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(*) El presente artículo fue presentado como trabajo final del Postítulo en For-
mación Ética y Ciudadana, dictado por la Facultad de Filosofía y Humanidades,
de la Universidad Católica de Córdoba, durante el año 2003.
Código de Referato: SP-07.II.educc/2004
La virtud cívica como
salvaguarda de la libertad:
Una conceptualización sobre
el sujeto y sobre la política
*
Griselda Ibaña
Introducción
E
l presente ensayo se propone dilucidar el lugar de la
virtud en las teorías éticas y políticas contemporáneas
a la vez que proponer algunas ideas en torno a la vir-
tud cívica.
Para ello, el primer apartado intenta ubicar la cuestión de la vir-
tud en el debate ético contemporáneo, es decir, aborda la dispu-
ta entre las éticas deontológicas y las teleológicas. Luego de una
relectura de la noción aristotélica de virtud se pregunta por las
características específicas que debiera revestir la virtud cívica.
Pero para ello son necesarios dos pasos previos: una noción de
sujeto y una explicación de lo que es la política.
STUDIA POLITICÆ Número 02 ~ verano 2004.
Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales,
de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.
STUDIA POLITICÆ
02 ~ verano 2004180
Consecuentemente, el segundo apartado expone dos propuestas
contemporáneas que contienen una determinada noción de subje-
tividad. Ellas son el liberalismo y el comunitarismo.
El apartado tres resume algunas ideas en torno a la conceptualiza-
ción de la política entendida como consenso y revisa las que se
inclinan a considerarlo como acuerdo ético y las que lo compren-
den como convenio estratégico.
El último apartado procura retomar parte de las consideraciones
vertidas a fin de sustentar la idea de que la virtud, entendida
como una disposición del sujeto para el diálogo, y específicamen-
te en el discurso público —virtud cívica— permite entender por
qué los individuos cooperan razonablemente y se mantiene la co-
hesión social. Se pretende defender esta conjetura sustentando,
primero, una reformulación de la noción de subjetividad que en-
tiende al sujeto como autónomo y solidario; y, segundo, compren-
diendo la política como una práctica dialógica que procura acuer-
dos sobre la justicia pero que requiere un compromiso no
meramente formal de los ciudadanos para sustentarse.
1. La cuestión de la virtud en la Filosofía Práctica:
Ética y Política
Es innegable que el hombre se caracteriza por la actividad de su
“espíritu”. Analíticamente se pueden distinguir sus atributos y ca-
racterizarlos como razón, voluntad, etc., los que a su vez habili-
tan diversas funciones como el conocer o el querer. Un aspecto
que parece definirlo de manera inequívoca es su dimensión moral.
Esto le permite evaluar su conducta como “buena” o “mala”, es
decir, valorar sus acciones con un canon moral. Ligada a esta di-
mensión moral aparece la dimensión social: el hombre es un ser
que necesita de los otros no sólo en términos materiales sino tam-
bién culturales y, especialmente, éticos. Y como toda sociedad
necesita de un mecanismo para gestionar y articular los intereses
de sus miembros y del colectivo en su conjunto, es que se hace
insoslayable la esfera de la política.
181
1
Cabe aclarar que esto es una simplificación, ya que debiera distinguirse dentro
de las éticas teleológicas entre éticas de móviles y éticas de fines, y dentro de las
deontológicas entre las formales y las axiológicas. Ver C
ORTINA (1995: 46-55).
2
En un sentido similar puede considerarse el enfrentamiento entre posiciones
éticas universalistas y particularistas que parte de la pregunta ¿es posible funda-
mentar una ética en principios formales y generalizables o es necesario anclarla
en valores o bienes diferenciados según pertenencia comunitaria? Ver G
UARIGLIA
(2002: 42-56).
La reflexión filosófica ha ensayado interpretaciones varias sobre
estas cuestiones abriendo ramas que luego se juntan para proveer
comprensiones coherentes e integradas. Por eso los desarrollos de
la Ética y de la Filosofía Política marchan en consonancia. El de-
bate ético contemporáneo remite a dos concepciones rivales: las
éticas teleológicas y las éticas deontológicas
1
. La oposición cen-
tral estriba en que las primeras ponen en acento en un teoría so-
bre el bien sustancial (anclándola en conceptos como fin, praxis,
comunidad, vida buena) que debe ser descubierto en la racionali-
dad de la naturaleza misma, en tanto que las segundas se preocu-
pan más por los procedimientos correctos (a partir de operativizar
el concepto de la razón práctica) y por las normas y deberes uni-
versalmente válidos que de ellos se derivan. Como bien expresa
Cortina (1995: 85) “la diferencia entre ellos [teleologismo y deon-
tologismo] parece hoy radicar en el distinto modo de articular los
dos conceptos centrales de la moralidad —lo bueno y lo correc-
to—, ya que para los ‘teleologistas’ es menester empezar determi-
nando en qué consiste el bien de los seres sentientes, para pasar
después a considerar lo correcto como una maximización del bien,
mientras que el deontologismo se ocupa de caracterizar lo correc-
to y deja el bien en un segundo término: marquemos las reglas
justas o correctas del juego, que ya se percatarán los hombres al
vivirlas de que eso es bueno para ellos (Rawls) o, por decirlo con
la ética discursiva, ya llevarán al diálogo los afectados por ellas lo
que les parezca bueno”
2
.
Si bien hay conceptos que se ligan especialmente a una u otra
posición, hay otros que tienen una pertenencia ambigua, tal es el
caso de la virtud. La consideración de la virtud como el hábito
de realizar lo bueno es una herencia aristotélica. Para el gran
GRISELDA IBAÑA
STUDIA POLITICÆ
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3
Conviene señalar que no todos los partidarios de las éticas dialógicas acuerdan
con esta posición. Tal es el caso de Cortina quien, si bien reconoce como un acier-
to la incorporación parcial de la dimensión teleológica en las éticas procedimenta-
les como las de R
AWLS o HABERMAS (1995: 96), considera que ligar felicidad con
virtud no es procedente en vistas de la elección de las normas que han de regir una
sociedad, por lo que recomienda un ética de mínimos que escaparía del problema
de la definición sustancial de bienes (1996: 286).
filósofo griego vivir bien, ser feliz era paralelo a obrar bien y
ciertas cualidades lo posibilitaban: la prudencia, el coraje, la jus-
ticia, etc. Bajo esta óptica, pareciera que la virtud sólo puede li-
garse a una ética consecuencialista: funcionaría conformando un
catálogo que definiría qué cualidades y qué comportamientos
humanos son moralmente deseables para el logro del bien. Pero
si en lugar de atribuirles un contenido específico a esas virtudes
se las entiende como actitudes disposicionales de los sujetos, se
habilita la posibilidad de des-sustancializarlas y articularlas con
las éticas procedimentales. Ésta es la propuesta de Thiebaut
(1994: 429): “las virtudes, que se comprendieron en el pensa-
miento clásico como las disposiciones subjetivas requeridas por
comportamientos que operaban como imágenes sociales de lo
moralmente relevante y loable, podrán comprenderse, desde esta
perspectiva contemporánea, como aquellas disposiciones básicas
que se les suponen, por una parte, y se les requieren, por otra
a los sujetos morales —cuyo punto de vista ético es, en actitu-
des de primera persona, autónomo y reflexivo— en el discurso
práctico” (cursiva en el original)
3
.
Es obvio que la dimensión del diálogo es central para la convi-
vencia humana, y si se entiende el espacio público como una es-
fera donde los individuos participan sus intereses particulares y
colectivos, se pone de manifiesto la relevancia del discurso prác-
tico como discurso argumental para defender posturas propias y
conocer posiciones ajenas. Y esta comprensión de la práctica hu-
mana enfatiza la necesidad de que, para que la ética no sea mera
retórica subjetiva (en beneficio individual), ese discurso práctico
se plasme en concreciones políticas (por ejemplo en el derecho).
En consecuencia, queda claro que, a partir del reconocimiento in-
tersubjetivo de aquellos que participan de la cosa pública como
183
ciudadanos y de las virtudes que le son requeridas, se construyen
dialógicamente los contenidos acerca de lo político.
Cabría enfatizar, siguiendo Thiebaut (1994: 438-450), que enten-
der a la virtud como una disposición del sujeto que éste adquiere
activamente y que muestra un carácter adverbial (un modo de ha-
cer bien las cosas) supone reconocer su conexión con la sensibili-
dad humana, su signo reflexivo y su dimensión de proceso de
aprendizaje. Estas tres notas, ya presentes en la analítica de Aris-
tóteles, señalan el carácter activo de una racionalidad práctica que
el sujeto debe actualizar en cada circunstancia que requiera una
disposición virtuosa. Es decir, la constitución de la sensibilidad
moral capaz de percibir la relevancia de determinados factores de
la situación moral no sólo tiene una faceta pasiva sino que, fun-
damentalmente, puede ser conformada de determinada manera. La
pregunta acerca de cuál es esa manera se responde desde la idea
de “término medio” el cual, para ser definido, requiere una re-
flexividad que sitúe al sujeto en una justa distancia ante sí mismo
y ante los demás. Se hace explícito el carácter socializado y socia-
lizador de la virtud (y su conexión con la praxis política) cuando,
además, se apunta al último rasgo, el aprendizaje: el término me-
dio se selecciona de acuerdo a un criterio correcto y éste depende
de un criterio de ejemplaridad según la prudencia, según el hom-
bre prudente. No obstante, Thiebaut enfatiza que la virtud, aún
con esta faz social, es una disposición personal en cada sujeto;
esto es relevante a fin de evitar los riesgos de la imposición de un
sistema de finalidades dado de modo de resguardar la autonomía.
Ahora bien, pareciera que Aristóteles resolvía sin mayores incon-
venientes la relación moral individuo-sociedad. Pero en las socie-
dades contemporáneas, altamente diferenciadas y profundamente
complejas, ¿cómo mediar entre la autonomía del sujeto y la hete-
ronomía propia de la convivencia social? La filosofía política, ha
tendido a alinearse en uno u otro lado: o se vive en un sistema
individualista o se masifica a los hombres en un colectivo. Por
supuesto que ha habido notables intentos de mediación pero, en
general, concluyen adhiriendo a una u otra postura. Un intento de
mediación puede ensayarse desde el concepto de virtud. Si se
plantea la cuestión en términos de ¿qué criterio de virtud puede
GRISELDA IBAÑA
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4
Es preciso señalar que ambas corrientes distan mucho de ser homogéneas. En
efecto tanto entre los liberales como entre los comunitaristas se reconocen posi-
ciones más conservadoras (entre los últimos incluso algunas premodernas) y otras
de vanguardia (como la línea del liberalismo igualitario).
pretenderse para el ámbito público? puede conjeturarse como res-
puesta que se requiere una virtud cívica, es decir una cierta dis-
posición personal y grupal que, consecuentemente, se construye
racional y razonablemente siguiendo un procedimiento dialógico.
De esta manera, se salvaguardaría la esfera de autonomía del su-
jeto a la vez que se explicaría cómo es posible la cohesión social
y cuáles son los requerimientos para esa convivencia. Para susten-
tar esta presunción, es necesario una cierta tesis sobre la subjeti-
vidad y una conceptualización de la política. A continuación, se
repasarán algunas teorías contemporáneas al respecto para luego
esbozar la ideas que apoyen la tesis de la virtud cívica.
2. Algunas ideas en torno a la subjetividad en la
Filosofía Política contemporánea:
liberalismo vs. comunitarismo
La disputa entre liberales y comunitaristas
4
es heredera del deba-
te entre Kant y Hegel: “en buena medida, el comunitarismo reto-
ma las críticas que hacía Hegel a Kant: mientras Kant aludía a la
existencia de ciertas obligaciones universales que debían prevale-
cer sobre aquellas más contingentes derivadas de nuestra perte-
nencia a una comunidad particular, Hegel invertía aquella formu-
lación para otorgar prioridad a nuestros lazos comunitarios. Así,
en lugar de valorar —junto a Kant— el ideal de un sujeto ‘autó-
nomo’, Hegel sostenía que la plena realización del ser humano
derivaba de la más completa integración de los individuos en su
comunidad” (Gargarella; 1999: 125).
En efecto, un primer rasgo que diferencia la conceptualización
que de la subjetividad tienen ambas posturas, y en la línea de
lo que Taylor (1997: 239) llama cuestiones ontológicas, es la
idea de autonomía. Para los liberales el individuo es un sujeto
185
5
Particularmente resulta vital entender que la identidad subjetiva se constituye
dialógicamente y es en ese proceso en que adquieren significado ciertos bienes.
Esto es lo que le permite a Taylor diferenciar entre bienes inmediatamente comu-
nes, bienes mediatamente comunes y bienes convergentes (T
AYLOR, 1997: 250-
251). Las dos primeras categorías remiten a bienes sustantivos que principalmen-
te se adquieren, pero fundamentalmente se valoran, sólo en el espacio público
que es habilitado por la esfera del “nosotros”. En cambio, llamar bienes a los
convergentes no tiene que ver con la naturaleza misma del bien sino con el pro-
cedimiento a través del cual un grupo se los proporciona y los disfruta. En con-
secuencia queda claro como los dos primeros son imprescindibles para la identi-
dad mientras que los segundos parecieran sólo destinados a brindar un
determinado aspecto del bienestar.
autónomo, independiente y separable de otros sujetos, que es
capaz de definir sus propios fines voluntariamente y con ante-
rioridad a la conformación social de su identidad. Estos rasgos
conllevan la consideración del hombre como un sujeto abstrac-
to y desvinculado y configuran lo que se llama un modelo ato-
mista. Autores como Rawls agregan otros aspectos como que el
sujeto es racional y autointeresado, lo que le permite tener y de
comprender diversas concepciones de lo bueno (Gargarella;
1999: 30-40; Hernández-Pacheco; 1997: 101-110). En cambio el
comunitarismo entiende al sujeto como un “yo situado” heteró-
nomamente constituido por una comunidad que le es anterior y
que le permite realizar sus objetivos primarios: el autoconoci-
miento y la configuración de la identidad
5
. Obviamente esto
remite a una punto de vista holista y a una tesis social (Taylor;
1997: 239).
Más explícitamente es una oposición entre autonomía y autentici-
dad. Cabe precisar que el concepto de autonomía refleja el ideal
kantiano de lograr la autoimposición de normas de corrección. Su-
pone entrelazar la autodeterminación, la responsabilidad y la li-
bertad, ampliando la esfera de libre elección del sujeto particular
respecto a lo que considera debe ser la buena vida. La noción de
autenticidad presta mayor atención a la lealtad dada a la realiza-
ción de la elección particular, individual o colectiva, que uno rea-
liza al configurar su vida moral. Al respecto es central la noción
de autorrealización (Guariglia; 2002: 45-46).
GRISELDA IBAÑA
STUDIA POLITICÆ
02 ~ verano 2004186
Asociados a esta diferencia existen otras no menos importantes
entre ambas corrientes. El énfasis puesto en la autonomía lleva
a los liberales a preferir las éticas deontológicas en las que lo
correcto prima sobre lo bueno y las concepciones éticas son
construidas por sujetos morales independientes. Paralelamente,
se privilegian sistemas sociales donde prima la idea de individuo
autogobernado y la defensa de los derechos individuales, espe-
cialmente en su faceta negativa. En consecuencia, se aboga por
un Estado neutral frente a diversas concepciones de bien que
proteja la libertad —negativa— de los individuos. Este esquema
ha sido caracterizado como un modelo adversarial en el que re-
sulta central el procedimiento, la forma en que los individuos de
la sociedad deben actuar para arbitrar las demandas en compe-
tencia. Por su parte, los comunitaristas abogan por éticas teleo-
lógicas que se centran en una idea de bien y lo priorizan frente
a “lo justo”. Obviamente esto supone una comunidad moral que
representa el ethos concreto que posibilita la autodeterminación
moral intersubjetiva: los valores se descubren porque existe una
moral concreta a partir de aquella noción de bien. La protección
de esta comunidad estará en manos de un Estado activo, promo-
tor de esa determinada concepción de vida buena. La libertad se
entiende a partir de formar parte de esa comunidad y consiste en
mantener una común adhesión al conjunto de instituciones que
protegen esa libertad, ya que el reconocimiento de la identidad
personal no puede soslayarse de la narración común, de la histo-
ria de ese colectivo que, además, dispone el disfrute de una se-
rie de derechos colectivos.
Una última consideración que resulta particularmente importante
para la discusión política es la controversia en torno a la justicia.
La aspiración a la universalidad lleva a los liberales a optar por
sistemas donde la justicia pueda ser definida en función de concep-
ciones abstractas y ahistóricas. De este modo, la justicia suele an-
clarse en procedimientos que, observando ciertos principios ina-
lienables de los sujetos (como la dignidad igual de todas las
personas), aseguren la corrección de las resoluciones adoptadas.
Inversamente, el comunitarismo tiene una visión particularista de
la justicia; inclusive algunos niegan que sea una virtud de primer
187
6
No obstante, no todas las teorías políticas contemporáneas se alinean en esta pos-
tura. Autores como Castoriadis, Rancière y, más recientemente, Laclau entienden
que hay política en momentos de ruptura.
orden. Por ejemplo Sandel sostiene que la justicia es una virtud
“remedial” que sólo aparece luego de hecho el daño (para compen-
sarlo o repararlo). Si se fomentaran otras virtudes, como la solida-
ridad, y se tuviera una concepción compartida acerca del bien co-
mún, la apelación a la justicia sería inútil o, a lo sumo, secundaria.
Otro autor de las filas comunitaristas, Walzer, opina que justicia y
comunidad son compatibles pero sólo si se integran: “cada comu-
nidad evalúa sus bienes sociales de manera diferente, y la justicia
aparece en la medida en que esas evaluaciones tienen relevancia, y
son las que dominan las distribuciones de derechos y de recursos
que la sociedad en cuestión lleva a cabo” (Gargarella; 1999: 135).
Walzer no sólo está proponiendo una idea de igualdad compleja
(no todos los bienes se valoran de igual forma ya que pertenecen a
esferas diferentes y en justicia las comparaciones deben hacerse al
interior de cada esfera), sino que deja al descubierto el particularis-
mo histórico y cultural de toda definición de justicia.
3. Una conceptualización de la política en las teorías
actuales: consenso ético vs. consenso estratégico
La comprensión tomista del zoon politikon aristotélico como ani-
mal sociale (Habermas; 1990: 54), permite comprender que la po-
lítica es una dimensión humana importante y necesaria pero mo-
desta. Intentar comprender la política junto a sus mecanismos
como una lógica unívoca y aplicable a todas las esferas de la vida
humana constituye lo que Cortina (1993: 15) llama “imperialismo
político”. Esto ha sido comprendido por buena parte de las teorías
políticas contemporáneas que entienden la política como búsque-
da del consenso
6
, sea éste ético o estratégico. Entre las primeras
cabe anotar el modelo de la política deliberativa, cuyo exponente
más destacado es Habermas. En la segunda línea se inscribe el
pragmatismo defendido, entre otros, por Rorty.
GRISELDA IBAÑA
STUDIA POLITICÆ
02 ~ verano 2004188
7
El modelo discursivo también es aplicable para alcanzar otros acuerdos, por ejem-
plo en el campo de la ética para establecer los fundamentos de las normas morales.
8
Una posibilidad interesante que abren este tipo de concepciones dialógicas es
la de contribuir a la comprensión del pluralismo cultural intra e inter sociedades.
Al respecto dice C
ORTINA (1998: 214) “el diálogo se convierte, pues, en una exi-
Habermas ha comprendido la política como un proceso discursivo
que intenta la formación consensual de la voluntad política de una
sociedad
7
. Los discursos “son actos organizados o representacio-
nes en los que fundamentamos exteriorizaciones cognitivas” (Ha-
bermas; 1990: 29), actos que sirven para dar razones fundadas de
las preferencias personales acerca de, por ejemplo, las normas que
se estiman indispensables para el logro de la vida social. Sólo
mediante un diálogo que supone el reconocimiento intersubjetivo
de todos y cada uno como interlocutores válidos es posible arribar
a consensos que delineen las normas de la convivencia social.
Para que esto se concrete se exige una cuota importante de parti-
cipación ciudadana y una disposición a cooperar, junto a la con-
solidación de ciertos canales que permitan la expresión de la opi-
nión pública, es decir, se requieren un espacio público
culturalmente movilizado y mecanismos que institucionalicen la
deliberación, como los medios de comunicación o los parlamen-
tos. Así “el concepto de una política deliberativa sólo cobra una
referencia empírica cuando tenemos en cuenta la pluralidad de
formas de comunicación en las que se configura una voluntad co-
mún, a saber: no sólo por medio de la autocomprensión ética,
sino también mediante acuerdos de intereses y compromisos, me-
diante la elección racional de medios en relación a un fin, las
fundamentaciones morales y la comprobación de lo coherente ju-
rídicamente” (Habermas; 1999: 239; cursiva en el original).
Por último, cabe enfatizar que la formación de la voluntad políti-
ca no depende exclusivamente de los espacios constitucionalmen-
te institucionalizados, como los parlamentos, sino que nace de las
redes asociativas, con intereses agregativos específicos, propias de
la sociedad civil. Esto refuerza la idea de que espacio público y
espacio privado, aún cuando parcialmente vinculados, deben man-
tenerse funcionalmente separados
8
.
189
gencia para cualquiera que desee averiguar qué normas, regulaciones e institucio-
nes son justas. Pero ese diálogo, que en principio afecta a personas concretas,
exige a la vez la comprensión de los diferentes bagajes culturales de los interlo-
cutores, en la medida en que constituyen signos de su identidad. Es imposible di-
lucidar qué intereses son universalizables —y no sólo grupales— sin tratar de
entender los factores por los cuales los interlocutores se identifican. Por eso el
diálogo intercultural es, no una moda, sino una exigencia ‘a priori’ de la razón
impura”.
9
Por consiguiente, ninguna esquema político o cultural sería, a priori, superior a
otro: es una cuestión de ajustes. Sin embargo, hay un aire etnocéntrico en la pre-
sunción rortyana “... lo que pasa por racional o por fanático es relativo al grupo
ante el que creemos necesario justificarnos” (R
ORTY, 1996: 241) y por el éxito
que ha tenido la política norteamericana debiera ser claro que es deseable aceptar
los valores liberales como reguladores de las prácticas sociales.
Para Rorty, la política también se vincula al discurso y al consen-
so, sólo que éste adquiere un carácter estratégico derivado de una
racionalidad práctica que tiene como horizonte la utilidad y no
reglas morales universales y categóricas (Rorty, 1997: 81). En
efecto, las políticas públicas (como de hecho todas las acciones
humanas) no se vinculan a definiciones metafísicas sino que son
las “respuestas más adecuadas” que los hombres producen según
los contextos
9
. Si bien Rorty acepta que no puede existir un yo
desvinculado (y en esto concuerda con los comunitaristas) su es-
tricta separación entre el espacio público y el privado pone de
manifiesto la necesidad de sustentar el ámbito de la política prác-
tica en consensos que dejen de lado creencias referidas a concep-
ciones más generales de la vida (como las confesiones religiosas)
(Rorty, 1996: 239). Como corolario, el espacio público es enten-
dido bajo el modelo del mercado (como esfera de transacción eco-
nómica) donde los sujetos pactan para asegurarse la supervivencia
considerando pertinente privatizar todas las cuestiones que no re-
sultan útiles para maximizar las ventajas de ese espacio.
En términos generales pareciera que el pragmatismo se propone
como una “doctrina procesal completa” en tanto tiene un procedi-
miento (el consenso en torno a la aceptación de las premisas que
redundan en un mayor ajuste a nuestras necesidades) y unos prin-
cipios independientes y claros de lo que es socialmente útil: uno
es el principio de caridad (que aconseja conjeturar que debe en-
GRISELDA IBAÑA
STUDIA POLITICÆ
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10
CORTINA (1995: 84) señala que el éxito del deontologismo contemporáneo es-
triba en haber incorporado a su formulación el consecuencialismo propio de las
éticas teleológicas.
tenderse a los hombres como sujetos inteligentes que comparten la
sensación de dolor) y el otro el de la tolerancia (como virtud éti-
ca y política básica frente a contextos de pluralismo). Nótese que
la formación de la voluntad política no es más que un acuerdo
devenido del intercambio, procedimentalmente regulado, de opi-
niones y preferencias privadas cuya perspectiva no es un compro-
miso colectivo o la fundamentación moral de las normas, sino la
adecuación táctica al espacio compartido.
4. La disposición necesaria para la cooperación razonable:
una analítica de la virtud como Virtud Cívica
Queda claro que la virtud es una disposición supuesta y requerida
a los individuos que aspiran a participar del diálogo. En los dis-
cursos que practican los interlocutores se pondrán a consideración
las normas y los principios que las fundamentan atendiendo a los
efectos que esas decisiones tendrán sobre todos los afectados
10
.
Entender la virtud como la disposición al diálogo conlleva a esti-
mar como indispensables y valiosos los requisitos de simetría y
reflexividad. El primero implica reconocer a todos los sujetos par-
ticipantes una igual capacidad para exponer sus puntos de vista,
sin perder el horizonte de la universalidad; el segundo exige a los
dialogadores dar razones, hacer comprensibles esos puntos de vis-
ta (Thiebaut; 1994: 451-457).
Esta caracterización no es menos importante a la hora de pregun-
tar acerca de las condiciones que son necesarias para el diálogo y
la cooperación social: aquí aparece la esfera de la política. Si se
entiende al hombre como un sujeto social vinculado a una comu-
nidad que le es importante pero que no configura su horizonte de
autoridad moral, y a la política como la práctica del consenso no
exclusivamente ascético ni meramente estratégico, puede conjetu-
rarse que un análisis de la virtud entendida como virtud cívica, es
191
11
Se supone que todas las acciones de una persona consciente y autointeresada
son racionales, es decir, se adaptan los medios a los objetivos que se persiguen.
Reforzar la idea de razonabilidad tiene como objetivo demostrar que en la acción
personal no sólo, ni principalmente, hay cálculos de beneficios personales sino
que el sujeto, en tanto sujeto moral, es capaz de comprender y valorar otras pers-
pectivas.
decir como disposición favorable al autogobierno, será la más
acertada para explicar por qué los individuos cooperan razona-
blemente y se mantiene la cohesión de la sociedad.
Como base de esta inferencia hay una analítica de la subjetividad
que le supone al sujeto ciertos rasgos que lo configuran. En especial
cabe resaltar dos: autonomía y solidaridad. La autonomía remite al
viejo ideal kantiano de distinguir al individuo como autolegislador,
es decir, entender que la voluntad humana es capaz de querer sus
propias leyes y que en eso consiste la buena voluntad, que puede
determinar su propio obrar, siempre considerando a los otros suje-
tos como fines en sí mismos. Esta autonomía tiene dos caras: la au-
tonomía interior, que se refiere especialmente a esa facultad del
hombre de autoimponerse normas morales, y la autonomía exterior
que lo vincula, a través de la política y del derecho, a los otros su-
jetos sociales. Como ideal regulativo de esa autonomía está la liber-
tad, libertad indispensable para la persecución de cualquier plan de
vida (Cortina; 1995: 279-285). Prestando especial atención a esta
segunda dimensión de la autonomía se pone de manifiesto clara-
mente la necesidad del diálogo para hacer de esa autolegislación in-
dividual un discurso intersubjetivamente validado.
El otro rasgo es el de la solidaridad. La actitud solidaria remite a
la cooperación pero no exclusivamente a ella. Como bien señala
Cortina (1995: 286) la cooperación puede tener fines estratégicos
tan individualistas como el cálculo personal de utilidades. Enton-
ces, pensar en la solidaridad supone reconocerle al individuo la
capacidad de empatía y preocupación por el bienestar del otro y
del colectivo en general lo que implica recuperar el ideal de la
fraternidad. Aquí también se exterioriza esa tensión, que puede
resolverse razonablemente
11
, entre las preferencias personales y
los imperativos objetivos.
GRISELDA IBAÑA
STUDIA POLITICÆ
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Consecuentemente, conformar al individuo desde la autonomía y
la solidaridad conlleva exigirle la disposición, es decir una actitud
virtuosa, a la justicia y la ecuanimidad (consideración de simetría
en la autonomía) y la prudencia y la apertura para considerar di-
versos puntos de vista (reflexividad para pensar en contextos y si-
tuaciones particulares).
En la consideración de la virtud cívica también hay una particu-
lar conceptualización de la política que remite a las propuestas
republicanas. La idea es que la política es un práctica social que
busca el consenso dialógico pero no persiguiendo un arreglo estra-
tégico, sino propendiendo al autogobierno como única salvaguar-
da para maximizar la libertad individual. En consecuencia, la
práctica política debe estar más vinculada a la cooperación y la
discusión pública que a la negociación entre grupos de interés
(Gargarella; 1999: 173). De hecho, abogar por una activa partici-
pación ciudadana tiene como fin la defensa de las libertades posi-
tivas y negativas, individuales y colectivas: se supone que así se
evita la amenaza de dominación que supone la ambición de los
poderosos y la determinación de los fines por una voluntad ajena
(Gargarella; 1999: 167). Para que esa participación se concrete y
permanezca en el tiempo se precisa una disposición de los indivi-
duos a la cooperación y un profundo respeto por la autonomía
personal y por la independencia del cuerpo político. Siguiendo a
Skinner (1996: 108) puede afirmarse que esa libertad se logra si
al deseo de la realización personal lo inspira y precede el ideal
del bien común.
Ahora bien, para hacer efectivo, real y concreto este acuerdo a
partir del discurso son necesarias ciertas precondiciones políticas
y económicas que promuevan las disposiciones, las virtudes cívi-
cas. Cabe enfatizar que estas virtudes impulsan la defensa del co-
lectivo no porque este funcione como instancia moral regulativa
sino porque así se preservan la igualdad en la esfera pública y la
libertad para la satisfacción del plan de vida elegido. Estas pre-
condiciones incluyen a las instituciones políticas ya sea en forma
de medidas para asegurar la independencia de las personas (por
ejemplo, mediante las herramientas de control de los representan-
tes), como con la consolidación de organizaciones que alienten
193
institucionalmente la discusión en torno al bien común (por ejem-
plo, el sistema educativo). Pero también, y muy acertadamente, se
exige cierta organización económica: si lo que se pretende es re-
forzar la simetría de los participantes en el discurso público, es
lógico que se denosten las desigualdades económicas que blo-
quean el ideal de autogobierno ya que los más aventajados ejerce-
rán su dominio sobre los peor situados, violando el respeto por la
autonomía (Gargarella; 2002: 265-270). Obviamente, esto supone
un cierto modelo de Estado activista, lo que necesariamente im-
plica la imposición heterónoma de algunas obligaciones y deberes.
En consecuencia, este tipo de consenso estaría de acuerdo con
Habermas acerca de la necesidad de la cooperación para arribar a
arreglos acerca de lo debido, pero fundamentalmente apela al
compromiso que se requiere de los ciudadanos para con la cosa
pública, lo que deviene en una necesaria teoría sobre la virtud. En
síntesis, por la virtud cívica, en términos de las disposiciones fun-
cionales al autogobierno (como la cooperación, la solidaridad y la
tolerancia, el compromiso con la suerte de los demás, el respeto
de la igualdad en tanto simétricamente autónomos, de la libertad
como base para forjar el plan de vida que se desee, y de la justi-
cia en términos de igualdad de participación en la cosa pública)
puede explicarse cómo se mantiene cohesionada la sociedad ya
que, en última instancia, la identidad personal al menos en térmi-
nos de ciudadano, se vincula necesariamente a la autonomía del
colectivo.
Conclusión
Este trabajo pretendió rescatar algunas propuestas acerca de la
virtud presentes en las filosofías éticas y en las teorías políticas
contemporáneas. En especial, se intentó demostrar que la idea de
virtud, que tradicionalmente ha estado asociada a las éticas de
bienes, puede ser recomprendida desde las éticas dialógicas. Tam-
bién, interesó exponer que entendiendo la virtud como una actitud
disposicional se habilita la posibilidad de incorporarla en el ámbi-
to de la discusión política sin otorgarle un contenido específico
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STUDIA POLITICÆ
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pero tampoco considerándola como mero instrumento mediador
de un procedimiento de acuerdo. En consecuencia, pareciera que
en esta esfera, la de lo político, resulta fructífero circunscribir esa
disposición a la noción de virtud cívica, lo que permite señalar
claramente cuáles son las aptitudes que se exigen en la discusión
del espacio público, pero sin definir actitudes para el ámbito pri-
vado.
Por último, cabe señalar que la historia política contemporánea ha
demostrado que el único régimen político deseable es la democra-
cia. La concreción de la democracia como mecanismo de gobier-
no parece no requerir más que de una constitución que reglamen-
te el Estado de derecho. Pero la consideración de la democracia
como un ideal ético, aun cuando siga siendo un medio y no un fin
en sí misma, implica reparar en el hombre como un sujeto autó-
nomo capaz de comprometerse solidariamente con la suerte de los
demás. Sólo así, las necesarias imposiciones legales y coercitivas
del Estado podrán aceptarse como salvaguardas de la libertad.
Resumen
El siguiente trabajo explora el lugar de la virtud en las teo-
rías éticas y políticas contemporáneas, a la vez que ensaya
algunas reflexiones en torno a la idea de virtud cívica. Se
conjetura que es posible explicar tanto la cohesión social
cuanto la cooperación razonable si se articula la compren-
sión en función del concepto de virtud cívica, entendida
como disposición de los sujetos al diálogo, específicamente
en su forma de discurso público. Esta presunción se susten-
ta en una particular analítica del sujeto y de la política. Con-
secuentemente se revisa la idea clásica de virtud y su rein-
terpretación por dos esquemas de argumentación y
fundamentación diferentes como son las teorías éticas den-
tológicas y las teleológicas. Luego, y para esclarecer especí-
ficamente la virtud como virtud cívica, se examina cómo el
Liberalismo y el Comuntarismo construyen la noción de
subjetividad. También en esta línea, se analiza cómo, dentro
de las teorías que entienden a la política como una práctica
dialógica, unas basan el consenso en un acuerdo estratégico
y otras en un compromiso ético.
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Abstract
This paper both analyzes the role that virtue plays in the
contemporary ethical and political theories and reflects on
the concept of civic virtue. It is thought that social cohesion
and reasonable cooperation can be explained on the basis of
the notion of civic virtue, which is defined as the subjects’
readiness to dialogue, especially in the form of public
discourse. This idea is based on a particular analysis of the
subject and politics. The classical idea of virtue and its
reinterpretation are revised by means of two different
argumentative and supporting schemes, namely the
deontological and teleological ethical theories. To clarify
the idea of virtue as civic virtue, the role of Liberalism and
Comunitarianism in the development of the notion of
subjectivity is analysed. What is more, special attention is
given to the reasons why some theories which conceive
politics as a dialogistic practise make consensus dependant
on a strategic agreement while others relate it to an ethical
compromise.
GRISELDA IBAÑA
STUDIA POLITICÆ
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