Réplica
Hans Joas
*
STUDIA POLITICÆ Número 65 otoño 2025 pág. 201–209
Recibido: 06/07/2025 | Aceptado: 06/07/2025
Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales
de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.
S
iempre es un honor para un autor que sus colegas hagan de sus textos
objeto de una lectura detenida y un debate detallado por escrito. En
este sentido, estoy muy satisfecho con cada uno de los volúmenes de
discusión y números de revistas que se han dedicado a mi obra en varios
idiomas en los últimos años. Por primera vez, esto ocurre aquí, en el mundo
hispanohablante. Por ello, quiero dar las gracias a todos los colaboradores y
editores, entre ellos especialmente a quienes iniciaron la propuesta, Diego
Fonti y Claudio Viale.
La publicación de este número se debe también, sin duda, al hecho de que
toda una serie de mis libros han aparecido ya traducidos al español. Todavía
hay lagunas; en particular, no hay edición de mi libro El surgimiento de los
valores, que representa el vínculo decisivo entre mi trabajo sobre una teoría
social pragmatista y el de una sociología histórica de la religión y la moral.
1
Por otro lado, en la reseña de Martina Torres Criscuolo que aparece aquí, por
ejemplo, se me critica con razón de no haber tenido sucientemente en cuen-
ta a los pensadores latinoamericanos. Es cierto que sólo he comentado muy
brevemente la teología católica de la liberación, a pesar de mi simpatía fun-
damental por ella, de un inolvidable encuentro personal con Enrique Dussel
1
Hans Joas, Die Entstehung der Werte, Frankfurt/M. 1997. El libro ya fue traducido al
inglés, francés, italiano, polaco y ruso. Se planeó con una editorial chilena la edición en
castellano, pero no se concretó.
http://dx.doi.org/10.22529/sp.2025.65.10
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en México en 2001, y de la dirección de una tesis doctoral en la Universidad
de Chicago, que dio lugar a uno de los mejores libros sobre el tema y al nom-
bramiento del autor como profesor de estudios católicos en la Universidad
de Harvard.
2
De todos modos, mi último libro contiene un extenso capítulo
sobre el comienzo de la historia colonial española, la obra del dominico Bar-
tolomé de Las Casas, los jesuitas en Paraguay y el obispo Vasco de Quiroga
en México.
3
Pero, ciertamente, aún me queda mucho por aprender en este
terreno para poder mantenerme en pie de igualdad en el diálogo con los inte-
lectuales latinoamericanos.
Quisiera comenzar mi respuesta a las contribuciones de este número por
aquellas de mayor alcance y por las que me siento particularmente bien com
-
prendido. Se trata, en primer lugar, del lósofo Jesús Conill, que enseña en
España y que, más que muchos otros, reconoce la estrecha conexión que
existe entre mi teoría de la acción, la teoría del surgimiento de los valores,
la sociología histórica y la propuesta metodológica de una «genealogía ar-
mativa». Reconoce que llevo décadas intentando contrarrestar la abrumadora
inuencia de la teoría de la acción y el concepto de racionalización de Max
Weber y su transformación por Jürgen Habermas en forma de una teoría de
la acción comunicativa y la racionalización comunicativa, con una alternati-
va que haga mejor justicia a los problemas de la historia de la religión, pero
también a los problemas de una historia de los ideales seculares. Lo que me
parece particularmente instructivo de su contribución es que contiene refe-
rencias concretas a pensadores hispanohablantes -como Xavier Zubiri- que
no conozco y de los que espero aprender en el futuro, al igual que espero
aprender del propio Jesús Conill. Frente a esta grata coincidencia, los peque-
ños indicios de posibles diferencias entre nosotros retroceden por completo.
En respuesta a la objeción crítica a mi expresión «formas no racionales de
comunicación humana», cabe señalar que, siguiendo a Talcott Parsons, hago
una distinción conceptual entre «no racional» e «irracional», es decir, que lo
no racional no debe clasicarse en absoluto como inferior a lo racional. Esto
no signica, por ejemplo, que la expresión poética se base en una oposición
a toda racionalidad, sino sólo que no le hacemos justicia si le aplicamos el
estándar de la racionalidad discursiva y argumentativa. Tenemos aquí una
2
Raúl E. Zegarra, A Revolutionary Faith. Liberation Theology Between Public Religion
and Public
Reason, Stanford 2023.
3
Hans Joas, Universalismus. Weltherrschaft und Menschheitsethos, Berlin 2025, p. 425-
489.
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similitud fundamental de pensamiento, que quizá sea incluso mayor de lo
que supone Jesús Conill. Las observaciones al nal del ensayo son dema-
siado breves para que pueda entenderlas plenamente. Conill se inclina por
Nietzsche, yo por Troeltsch. He tratado la diferencia más precisa entre ambos
y la crítica de Troeltsch a Nietzsche en mi último libro.
4
Sería interesante
profundizar en la cuestión de si existe una diferencia real o sólo aparente
entre Conill y yo.
También me siento muy comprendido en las dos importantes contribuciones
del cientíco social sueco Björn Wittrock, ya publicadas en alemán, pero que
ahora aparecen aquí en su original en inglés. En la medida en que el propio
autor no procede del mundo hispanohablante, es cierto que no entra en el ám
-
bito de mi mayor compromiso con los pensadores españoles o latinoameri-
canos. Me gustaría subrayar en este punto que he estado vinculado a él como
colega y amigo durante décadas y que le debo un gran apoyo institucional y
estímulo intelectual. Wittrock es uno de los más importantes contribuyentes
al discurso internacional sobre el llamado período de la era axial. Ha cola-
borado tan estrechamente con el sociólogo israelí Shmuel Eisenstadt como
yo lo he hecho con el sociólogo estadounidense Robert Bellah.
5
Ambas con-
tribuciones esbozan aquí una imagen convincente del desarrollo de la teoría
social moderna; no tengo nada que objetar al respecto. Como he explicado en
otro lugar, soy reacio a seguir a Wittrock en su opinión de que los proyectos
teóricos de Weber y Troeltsch son compatibles o incluso complementarios.
6
Yo he llegado a la conclusión de que Troeltsch perseguía el proyecto de una
genealogía del universalismo moral, aunque limitada al cristianismo y a la
Stoa, mientras que Weber el de una explicación del surgimiento del espíri-
tu capitalista moderno o una genealogía del «racionalismo occidental», que
le llevó a logros pioneros en comparación con la India, China y el mundo
islámico. Mi ambición es perseguir comparativamente la genealogía del uni-
versalismo moral del mismo modo que Weber hizo con su otra pregunta. No
4
Joas, Universalismus, p. 39-70. He presentado mi libro en alusión a Nieztsche, como ca-
mino “de la genealogía de la moral a la genealogía del universalismo moral”..
5
Johann P. Arnason, S.N. Eisenstadt, Björn Wittrock (Ed.), Axial Civilizations and World
History, Leiden/Boston 2005; Robert N. Bellah,Hans Joas (Eg.), The Axial Age and Its
Consequences, Cambridge 2012.
6
Hans Joas, “Kritik der „Entzauberung“ und Theorie der Sakralisierung: Voraussetzungen
und Konsequenzen”, en: Magnus Schlette et al. (Eg.), Idealbildung, Sakralisierung, Reli-
gion. Beiträge zu Hans Joas‘ „Die Macht des Heiligen“, Frankfurt/M. 2022, p. 493-514,
aquí p. 497.
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es posible profundizar aquí acerca de cómo se relacionan en detalle estos
diferentes proyectos, pero hay que marcar claramente la diferencia.
También me reconozco en grandes partes del artículo de Alejandro Pelni
«Hans Joas como pensador global», aunque no en todas. La caracterización
(¿irónica?) de mi trayectoria intelectual, que -según Pelni- «comienza en
Erfurt, continúa en Chicago y, podría decirse, culmina en el Vaticano» me
parece completamente fantasiosa. Para no dar a los lectores una impresión
equivocada, me gustaría subrayar que mi camino no comenzó en Erfurt, don
-
de no empecé a trabajar hasta pasados los 50 años; que ya estuve en Chicago
como estudiante de doctorado en 1975/76, donde fui profesor visitante por
primera vez en 1985 y que he estado enseñando allí durante décadas desde
el año 2000; y que ciertamente no puede hablarse de una culminación en el
Vaticano, especialmente porque el puesto clave allí ya ha sido ocupado re-
cientemente... En esta caracterización, el catolicismo bávaro que me formó y
el entorno intelectual y político de Berlín, donde pasé y paso la mayor parte
de mi vida, no se mencionan en absoluto.
Por desgracia, la presentación de mi preocupación por los temas «globales»
también omite aspectos cruciales. No se tienen en cuenta mis libros sobre
la guerra, aunque uno de ellos incluso ha sido traducido al español,
7
y todo
en mis escritos tiene que ver con la historia global del universalismo mo-
ral. Esto me parece injusto. También debo objetar los comentarios sobre mis
opiniones acerca de la relación entre las formas individuales y colectivas de
experimentar la autotrascendencia. Me opongo rmemente a los intentos de
atribuir una u otra a religiones, confesiones, culturas o regiones individuales
del mundo, como si, por ejemplo, los protestantes fueran exclusivamente
individualistas y los católicos colectivistas, como si los europeos fueran sólo
una cosa y los asiáticos sólo otra, los modernos sólo una cosa y los premo-
dernos sólo otra. En las últimas páginas del ensayo, en particular, me cuesta
reconocer mis propios puntos de vista.
Con estas observaciones críticas sobre una contribución no obstante intere
-
sante, llego al ensayo de Marcos Breuer «La teoría de la religión de Hans
Joas y los fundamentos del Estado moderno». En varios aspectos, este autor
7
Hans Joas, Guerra y modernidad. Estudios sobre la historia de la violencia en el siglo
XX, Barcelona 2005; Hans Joas, Wolfgang Knöbl, Kriegsverdrängung. Ein Problem in der
Geschichte der Sozialtheorie, Frankfurt/M. 2008 (de este libro hay una traducción al chino
y al inglés con el título War in Social Thought; nalmente, Hans Joas, Friedensprojekt
Europa? München 2020.
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me atribuye puntos de vista que son exactamente opuestos a los que deen-
do. No se trata de matices, sino de malentendidos. Tal vez sea mejor que,
con independencia de este texto, formule con gran claridad algunas de las
principales proposiciones de mi teoría de la religión. En primer lugar, aunque
soy un crítico de la llamada teoría de la secularización, no soy en absoluto
partidario de la tesis de que no haya debilitamiento de la religión en ningu-
na parte. Como residente de una de las ciudades más seculares del mundo
(Berlín), tendría que estar ciego para negar de este modo el fenómeno de la
secularización. La crítica a la teoría de la secularización se reere a la crítica
de la tesis según la cual los fenómenos de secularización pueden explicarse
por procesos de modernización. Por eso he intentado desarrollar una explica-
ción alternativa en muchos de mis trabajos, por ejemplo en el volumen La Fe
como opción (disponible en español)
8
, que denomino una sociología política
de la religión. En segundo lugar, no deendo expresamente la tesis insinuada
de que no hay ser humano sin religión y de que la religiosidad es un hecho
antropológico universal. Lo que sí deendo es que las experiencias de au-
totrascendencia y las dinámicas de formación de ideales son universales en
sentido antropológico, pero no así su articulación e interpretación religiosas.
En tercer lugar, no sostengo que las experiencias de autotrascendencia sean
experiencias de lo sagrado, sino más bien que lo sagrado emerge de estas
experiencias, por lo tanto, las experiencias son constitutivas y no derivadas.
En cuarto lugar, no sostengo que las sociedades modernas sólo puedan ase-
gurar su cohesión a través de una religión común; lo que sostengo es que no
pueden estar libres de conictos y ser estables sin un consenso básico sobre
cuestiones fundamentales.
Quizá estos intentos de aclaración basten como refutación; sólo habría que
añadir que la referencia a otros autores que también han criticado los elemen
-
tos centrales de mi teoría, sin siquiera haberlos apuntado debidamente, no
aumenta su contundencia.
9
A continuación, quisiera referirme a las dos contribuciones dedicadas a mi
conexión con el pragmatismo estadounidense. Hace más de una década, la
8
Hans Joas, La Fe como opción. ¿Tiene futuro el cristianismo? Madrid 2024. Es la segunda
traducción publicada después de la de 2017 en México..
9
Contra la crítica de que no me he ocupado suciente de la capacidad de explicación del
contractualismo, me permito la indiciación de que la crítica del neoutilitarismo y de una
alternativa preponderantemente normativista al mismo tienen para mí un lugar central, pero
no en el campo de la teoría política sino de la teoría social. Cf. por ejemplo Hans Joas,Wolf-
gang Knöbl, Teoría social. Veinte lecciones introductorias, Madrid 2016, p. 29-50, 99-126.
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lósofa María Cristina Di Gregori, desgraciadamente ya fallecida, presentó
una exposición clara y perspicaz de mi teoría de la creatividad de la acción
humana. En la mayoría de los aspectos, no está desfasada. Sólo me parece
que exagera la importancia de John Dewey para mí, porque ignora por com-
pleto mi compromiso temprano y continuo con George Herbert Mead. La
observación que menciona del lósofo estadounidense Vincent Colapietro
de 2009 sobre la falta de recepción de mi teoría entre los lósofos tampoco
me parece ya acertada.
10
En Alemania, tengo la suerte de poder referirme a
los escritos de Matthias Jung, por ejemplo, que ha relacionado mi teoría de la
acción de un modo muy original con desarrollos más recientes de la losofía
de la mente y del lenguaje.
11
Debido a que en mi libro sobre la creatividad
me he referido principalmente a la teoría de la experiencia estética de Dewey,
teme ella una unilaterialidad en mi perspectiva. Sin embargo, en otros traba-
jos me he ocupado principalmente de la teoría de la religión de Dewey. Pero
el punto crítico central de Di Gregori es otro. Me acusa de no haber tenido
sucientemente en cuenta la obra posterior de Dewey, en particular el libro
Knowing and the Known, que publicó con Arthur F. Bentley en 1949. Tengo
que aceptar esta acusación en sentido literal. Sin embargo, todavía no me ha
quedado del todo claro si Dewey desarrolló realmente su losofía en esta
obra, más allá de los cambios terminológicos («transaction»), de un modo
que tenga consecuencias para mi propio proyecto. El ensayo no especica
realmente esta posibilidad, pero me deja un recordatorio importante.
Germán Arroyo también se ocupa especícamente de mi conexión con John
Dewey y rechaza mi crítica general hacia él. Esto lo hace mediante una com
-
paración con la conexión mucho menos crítica con Dewey en el pensamiento
del teórico crítico Axel Honneth. Dejo a Honneth el juicio sobre su propia
sección. En general, Arroyo llega a la conclusión de que Honneth sigue es-
tando más cerca de Dewey que yo y que ambos hegelianismos dieren po-
sitivamente de mi valoración crítica de Hegel. Tengo dos problemas con el
resultado de las consideraciones de Arroyo. Uno es que la valoración de la
corrección de una interpretación no está sucientemente separada de la apro-
10
En tanto se apoya fuertemente en el libro de Richard Bernstein The Pragmatic Turn de
2010, me permito agregar que me enorgullece su elogio a mi comprensión del pragmatismo
(p. 24), pero naturalmente también lamento que el último libro mío que reere es precisa-
mente el libro sobre la creatividad de la acción aparecido en el original alemán en 1992, por
lo que no atiende todo lo producido en años subsiguientes.
11
Matthias Jung, Der bewusste Ausdruck. Anthropologie der Artikulation, Berlin 2009, por
ejemplo p. 222-259 y p. 351-356.
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bación del pensador interpretado. Mi clara crítica a la «sacralización de la de-
mocracia» de Dewey en su libro «Una fe común» no es rechazada por Arroyo
como un malentendido, es decir, como una interpretación falsa. Más bien,
rechaza su contenido porque, al igual que Honneth, él mismo está más cerca
de esta idea de Dewey que yo. Pero en realidad esto está claro desde el princi-
pio y no requiere ninguna explicación complicada. En cuanto a la cuestión de
si Dewey siguió siendo un hegeliano de toda la vida o si, como pensador de
la contingencia histórica, se fue distanciando cada vez más de toda losofía
teleológica de la historia -como yo sostengo-, por lo que me parece crucial
que asignemos las armaciones de Dewey a la fase exacta de su desarrollo
intelectual de la que procede la armación. Incluso la intensa recepción de
Darwin, esto debería ser indiscutible, distanció el pensamiento histórico de
Dewey de Hegel en aspectos esenciales. Esto se vuelve aún más evidente
cuando, al asumir la Primera Guerra Mundial, habla de ella como una razón
para abandonar el «paraíso de los tontos» de una creencia evolucionista y
teleológica en el progreso. En 1916, escribió: «Confundíamos la rapidez
del cambio con el avance, y tomábamos ciertas ganancias en nuestra propia
comodidad y facilidad como signos de que las fuerzas cósmicas estaban
trabajando inevitablemente para mejorar el estado general de los asuntos
humanos». La cuestión de hasta dónde llegó esta revisión, si el progreso sólo
se hizo más contingente para Dewey, o si nalmente no dudó de él, no nece-
sita discutirse aquí. Sin embargo, no me cabe duda de que la categorización
de Dewey como pensador histórico orientado a la contingencia en mi libro El
hechizo de la libertad está justicada.
Esta es, por supuesto, una cuestión diferente de si estamos de acuerdo con
la opinión de Dewey de que la creencia en la democracia como ideal puede
desarrollar por sí misma sucientes fuerzas vinculantes para una democra
-
cia liberal que la protejan de la inestabilidad y el colapso. He rechazado
esta creencia. No lo hago, como Breuer y quizá Arroyo me han acusado de
hacer, porque esté atribuyendo al cristianismo o a la religión un papel indis-
pensable para las democracias. Simplemente estoy diciendo que debe haber
tradiciones de valores que vayan más allá de la creencia en la democracia en
sí misma, como la creencia en la sacralidad de la persona, que también puede
estar arraigada en experiencias intensas de la violación de estos valores, de la
degradación del ser humano. «Nunca más la guerra, nunca más el fascismo,
nunca más el Holocausto»: tales lemas no expresan una religión, pero tam-
poco expresan únicamente la creencia en la democracia. Casi me sorprende
que mi objeción a Dewey sea controvertida aquí, porque este aspecto de su
teoría de la religión, así entendida, apenas tiene partidarios hoy en día. Digo
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esto no como opositor a la creencia de Dewey en la democracia, sino como
crítico de su noción simplista de las fuerzas de cohesión cultural que requie-
re la democracia. Quizás no haber reconocido esta conexión sea la segunda
dicultad que tengo con el texto de Arroyo. Tampoco debe pasarse por alto
que mi crítica a este aspecto no signica que haya descartado de plano la
contribución de Dewey a la teoría religiosa. Todo lo contrario, como quedará
claro para quien tome nota de mi capítulo sobre Dewey en El surgimiento de
los valores y su función en la argumentación de ese libro.
No de mi valoración de Dewey sino de Max Scheler es que Enrique Mu
-
ñoz Pérez se ocupa con gran conocimiento de causa. Desgraciadamente, se
limita a la losofía de la religión y deja de lado la ética de Scheler, su «éti-
ca material de los valores», y mi interpretación de la misma. En cambio,
ofrece una exposición informativa de las diferencias en la comprensión de
la «evidencia» entre Husserl y Scheler. Sin embargo, otro punto me parece
decisivo. El autor deende el «monoteísmo personalista» y ve la fuerza y
originalidad de Scheler precisamente en haberlo defendido del mismo modo.
Ahora bien, esto se corresponde ciertamente con mis propias convicciones
religiosas (cristianas). Sin embargo, diferencio entre éstas y las tareas de una
teoría integral de la religión. En esto, me parece más plausible reivindicar
la universalidad antropológica y la «evidencia» de la experiencia de auto-
trascendencia y la constitución de lo sagrado en estas experiencias que la
idea de un Dios personal único. Si esto es cierto, sin embargo, entonces son
necesarios pasos adicionales para mostrar cómo los conceptos de santidad se
convierten en imágenes de Dios e incluso de un Dios único. Sin estos pasos
adicionales, una concepción fenomenológica de Dios como la de Scheler me
parece incompleta y poco convincente.
Ya me he referido a la breve contribución de Martina Torres Criscuolo en la
introducción, porque en la primera de las tres desideratas me pide que inclu
-
ya en mayor medida a pensadores latinoamericanos y estoy de acuerdo con
esta exigencia. Sin embargo, me hace otras dos sugerencias. Una tiene por
objeto una discusión más detallada de Nietzsche que la que ofrece la breve
sección nal de mi libro El hechizo de la libertad. También en este punto
quiero señalar que El surgimiento de los valores comienza precisamente con
una discusión de este tipo, porque atribuyo a Nietzsche un papel pionero
en las cuestiones del origen de los valores y, al mismo tiempo, encuentro
completamente insostenibles sus comentarios sobre el judaísmo, el cristia-
nismo y el budismo. En esto estoy en buena compañía con Max Weber, Ernst
Troeltsch, Max Scheler y Maurice Merleau-Ponty.
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La última sugerencia es que debería haber presentado mi teoría de la religión
de forma más sistemática de lo que lo hice en los retratos que constituyen
una gran parte de mi libro El hechizo de la libertad. Esta sugerencia me da
la oportunidad de señalar dos cosas. En primer lugar, el libro El hechizo de
la libertad debe considerarse como el segundo volumen de una trilogía que
comenzó con El poder de lo sagrado y concluyó con la presente historia
global del universalismo moral. En la trilogía, me ocupé en el volumen 1 del
rechazo de Max Weber y en el volumen 2 del de Hegel y, por tanto, en con-
junto, de las dos narrativas más inuyentes sobre la relación histórica entre
religión y poder político. Con ello pretendía proporcionar las premisas para
mi propio relato alternativo de esta historia como una genealogía armativa
del universalismo moral. La presentación sistemática de mi teoría de la reli-
gión y la formación de ideales seguirá en el futuro y de otra manera, si se me
permite hacerlo.
