La evidencia del creyente
La lectura de Hans Joas sobre Max
Scheler
The Evidence of the Believer
Hans Joas´s Reading Max Scheler
Enrique V. Muñoz Pérez
*
*
Ponticia Universidad Católica de Chile. Correo electrónico: [email protected] | Código
ORCID: 0000-0003-1912-1294.
http://dx.doi.org/10.22529/sp.2025.65.05
STUDIA POLITICÆ Número 65 otoño 2025 pág. 99–113
Recibido: 04/10/2024 | Aceptado: 04/12/2024
Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales
de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.
Resumen
En el presente trabajo, no me propongo evaluar si la interpretación reali-
zada por Joas acerca de Scheler es pertinente o justa, sino dar un paso más
allá. Mi objetivo es reexionar sobre un tópico central —que abordan tanto
Joas como Scheler—, para cualquier creyente: la evidencia. ¿Qué es la evi-
dencia para un creyente? El planteamiento del presente trabajo, entonces,
sostiene que la evidencia en Scheler (2007), especialmente en De lo eterno
en el hombre, tiene un carácter religioso que viene a superar la aproxima-
ción epistemológica de Husserl (1967) sobre el concepto de “evidencia” en
las Investigaciones lógicas. De hecho, este es uno de los tópicos que más
valora Joas en su interpretación sobre Max Scheler.
Palabras claves: evidencia - creyente - religión - sentimiento
100 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
Abstract
In the present work, I would not like to evaluate whether Joas’s interpre-
tation of Scheler is relevant or fair, but rather go one step further. I seek
to reect on a central topic, which both Joas and Scheler address, for any
believer: evidence. What is evidence for a believer? The approach of the
present work, then, points out that the evidence in Scheler (2007), espe-
cially in On the Eternal in Man, has a religious character that goes beyond
Husserl’ (1967) epistemological approach to the concept of “evidence” in
Logical Investigations. In fact, this is one of the topics that Joas values most
in his interpretation of Max Scheler.
Keywords: evidence - believer - religion - feeling
Introducción
T
al parece que la lectura e interpretación del pensamiento de Hegel,
como diría mi querido amigo y maestro, Luis Mariano de la Maza,
“goza de buena salud”, tanto por su actualidad como por sus críticas.
El texto publicado por Hans Joas (2020) titulado Im Bannkreis der Freiheit.
Religionstheorie nach Hegel und Nietzsche, traducido a nuestra lengua en
2024 como El hechizo de la libertad. Teoría de la religión después de Hegel
y Nietzsche, se inscribe en la segunda línea. Efectivamente, el objetivo de
Joas es ir más allá de Hegel y pensar la teoría de la religión sin él. Para ello,
en el mencionado libro, expone varias alternativas como las de Schleierma-
cher, Dilthey u Otto, incluyendo también la de Scheler.
En el presente trabajo, no me propongo evaluar si la interpretación realizada
por Joas acerca de Scheler es pertinente o justa, sino dar un paso más allá.
Mi objetivo es reexionar acerca de un tópico central —que abordan tanto
Joas como Scheler—, para cualquier creyente: la evidencia. ¿Qué es la evi
-
dencia para un creyente? El planteamiento del presente trabajo, entonces,
sostiene que la evidencia en Scheler (2007), especialmente en De lo eterno
en el hombre, tiene un carácter religioso que viene a superar la aproximación
epistemológica de Husserl (1967) sobre el concepto de “evidencia” en las
Investigaciones lógicas. De hecho, este es uno de los tópicos que más valora
Joas en su interpretación sobre Max Scheler. De este modo, la pregunta por
la evidencia del creyente se vuelve crucial, en un mundo tan marcado por el
desarrollo cientíco-tecnológico y, por ende, por un tipo de evidencia funda-
da en la experiencia o en los sentidos. La evidencia del creyente superaría,
entonces, estos marcos empíricos o lógicos: se trata de un encuentro personal
ENRIQUE V. MUÑOZ PÉREZ 101
con Dios. Es necesario preguntar, nalmente, por el aporte y la actualidad
que las reexiones de Joas y, en el mismo sentido, de Scheler podrían tener
para el pensamiento sobre la religión, en especial, sobre la religión católica.
En consecuencia, la presente contribución se dividirá en las siguientes partes:
1) la evidencia como cumplimiento según Edmund Husserl, 2) la noción de
evidencia religiosa para Max Scheler, 3) la evaluación de Joas sobre Scheler
y 4) un comentario nal.
1. La evidencia como cumplimiento según Edmund Husserl
Indudablemente abordar la noción de evidencia, en el ámbito fenomenológi
-
co, remite a la fundamentación epistemológica realizada por Edmund Hus-
serl (1967) en las Investigaciones lógicas. En esta compleja obra, en la que
el autor persigue contribuir a la fundamentación denitiva de la losofía a
partir de la justicación de la idea de la lógica pura, la evidencia se encuentra
tratada en el marco de los Prolegómenos y la Sexta Investigación Lógica.
Para la presente contribución, resultan más relevantes las reexiones desa-
rrollas por Husserl en esta última. Como es sabido, previamente, en la Quinta
Investigación Lógica, Husserl da cuenta de temas tan cardinales para la feno-
menología como “la conciencia como vivencia intencional”, “la materia del
acto y la representación de base” y “la teoría de juicio”.
De este modo, en la ya mencionada sexta investigación, Husserl aborda —
como se indica en su título— “Elementos de un esclarecimiento fenomenoló
-
gico del conocimiento”. Particularmente, el capítulo 5 de esta investigación
se denomina “El ideal de adecuación. Evidencia y verdad”. El concepto hus-
serliano de la verdad se articula sobre la distinción entre signicación vacía
y signicación impletiva o que plenica. En la Primera Investigación Lógica
se establece que lo que determina la signicación como tal no es la intuición
plenicadora de sentido, sino la comprensión, que le da referencia objetiva y
produce el pensamiento.
1
1
En el caso de los Prolegómenos “es preciso distinguir, en consecuencia, dos clases de con-
diciones de la evidencia: a) las reales o naturales, que corresponde investigar a la psicología
y que expresan las circunstancias empíricas y externas en que un sujeto se percata de la
rectitud de su juicio, condiciones como la atención, el interés, una cierta frescura espiritual,
etc. Pero estos principios no son conocimientos exactos o con carácter de ley, sino que son
vagas universalidades empíricas. Y hay, por otro lado, b) condiciones ideales de la posibili-
dad de la evidencia de un juicio. Las leyes lógicas puras se fundan en el concepto de verdad
en cuanto unidad ideal frente a una multiplicidad innita de posibles enunciados idénticos
de la misma forma y materia” (Anton Mlinar, 2014, p.33).
102 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
La Sexta Investigación Lógica retoma la cuestión acerca del acto constitu-
yente de la signicación, relacionándolo de preferencia con la intuición per-
ceptiva. Al expresar una proposición determinada, por ejemplo, “ese perro
ladra mucho”, hay que reconocer que su acto de signicación no reside en
la percepción. La cuestión es tan sencilla que puede faltar por completo la
percepción, sin embargo, el oyente puede entender la frase perfectamente.
Podemos escuchar, precisamente, el ladrido del perro. Con todo, aunque la
percepción no constituya nunca por sí misma la signicación de un enuncia-
do pronunciado sobre su base, contribuye en algo a ella. De este modo en la
sección 37 de la sexta investigación, que se denomina “La función impletiva
de la percepción. El ideal del cumplimiento denitivo”, Husserl (1967) sos
-
tiene:
Los actos signitivos forman el grado inferior; carecen de toda plenitud.
Los actos intuitivos tienen plenitud, pero con diferencias graduales de
más y de menos, dentro de la esfera de la imaginación. Pero la perfección
de una imaginación, por grande que sea, presenta una diferencia frente a
la percepción: no nos da el objeto mismo, ni siquiera en parte; nos da solo
su imagen, la cual, en cuanto que es imagen, no es nunca la cosa misma.
Esta la tenemos en la percepción. La percepción ‘da’ el objeto también
con diversos grados de perfección, en diversos grados de ‘escorzos’. (p.
439)
Por ejemplo, la percepción que se nos da de una casa no es total o completa,
sino que viene dada por partes. Si me paro en el frente de la casa probable-
mente no veré la totalidad de sus cuatro costados, su patio o su parte posterior
y viceversa. De este modo, esta gradación del cumplimiento conduce a un
término nal en el que toda la intención en su plenitud ha alcanzado una im-
pleción denitiva y última. Así lo sostiene Husserl (1967): “El contenido total
intuitivo de esta representación nal es la suma absoluta de plenitud posible;
el representante intuitivo es el objeto mismo, tal como este es en sí. Conteni-
do representante y contenido representado son aquí una sola cosa idéntica”
(p. 441). Cuando esto sucede, se ha producido el ideal de la adaequatio rei
et intellectus [la adecuación de la cosa al intelecto], esto es, lo objetual está
“dado” o “presente” exactamente tal y como es intencionado. La evidencia,
entonces, para Husserl, radica en esta plenitud de la adecuación.
El autor explica, entonces, que el ideal de la adecuación proporciona en él
la evidencia, distinguiendo entre un sentido laxo y un sentido estricto de
evidencia.
ENRIQUE V. MUÑOZ PÉREZ 103
Hablamos de evidencia en un sentido laxo siempre que una intención po-
nente (principalmente una aserción) encuentra su conrmación por medio
de una percepción correspondiente y plenamente adecuada, aunque esta
sea una síntesis adecuada de percepciones particulares conectadas. En este
caso puede hablarse con buen sentido de grados de evidencia.… Pero el
sentido riguroso de la evidencia, en la crítica del conocimiento, se reere
exclusivamente a este último término infranqueable, al acto de esta sínte-
sis de cumplimiento más perfecta, que da a la intención —por ejemplo, a
la intención judicativa— la absoluta plenitud de contenido, la del objeto
mismo. El objeto no es meramente mentado, sino dado —en el sentido más
riguroso— tal como es mentado e identicado con la mención. (Husserl,
1967, pp. 444-445)
Agrega Husserl que esto es válido para un objeto individual o uno universal,
para un objeto en sentido estricto de una situación de hecho. Pero nada dice
acerca de lo que podríamos denominar el “objeto divino” o “Dios”.
La pregunta por la evidencia del conocimiento de Dios no se la plantea Hus
-
serl en estos textos. De hecho, el siguiente paso es vincular la evidencia con
la verdad, aquella que no tiene un alcance religioso, sino que es de índole
epistemológica. Así, Husserl (1967) sostiene que la evidencia misma es el
acto de coincidencia perfecta y “como toda identicación, es un acto objeti-
vante; su correlato objetivo se llama el ser en el sentido de la verdad, o tam-
bién la verdad.” (p. 445). La verdad es, de este modo, para el autor, la plena
concordancia entre lo mentado y lo dado como tal. Esta concordancia es
vivida en la evidencia. Como se indicó al inicio de este apartado, la pregunta
por la evidencia en el ámbito religioso no está en el horizonte de Husserl,
sino que su objetivo es otro: la fundamentación de la lógica. Fue necesario
esperar algunos años para apreciar la manera en la que Scheler trata este tema
en su obra fundamental sobre la losofía de la religión.
2. La noción de evidencia religiosa para Max Scheler
2
Existe un consenso relativo en torno a que uno de los principales aportes
fenomenológicos al estudio del acontecimiento religioso es el texto De lo
2
Parte de este apartado es una versión ampliada y revisada de mi artículo (Muñoz Pérez,
2023): “Fenomenología y religión después de un siglo: un balance provisional”, publicado
en Erasmus. Revista para el diálogo intercultural.
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eterno en el hombre, de Max Scheler, publicado en 1921, un par de décadas
después que las Investigaciones lógicas, publicadas originalmente en 1901.
Me concentraré, entonces, en el segundo de los apartados del texto de Sche-
ler, denominado precisamente “Fenomenología esencial de la religión”. No
obstante, en los prólogos del texto es posible encontrar algunas pistas que
complementan el mencionado apartado. Una de las primeras cuestiones que
capta la atención del lector es una frase que expresa lo siguiente: “ni Kant, ni
Santo Tomás, sino ¡FENOMENOLOGÍA!” (p. 12), en la que Scheler dialoga
con la losofía de su época. La cita es un poco larga pero enjundiosa:
El tratado sobre la religión se vincula sólo débilmente al momento presente.
Saca a la luz por primera vez algunos frutos de la reexión sobre la losofía
de la religión que ha ocupado al autor desde hace muchos años —los funda-
mentos primeros de la construcción sistemática de una ‘teología natural’. A
pesar de la esperada protesta, el autor considera que estos fundamentos son
más seguros que los tradicionales y también los tiene por apropiados para
ser más profundamente comprendidos y mejor apreciados por el hombre de
hoy que los sistemas tradicionales de fundamentación de la religión, que
se apoyan o bien en Tomás de Aquino o en Kant y Schleiermacher.… El
autor tiene el profundo convencimiento, que no puede fundamentar aquí,
de que el conocimiento natural de Dios no puede volver a cumplir esta
tarea unicadora ni sobre el terreno de la losofía de Tomás de Aquino ni
sobre el terreno del período losóco introducido por Kant. Únicamente la
cumplirá si se libera el núcleo del agustinismo de sus ropajes históricos y
lo fundamenta de nuevo y más profundamente por medio de una losofía
fenomenológica; es decir, de la losofía que intenta contemplar con mi-
rada limpia los fundamentos esenciales de toda existencia y la libera de
los cambios que una cultura demasiado enredada ha traído sobre ellos con
símbolos continuamente renovados. Entonces ella mostrará cada vez más
claramente aquel contacto inmediato del alma con Dios que San Agustín,
con los medios del pensamiento neoplatónico junto a la experiencia de su
gran corazón, se esforzó por percibir y expresar. (Scheler, 2007, p. 12)
Este fragmento nos entrega varias pistas. La primera, es que hay una com-
prensión por parte de Scheler (2007) de la losofía fenomenológica
3
, muy en
3
En el texto De lo eterno en el hombre, se halla también una referencia a la fenomenología
—que se origina en una crítica a su obra proveniente de sectores anti eclesiásticos— cali-
cada como “una sirvienta o criada para todo”. Ante esto, Scheler responde: “Aquí hay que
decir lo siguiente: el método descriptivo —no dirigido a intuición de esencias— de reducir
ENRIQUE V. MUÑOZ PÉREZ 105
línea con lo dicho por Husserl: la fenomenología es una disciplina losó-
ca que busca “contemplar con mirada limpia los fundamentos esenciales de
toda existencia” (p. 12), las esencias, diríamos, en lenguaje scheleriano. Pero
también se destaca el recurso a san Agustín y al neoplatonismo; incluso, se
da a entender que la línea interpretativa se extiende hasta Platón. Antes de
desarrollar esta idea, me gustaría trabajar sobre otros aspectos de la fenome
-
nología esencial de la religión. Lo primero que caracteriza Scheler (2007)
son los nes de la mencionada fenomenología:
La fenomenología esencial de la religión tiene tres nes: 1. La óntica esen-
cial de lo ‘divino’, 2. La teoría de las formas de revelación en lo que lo divi-
no se maniesta y muestra al hombre. 3. La teoría del acto religioso, por el
cual el hombre se prepara para la recepción del contenido de la revelación
y mediante el cual lo aprehende en la fe. (p. 99)
A pesar de la enumeración realizada, Scheler (2007) no aborda todos estos
tópicos, sino que focaliza su interés en el acto religioso: “No es nuestro pro-
pósito desarrollar en este lugar toda la fenomenología de la religión. Nos
limitaremos en lo esencial a tratar más extensamente del acto religioso” (p.
101). Posteriormente, el autor abordará el tema de la evidencia del creyente,
esto es, su relación racional con Dios.
Entonces, ¿qué dice Scheler acerca del acto religioso? En primer lugar, da
la impresión de que quiere deslindar su investigación de perspectivas que
fundamentan su relación con Dios en una cierta base o sentimiento empírico
que, como mostraré más adelante, se ilustran con el caso de Schleiermacher.
El hombre, a su juicio, posee
innumerables deseos, necesidades y anhelos de algo, cuya existencia psi-
cológica no ofrece la más remota garantía de que tenga que existir también
algo que pueda satisfacer estos deseos, necesidades o anhelos. De ahí que
carezca por completo de sentido cualquier teología o metafísica del deseo
y de la necesidad. (Scheler, 2007, p. 199)
cualquier sistema de ideas metafísico o religioso (por ejemplo, el budismo, el agustinismo,
la losofía de Aristóteles, de Platón o de Schopenhauer) a su contenido de vivencias ‘origi-
nario’, es decir, el método de hacer de nuevo intuible —reconstructivamente como quien
dice— lo que parece tardío, derivado, racionalizado, solidicado, volviendo de este modo
vívido e intuible su sentido originario, es de hecho, como método de la teoría descriptiva de
la concepción del mundo, ‘una criada para todo’”, (Scheler, 2007, p. 16).
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Naturalmente, se plantea aquí la pregunta por el estatuto epistemológico de
estas cuestiones, por ejemplo, ¿de qué tipo es la relación que se establece
entre Dios y su creatura? Entre tanto, Scheler caracteriza, a continuación, el
acto religioso. De nuevo, la cita es larga pero valiosa:
1° Estos actos pertenecen, según su especie esencial, a la conciencia hu-
mana tan constitutivamente como el pensar, el juzgar, percibir o recordar.
2° No pertenecen a ella porque es una conciencia humana, en el sentido
de los rasgos empíricos del hombre y de su acontecer anímico obtenidos
inductivamente, sino porque es una conciencia nita en general. 3° Los
actos religiosos no pueden ser ni parecerse a cualquier mero deseo, nece-
sidad o anhelo, porque apuntan intencionalmente a un reino esencial de
objetos absolutamente distinto de lo que son los tipos de objetos empíricos
o ideales.… 4° Los actos religiosos ni pueden derivarse psicológico-cau-
salmente, ni tampoco pueden ser concebidos teleológicamente a partir de
algún tipo de nalidad para el proceso vital; sólo si admite la realidad del
tipo de objetos al que ellos apuntan, es posible concebir su existencia. Ellos
muestran al espíritu humano adaptado, dirigido y ordenado a una realidad
sobrenatural, es decir, a una realidad que es esencialmente distinta de la
empírico-natural — siendo indiferente cómo cambie históricamente en am-
bas regiones el contenido especial considerado real por los hombres. 5° Los
actos religiosos obedecen a una legalidad que es autónoma para ellos, que,
por tanto, no puede ser concebida a partir de la causalidad psíquica empí-
rica [sic] —por más que los actos aparezcan sólo en ciertas constelaciones
de la vida anímica empírica y en situaciones de la experiencia externa—.
Con esto también quedan distinguidos esencialmente los actos religiosos
de todas las necesidades humanas que determinan una producción por la
fantasía de cosas cticias. 6° Del mismo modo que los actos religiosos no
son sucesos psíquicos que se forman y se destruyen en nosotros según leyes
psíquicas naturales … tampoco son meras variantes o combinaciones de
otros grupos de actos noéticos intencionales; por ejemplo, lógicos, éticos
o estéticos.… Él es para ellos más bien una materia dada. (Scheler, 2007,
pp. 199-200)
Las ganancias de este fragmento se podrían sintetizar de la siguiente ma-
nera: a) el acto religioso está al mismo nivel que los actos cognitivos como
el juzgar o el pensar, b) los actos religiosos apuntan a un reino esencial de
objetos que no son empíricos, c) los actos religiosos apuntan a una realidad
sobrenatural y, quizás, la más importante para nuestro propósito, d) los actos
ENRIQUE V. MUÑOZ PÉREZ 107
religiosos tienen valor per se, no son derivaciones de otros actos lógicos,
éticos o estéticos. Aquí se muestra la sura entre el pensamiento de Scheler y
el de Husserl, porque este último difícilmente reconocería el estatuto episte-
mológico de un acto religioso, al menos, en el marco de las Investigaciones
lógicas.
Como se sostuvo con anterioridad, el enfoque de análisis de Husserl es lógi
-
co y no religioso. Por un lado, su interés —entre otros— es la verdad o fal-
sedad de ciertas proposiciones o enunciados lógicos, no los actos religiosos
en sí mismos. Por otro lado, también estos fragmentos sobre el acto religioso
constituyen un preámbulo del tratamiento del Dios personal, marco en el cual
Scheler tematiza la noción de evidencia. Así, Scheler (2007) plantea que
el camino que hemos seguido hasta ahora para la fundamentación de la
religión se ha revelado como desviado en algunos puntos de los caminos
por los que suele marchar actualmente la losofía y la teología. Por eso,
dirigiremos nuestra atención a algunos tipos de fundamentación de la re-
ligión que todavía poseen fuerza de atracción en Alemania y en el círculo
cultural y europeo. (p. 225)
Esto es lo que el autor desarrolla en el apartado “Acerca de algunos ensayos
recientes de fundamentación de una religión natural”. Scheler sostiene que es
necesario distinguir entre religión natural y teología natural. Por la primera,
Scheler (2007) entiende que
la religión natural es el conocimiento espontáneo de Dios que puede ad-
quirir toda persona dotada de razón —con absoluta independencia del tipo
y grado de su formación cientíca—, y que ciertamente adquiere sin que
necesariamente tenga plena conciencia reexiva del camino por el que ad-
quirió ese conocimiento. (p. 226)
Dicho de otra manera, no es necesario conocer los argumentos losóco-teo-
lógicos o de la tradición para admitir la existencia de Dios. En relación a la
teología natural, añade que se trata de un saber natural sobre Dios, que se
debe apoyar en la religión natural, es decir, “en una peculiar fuente esen-
cial de intuición y de vivencia de lo divino” (Scheler, 2007, p. 227). De este
modo, la teología natural se ha de apoyar en la religión natural, así como
toda ciencia del mundo se debe apoyar en las categorías o formas de ser de
la concepción natural del mundo. Si lo anterior es correcto, la religión natu-
ral, antes que nada, “debe ser estudiada fenomenológicamente en sus actos
108 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
y objetos sometidos a leyes esenciales” (Scheler, 2007, p. 227). Así, Scheler
busca también tener un conocimiento de Dios y de su relación con el mundo.
Con posterioridad, el autor revisa el desarrollo de la teología y de la losofía
desde la época clásica hasta su época. De toda esa revisión, lo que me inte
-
resa es el tratamiento que realiza Scheler de Schleiermacher y sus contem-
poráneos acerca de la teoría de la religión. Lo anterior es relevante porque,
justamente, es el contraste entre Scheler y Schleiermacher lo que más valora
Joas en su análisis, como expondré más adelante.
De este modo, Scheler (2007) enumera un conjunto de “errores” en los que
habría incurrido Schleiermacher, a partir de los cuales ha instalado la “fu
-
nesta tesis” que enuncia la existencia de una “independencia de la religión
tanto de la moral como de la ciencia y la losofía” (p. 243). Algunos de esos
errores, según Scheler, son:
1° El primero y más profundo error de Schleiermacher consiste en que a la
‘intuición’ y ‘sentimiento’, su fuente de conocimiento de lo eterno, no se le
ocurre asignarle otro objeto que el universo —el universo que, concebido
como totalidad, produce en el hombre un ‘sentimiento de dependencia ab-
soluta’—. (Scheler, 2007, p. 243)
El segundo error, agrega, es que se conecta el objeto de la religión al lla-
mado “sentimiento de dependencia absoluta”, no en un enlace intencional,
cognitivo, sino en uno meramente causal. En este contexto, Scheler cita a
Rudolf Otto: “El otro error de la denición de Schleiermacher es que descu-
bre sólo una categoría de la valoración religiosa de uno mismo (mejor dicho,
devaluación) y quiere denir por ella el contenido del sentimiento religioso.”
(Otto, 1917, citado en Scheler, 2007, p. 244). Sin embargo, Scheler no deja
de criticar a Otto, porque, a su juicio, incurre en los mismos errores que
Schleiermacher:
Persevera Otto en el error metódico de Schleiermacher de querer también
aislar en concreto —es decir, aislar de las relaciones que guardan con todas
las restantes actividades y contenidos del espíritu— los fenómenos intui-
tivos originarios de la conciencia religiosa … sin tomar en consideración
el carácter esencialmente colectivo y común de la experiencia religiosa.
(Scheler, 2007, pp. 244-245)
Scheler busca, nalmente, destacar que la investigación fenomenológica está
facultada para tratar lo sobrenatural, lo extrasensible y lo suprasensorial. Es
ENRIQUE V. MUÑOZ PÉREZ 109
en este marco que aborda la evidencia. El autor comienza, entonces, pre-
guntándose si hay una evidencia para la teología natural y, a su vez, normas
religiosas de verdad y de valor que le correspondan. Su respuesta es muy
interesante, como se expone en la siguiente cita:
El criterio para la verdad y cualquier otro valor cognoscitivo de la religión
sólo pueden encontrarse a partir de su esencia, no se pueden extraer de nin-
guna esfera extrarreligiosa. Tampoco esto es algo que sólo sea válido para
la religión. Asimismo, la ética y la estética completas son pura paja, aunque
se presuponga cualquier inducción y toda posible axiomática puramente
lógica y óntica, sin una ‘evidencia’ ética y estética, no reducible a nada
distinto.… Por tanto, la religión posee su último y más elevado criterio
de conocimiento en el darse en persona del objeto al que está orientado el
acto religioso —en último término, Dios—, y en la evidencia en la que se
abre este dar en persona a la conciencia; y se estaría poniendo lo más rme
sobre lo menos rme si esto se considerara insuciente.… Sólo es evidente
que todo ‘creer’ está fundado —objetivamente— en un contemplar; digo
objetivamente, no, por tanto, de manera que ambos actos tuvieran que per-
tenecer al mismo individuo y conciencia. Así, toda creencia cristiana está
fundada, en último término, en lo que le fue dado a Cristo saber sobre Dios
y sobre sí mismo —no en forma de creencia, sino de contemplación—, o
en lo que de ellos tuvo a bien comunicar a su Iglesia. (Scheler, 2007, pp.
252-253)
El autor sostiene, entonces, que el criterio de conocimiento de la religión
estriba en Dios. En denitiva, toda creencia cristiana está fundada en Cristo.
Nada de esto tiene que ver con la evidencia lógica o epistemológica husser-
liana, cuestión que tendrá presente Joas.
3. La evaluación de Joas sobre Scheler
En El hechizo de la libertad. Teoría de la religión después de Hegel y Nietzs
-
che, Hans Joas (2024) busca discutir la tesis sustantiva de que
hoy no se puede hablar de religión e historia de la religión si no es en re-
lación con las exigencias normativas y la historia de la libertad política, y
esto tras una fase histórica de globalización creciente.… El discurso sobre
la creencia, sostengo, ha estado explícita o implícitamente desde el siglo
XVIII ‘bajo el hechizo de la libertad’. (p. 14)
110 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
Para cumplir con ese objetivo, revisa las tesis de, entre otros, Friedrich
Schleiermacher, Ernst Troeltsch, Rudolf Otto y William James. También las
de Max Scheler. A Scheler le dedica el capítulo 4 de la primera parte, denomi-
nado Evidenz oder Evidenzgefühl? [¿Evidencia o sentimiento de evidencia?].
El análisis de Joas (2024) sobre Scheler comienza haciendo referencia a que
este último es “uno de los pocos pensadores europeos de fuste de inicios del
siglo XX que no fue partidario —o quizás debería decirse víctima— de la así
llamada tesis de la secularización” (p. 126). Joas sostiene que esta tesis se ha
discutido extensamente, para luego arribar a la conclusión de que no existiría
una relación necesaria entre el proceso de modernización y la secularización.
Joas (2024) destaca, además, que Scheler era un pensador que “tenía oído”
para la religión e, incluso, lo calica como el nuevo san Agustín, esto es, “un
renovador fundamental del mensaje de fe en un tiempo de ingentes cambios
históricos” (p. 129). Scheler es, entonces, uno de los pensadores que más
lúcidamente reaccionan ante la devastación que produjo la Primera Guerra
Mundial. Su tarea fue, ni más ni menos, “renovar el mensaje cristiano del
amor” (Joas, 2024, p. 129).
Es en este marco que Joas (2024) formula el interrogante central de este
apartado: “Me pregunto si Scheler logró ir mas allá de una comprensión
descriptiva del hecho que [sic] la creencia religiosa descansa en sentimien
-
tos de evidencia, probando la evidencia de contenidos determinados de la
fe religiosa, sobre todo de una creencia especíca” (p. 130). A la luz de lo
expuesto anteriormente, mi respuesta es armativa. Scheler procura funda-
mentar la evidencia religiosa en la razón. Con todo, revisemos lo que arma
Joas al respecto. En primer lugar, sostiene que la losofía de la religión de
Scheler es, principalmente, una fenomenología de los actos religiosos que se
encuentra expuesta en De lo eterno en el hombre, cuestión que desarrollé en
el apartado anterior.
Un punto donde Joas y Scheler coinciden, y donde marcan una diferencia
con Scheliermacher, es en que la fe no está fundada necesariamente en un
sentimiento o en una experiencia: “La esperanza religiosa está destinada a
algo que nunca hemos experimentado y de lo que sabemos que nunca podría
-
mos haber experimentado” (Joas, 2024, p.133). La fe religiosa tiene que ver
con algo que “el ojo no vio, ni el oído oyó” (1 Cor 2:9), es decir, una certeza
que no está fundada en ninguna experiencia.
De esta manera, llegamos al punto decisivo de este apartado. ¿Cómo respon
-
de Joas a la pregunta formulada anteriormente, es decir, evidencia o senti-
miento de evidencia? El punto que destaca acerca de Scheler, y que lo dife-
ENRIQUE V. MUÑOZ PÉREZ 111
rencia de otros teóricos de la religión, es lo que Joas denomina “monoteísmo
personalista”. Scheler, como se explicó en el apartado anterior, subraya como
fundamento de la fe a la relación personal con Dios, en desmedro de lo que
se denominaría lo “santo”. De nuevo, tenemos una larga, pero relevante cita:
Para responder a la pregunta ‘¿evidencia o sentimiento de evidencia?’, a la
que aquí quiero volver, es decisivo marcar exactamente el límite en que la
descripción empírica del sentimiento de evidencia del creyente se convier-
te, efectiva o supuestamente, en una prueba de evidencia de los contenidos
de fe. El problema ya se plantea en la losofía de la religión de Scheler,
en particular, en el punto en que dene religión. Para Scheler no se trataba
solo de una fenomenología de la experiencia y la acción religiosas, sino de
las determinaciones fundamentales de lo divino que se le revelan al cre-
yente en tal experiencia. Scheler no pretendía haber probado la fe cristiana
como evidente. (Joas, 2024, pp.144-145)
Y subraya, reriéndose a Scheler:
que él incluso habría presentado una «prueba de la indemostrabilidad de
Dios como persona» (331 [304]), ya que precisamente la creencia en un
Dios personal implicaría que este, como cualquier persona, no podría de-
sarrollarse por cuenta propia, sino solo «mediante un acto libre de autode-
sarrollo» (331 [304]). Pero en la denición de religión aparece en Scheler
como un rasgo constitutivo la noción de la personalidad de Dios (146, 240
[201, 311]). (Scheler, citado en Joas, 2024, pp.144-145)
Así, se distingue notablemente esta denición de los intentos de sus contem-
poráneos —William James, Émile Durkheim, Rudolf Otto, Nathan Söder-
blom y otros— por hacer de lo “sagrado” el rasgo central de la denición.
Si bien, sostiene Joas, Scheler no ignora los términos de lo “sagrado” o lo
“santo”, la diferencia con los otros pensadores nombrados es que estos últi-
mos “admiten en su denición de religión también las concepciones de una
fuerza sagrada no personal o una multitud de dioses personales, Scheler se
reere ya en su denición a un monoteísmo personalista” (Joas, 2024, pp.
145).
4
Como he sostenido más arriba, la originalidad de Scheler se encuentra
4
En este punto, Joas sigue la interpretación de Hanna Hafkesbrink, que se encuentra en su
artículo Das Problem des religiösen Gegenstandes bei Max Scheler [El problema del objeto
religioso en Max Scheler]. Según Hafkesbrink, Max Scheler intenta superar el hiato que
existía entre el catolicismo y la modernidad desde el surgimiento de la encíclica Aeterni
112 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
justamente en la defensa del monoteísmo personalista del que habla Joas, que
actúa como fuente de la evidencia del creyente.
Un comentario nal
Los análisis presentados anteriormente pueden parecer hoy de poco valor
o incluso irrelevantes. Hay algo de razón en ello. En un mundo inserto en
interrogantes sobre la inteligencia articial, el cuidado del medioambiente,
los transhumanismos, las guerras, las nuevas formas de autoritarismo, etc.,
parece que la pregunta por lo que creemos y en lo que creemos se ha vuelto,
en el mejor de los casos, una cuestión de interés personal. Esta impresión se
agudiza si agregamos a todo lo anterior los casos de abuso en el ámbito de
la Iglesia católica, que se han desarrollado en las últimas décadas. Tal parece
que la pregunta por Dios, por la religión, por la creencia religiosa, por la fe,
etc., han sido relegadas a los anaqueles o, como mencionamos anteriormente,
al ámbito de la vida privada.
Sin embargo, una de las cuestiones que, en mayor o menor medida, hemos
ido apreciando los seres humanos en las primeras décadas del siglo XXI,
consiste en que, precisamente, los problemas planteados nos llevan de una
u otra manera a formularnos la pregunta por Dios o por la creencia religio
-
sa: ¿qué signica ser humano hoy?, ¿hay algo más allá de la experiencia?,
¿cómo nos relacionamos con este ser superior que llamamos “Dios”?
Tengo la impresión de que no queremos reducir nuestra existencia humana a
la vieja pretensión del positivismo, a la contrastación empírica de las hipóte
-
sis o teorías. Hay algo más que medidas, información y datos. En ese contex-
to, considero, emerge también la pregunta acerca de en qué creemos y cómo
lo creemos. Ciertamente, esta pregunta se mueve en un terreno pantanoso,
porque han surgido una multiplicidad de falsas religiones o creencias que
se han aprovechado del desgaste de las aproximaciones más tradicionales e
históricas a la fe.
De esta manera, la lectura a la que nos invita Hans Joas no deja de ser in
-
teresante para repensar una teoría de la religión. Particularmente, lo que he
Patris de León XIII. Según la autora: “Die religionsphilosophische Situation, der sich Max
Scheler gegenübersah, war bezeichnet durch die äuserste Entfremdung zwischen moder-
ner Philosophie und Katholizismus.” [La situación religioso-losóca que enfrentó Max
Scheler se caracterizó por la extrema alienación entre la losofía moderna y el catolicismo]
(Hafkesbrink, 1931, p. 145).
ENRIQUE V. MUÑOZ PÉREZ 113
tratado de desarrollar en este breve trabajo, es la idea de que la evidencia del
creyente va más allá de los enunciados y proposiciones lógicas —como diría
Husserl—, pero tampoco puede ser reducida a una forma de sentimentalismo
o estado de ánimo. De este modo, armar la creencia en un Dios personal, en
Jesucristo, es un acto racional que sigue teniendo plena vigencia en la actua-
lidad, como lo sostenía Scheler.
Referencias
Anton Mlinar, I. M. (2014). La evidencia en los Prolegómenos y en las Investigaciones
lógicas. Primeros aportes para una comprensión modal de la evidencia en Husserl.
Investigaciones fenomenológicas, (11), 33-56. http://hdl.handle.net/11336/33900
Haffesbrink, H. (1931). Das Problem des Religiösen Gegenstandes bei Max Scheler. Zeits-
chrift für Systematische Theologie, (8), 145-180.
Husserl, E. (1967). Investigaciones lógicas (vols. 1-2). Revista de Occidente.
Joas, H. (2020). Im Bannkreis der Freiheit. Religionstheorie nach Hegel und Nietzche.
Suhrkamp.
Joas, H. (2024). El hechizo de la libertad. La teoría de la religión después de Hegel y Niet-
zsche. Sal Terrae.
Muñoz Pérez, E. V. (2023). Fenomenología y religión después de un siglo: un balance pro-
visional. Erasmus. Revista para el Diálogo Intercultural, 25, 1-22. https://qellqasqa.
com.ar/ojs/index.php/erasmus/article/view/680
Scheler, M. (2007). De lo eterno en el hombre. Ediciones Encuentro.
Prólogo a la reproducción del texto
Apenas Studia Politicae aceptó la propuesta en honor a la obra de Joas, el
nombre de Cristina di Gregori surgió de inmediato como una invitada que
debíamos conseguir a como dé lugar. Claudio Viale tuvo contacto directo con
ella años atrás, y sabía del alcance crucial de su obra para nuestro medio.
Fue a mediados de 2024 que empezó a gestarse este dosier. Lamentablemen
-
te, la muerte de Cristina nos sorprendió (y sorprendió al medio losóco en
su conjunto) justo una semana antes de lanzar ocialmente nuestro llamado.
Cristina (como le decían afectuosamente sus discípulos, colegas y alumnos),
además de ser una referente indiscutida en los estudios sobre pragmatismo en
Hispanoamérica, fue —hasta donde sabemos— la única losofa argentina que
publicó, en el año 2013, un texto muy valioso y breve dedicado al vínculo de
Hans Joas con el pragmatismo. Nuestro proyecto era sugerirle que ampliara
dicha contribución pionera, atendiendo a los últimos desarrollos de Joas.
Como creemos que —aun teniendo más de una década— el texto en cuestión
sigue contando con un valor innegable y una difusión prácticamente nula,
hemos decidido reproducirlo en este dosier. Es nuestra forma de homenajear
a Cristina, pero también de contribuir al camino que ya han emprendido su
círculo de efectos y afectos: estudiantes, colegas y becarios, mayormente
provenientes de la ciudad de La Plata.
Queremos agradecer al Dr. Leopoldo Rueda (uno de los talentosos discípulos
de Cristina) por alentarnos en este proyecto. A Nicolas Saltapé del Departa
-
mento de Filosofía por sus gestiones, y a Natalia Corbellini, directora de re-
vistas de la Facultad de Humanidades y Ciencias de la Educación (FAHCE)
de la Universidad Nacional de La Plata (UNLP), por darnos instrucciones
precisas para reproducir el texto.
Como originalmente este artículo forma parte de las actas de las IX Jornadas
de Investigación en Filosofía de profesores, graduados y alumnos (28-30 de
agosto de 2013) de la FAHCE (UNLP), hemos hecho algunos agregados del
caso que no afectan al contenido: ofrecemos una versión del título en inglés,
incluimos un resumen –tomado del último párrafo de la introducción– que
también cuenta con su traducción a ese idioma. Hemos adecuado, y en un
caso actualizado, las citas siguiendo las normas de la revista. Además, hemos
agregado algunos detalles mínimos de puntuación entre corchetes, siguiendo
las normas de estilo habituales; corregimos algunos errores tipográcos y de
-
cidimos incluir una enumeración que contribuye a seguir el argumento. Por
último, agregamos la nomenclatura usual en las citas de la obra de Dewey.
