de abandonar
la idea de Cristiandad. Esto se funda en un paradigma teológico
que postula la presencia de Dios sólo donde la iglesia lo ha ins-
talado: no hay Dios sin predicación explícita, sin sacramentos,
ritos y una adhesión formal a la fe católica. Desde esta postura
se entiende la vinculación de la iglesia a ciertos nacionalismos
que le prometían “bautizar” el “alma de la nación” a cambio de
ser reconocidos como la expresión política genuina del catolicis-
mo. El caso del franquismo en España es paradigmático
19
. En
cambio, si se cambia el paradigma teológico, si en vez de supo-
ner que hay un mundo profano que necesita ser sacralizado, se
parte del supuesto de que Dios está en todo, de que sigue pre-
sente en la Creación animando todos los espacios, que no hay
ámbito de lo humano que no haya sido visitado por Dios y que
por lo tanto todo puede ser motivo de encuentro con él; si este
cambio se da, el universalismo de la Iglesia puede resignificarse
en la defensa de la dignidad de todo ser humano, en la defensa
de derechos básicos para todos: derecho a una vida digna, a re-
cursos básicos, a la libertad de culto, a un medio digno, a un
gobierno mundial de las personas, etc. Si suponemos que Dios
está en el mundo ya presente, que lo más genuino del mundo es
Él, que la distinción entre sagrado y profano no termina de ex-
presar lo que el cristianismo sostiene; que no hay nada profano
19
Alfonso ÁLVAREZ BOLADO, Teología política desde España. Del nacional Ca-
tolicismo y otros ensayos; Palimpsesto – Memoria del cristianismo, memoria hu-
mana. Desclée de Brouwer, Bilbao, 1999.
99
que tenga que ser sacralizado porque todo está afincado en Dios
y Dios está en todo; entonces la actitud es otra.
Frente a esta propuesta de cambio de paradigma teológico se plan-
tean problemas antropológicos que no podemos ignorar, porque
hacen a la función de la iglesia, tal como la plantea B.E. Si su
autocomprensión es la de mediadora entre Dios y los hombres, su
espacio es el de la oferta de salvación. Ese espacio requiere, como
supuesto, la libertad del hombre: la iglesia no puede ofrecer si las
personas no pueden aceptar. La salvación es una elección posible.
Pero si no es posible elegir, si elegir carece de sentido, el rol de
la iglesia también. La irrelevancia social de la iglesia en las cul-
turas occidentales modernas (no sólo en Europa y Estados Unidos,
también en América Latina) está vinculada a este asunto. O bien
no se aprecia a la iglesia como una mediadora legítima, o no se ve
como real la posibilidad de elegir.
Por un lado la iglesia es percibida como una institución desvincu-
lada de los problemas reales, incapaz de resolverlos, con muchos
miembros intolerantes, y aun hipócritas. Esto hace que muchas
personas no la vean idónea para mediar entre Dios y el mundo.
Pero lo más grave, desde el punto de vista de una cosmovisión
que puede inspirar un ethos, es la convicción íntima de que el fu-
turo está definido, para bien o para mal, pero resuelto más allá de
lo que la libertad individual, o las alternativas que están a la mano
de un pueblo pobre, puedan decidir. Ésta es una convicción que
forma parte del mundo “objetivo” de la vida. Esto hace que no
haya mediación posible. El futuro está resuelto: el progreso técni-
co es inagotable, la pobreza insuperable; o incluso en una perspec-
tiva opuesta, la misericordia de Dios perdonará todo, incluso nues-
tra injusticia. Todo esto hace que la mediación sea innecesaria y la
institución inútil.
¿Qué oferta de sentido es esperable de un catolicismo latinoame-
ricano? El problema a resolver en nuestro continente sigue siendo
el de la escasez. Y si la desigualdad es socialmente catastrófica en
América Latina, lo que la hace dramática en términos morales, es
que puede ser evitada. Esta modernidad, que puede someter y de
hecho somete a la naturaleza, no va a repartir. No lo piensa hacer;
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es decir, no se preocupa por buscar soluciones racionales técnica-
mente viables al problema de la distribución de las riquezas. En
Argentina, por ejemplo, nunca se planteó el aumento del rendi-
miento agropecuario en relación con el hambre de la mitad de su
población. La economía tal como la concibe el ethos capitalista, le
preocupa sólo la atingencia, la verdad de su discurso.
Hay aquí una enseñanza que la teología hecha en América Latina
en los últimos años puede ofrecer a la economía. La teología que
nace en la ilustración y la modernidad intenta racionalizar a Dios
para sustraerlo de lo caótico que es lo no racional. Al haber dos
términos, razón o caos, se inclina por uno y allí ubica a Dios. La
teología del siglo XX en América Latina, pone a la idea de Dios
fuera de esa dicotomía. Inspirada en las teologías europeas de pos-
guerra, no le preocupa tanto la verdad de Dios como su bondad.
La aproximación a Dios se hace a través de su proyecto de libera-
ción para todos. ¿Puede la economía plantearse los temas de la
conveniencia (bondad) o de la vivencia (belleza) de su discurso?
La inadecuación institucional manifestada en el se acata pero no
se cumple está vinculada a este límite del discurso. No es sólo
esto, es cierto; la trasgresión también es funcional a la generación
de riquezas exageradas, al interés de ciertos grupos que defienden
sus patrones de acumulación. Pero la dificultad de ordenar, de
“blanquear” la economía informal con la que subsiste más de la
mitad del país, ¿no puede tener que ver con esto? ¿Sería éste un
modo de resistencia democrática frente a un proyecto de estado
moderno ajeno? ¿Por qué obedecer leyes que son impuestas sin
ningún tipo de consenso real? La incapacidad de institucionaliza-
ción en América Latina ¿es incapacidad de las personas o de las
instituciones?
La sabiduría barroca no es conceptual ni metafórica. Es una sabi-
duría que se atreve al otro, que concibe al conocer como un “po-
ner a lo otro en palabras”, prestarle un nombre a lo sin nombre,
hacerle lugar, aunque sea por un momento, a lo excluido o inexis-
tente. Es una sabiduría difícil, de tiempos de catástrofe. Quienes la
practican hoy insisten que la vida civilizada puede seguir siendo
moderna y sin embargo ser totalmente diferente (224).
101
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