Genealogía hermenéutica de la
secularización. Crítica de Joas a
las racionalizaciones de Weber y
Habermas
Hermeneutical Genealogy of
Secularization. Joas ‘Critique of
the Rationalizations of Weber and
Habermas
Jesús Conill
*
*
Universidad de Valencia, España. Correo electrónico: Jesus.Conill@uv.es | Código ORCID
https://orcid.org/0000-0003-2091-4785. Este estudio se inserta en el Proyecto de Investiga-
ción Cientíca y Desarrollo Tecnológico PID2022-139000OB-C21, nanciado por MCIN/
AEI /10.13039/501100011033 y del “Programa Prometeo 2022 para grupos de investigación
de excelencia, CIPROM/2021/072” de la Generalidad Valenciana.
http://dx.doi.org/10.22529/sp.2025.65.04
STUDIA POLITICÆ Número 65 otoño 2025 pág. 75–98
Recibido: 30/09/2024 | Aceptado: 04/12/2024
Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales
de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.
Resumen
Este texto aborda la cuestión de la secularización como rasgo constitutivo
de la modernidad. A partir de la reconstrucción de la crítica de Hans Joas
a las racionalizaciones de Weber y Habermas, se expone la propuesta del
propio Joas en torno a la noción de “sacralización”, que se considera ade-
cuada para una mejor integración, comprensión y explicación dinámica de
los fenómenos de la modernidad en torno a lo religioso, el sentido y la
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creencia. Se reconstruye a continuación el vínculo estructural entre la sacra-
lización en la versión joasiana —así como sus antecedentes sociológicos y
losócos— y la formación de ideales. Sin embargo, y a partir del análisis
de recursos compartidos por el pragmatismo y la hermenéutica, se mues-
tra cómo subsiste en Joas una carencia que la propia hermenéutica puede
subsanar. El recurso joasiano aplicado a la sociología y a la historia para
identicar empíricamente la formación de ideales universalistas en las so-
ciedades, como modo de admitir la crítica de Nietzsche y asumirlo en clave
de una genealogía que también puede ser armativa al mostrar congura-
ciones históricas positivas, debe ser complementado por una hermenéutica
que incorpore las valoraciones e intenciones de las diversas conguraciones
y evalúe las posibilidades y límites en ellas.
Palabras clave: secularización - sacralización - formación de ideales - ge-
nealogía armativa - hermenéutica
Abstract
This text addresses the issue of secularization as a constitutive feature of
modernity. Starting from the reconstruction of Hans Joas’s critique of We-
ber’s and Habermas’s rationalizations, it presents Joas’ concept of “sacra-
lization”, as a notion that is capable of a better integration, understanding
and dynamic explanation of the phenomena of modernity regarding reli-
gion, meaning and belief. Afterward the essay reconstructs the structural
connection between sacralization in the Joasian version —as well as its
sociological and philosophical antecedents— and the formation of ideals.
However, starting with an analysis of shared resources in pragmatism and
hermeneutics, it argues that in Joas remains a deciency that hermeneutics
may ll. The Joasian appeal to sociology and history, in order to empiri-
cally identify the formation of universalist ideals in societies, as a way of
admitting Nietzsche’s critique and assuming it with an afrmative genea-
logy showing positive historical congurations, must be complemented by
a hermeneutics that incorporates the assessment and intentions of diverse
historical congurations and evaluates their possibilities and limits.
Keywords: secularization - sacralization - formation of ideals - afrmative
genealogy - hermeneutics
Introducción: ¿la secularización como fenómeno moderno?
L
o más habitual ha sido —y continúa siendo— pensar que la moder-
nidad ha impuesto una mentalidad en la que la ciencia se convierte
en el ideal cultural de una sociedad civilizada. En su nueva versión
actualizada, esta visión se completa con la impronta de la tecnologización y
JESÚS CONILL 77
la economización de la sociedad. Uno de los resultados de esta constelación
contemporánea bajo el síndrome de modernidades y posmodernidades sería
el fenómeno de la secularización.
Ahora bien, lo que se ha denominado “secularización” —y que se ha ins
-
taurado para muchos como un “paradigma” para comprender y explicar la
realidad social— está siendo revisado debido a la complejidad del concepto
y a su posible debilidad explicativa, según las nuevas tendencias losócas,
sociológicas y teológicas, entre las que destaca de modo especial la obra de
Hans Joas (Fonti, 2023; Viale et al., 2024).
Entonces, ¿qué signica en concreto “secularización”? Ciertamente, no es un
concepto unívoco. En principio, habría que percatarse de que el concepto de
secularización tiene diversos signicados. Al parecer, se origina en el ámbito
del derecho canónico (paso al estado secular de quien había recibido alguna
ordenación religiosa), pero en el uso habitual se reere a un proceso histórico
de la sociedad moderna y contemporánea, en el que se producen diversos di
-
namismos que sería pertinente diferenciar: 1) la expropiación de propiedades
de la Iglesia; 2) el distanciamiento entre la religión y la sociedad moderna,
que cabe entender como un proceso de diferenciación social, propio de la
modernidad; 3) la decadencia de la religión, su progresivo declive y pérdida
de inuencia social, e incluso su desaparición en un lapso indeterminado
de tiempo; 4) la creciente privatización, por cuya vía puede llegarse a la
secularización de la conciencia, con la que no solo la sociedad funciona por
completo al margen de la religión, sino que esta se revela como inoperante e
insignicante, incluso para la vida cotidiana de las personas.
Esta teoría de la secularización, canonizada por el entramado conceptual de
Max Weber alrededor de la noción de “desencantamiento” (Entzauberung),
se ha convertido para muchos en el paradigma interpretativo de la realidad
social y personal. Sin embargo, en los últimos tiempos, ha surgido un buen
número de estudios en sociología y losofía de la religión que ha puesto en
cuestión este paradigma de las ciencias sociales e incluso se han empezado
a proponer importantes alternativas, como el nuevo paradigma de la “post
-
secularidad” en el caso de Habermas (2005, 2019) y la potente propuesta de
“sociología histórica” de las “sacralizaciones” por parte de Joas (2023), que
conviene tener en cuenta para, al menos, repensar el diverso sentido de la
secularización en el mundo actual.
Aunque la mayoría de los estudios sobre la secularización pertenece a las cien
-
cias sociales, también han aparecido novedades desde el ámbito losóco; por
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ejemplo, cabe destacar el lugar signicativo —con la virtualidad de aglutinar
diversas tradiciones— que ocupa el pensamiento hermenéutico de Gianni Va
-
ttimo (Alepuz Cintas, 2024). No obstante, aquí nos proponemos destacar y
abordar una importante propuesta que intenta recticar la teoría estandarizada
de la secularización, mediante una sociología histórica que incorpora una pe-
culiar “genealogía armativa” en la obra de Hans Joas (2023, 2024).
Entre las genealogías de la cultura que se han desarrollado en la losofía con
-
temporánea se destaca, además de la versión nietzscheana, la reconstrucción
genealógica de la razón comunicativa en la última obra de Jürgen Habermas
(2019), en la que se prosigue y conrma lo que mostraba su teoría de la acción
comunicativa: que el concepto de racionalidad comunicativa se alimenta de
fuentes religiosas y es resultado de un proceso de racionalización seculariza
-
dora (Conill, 1996, 2021).
Habermas comienza su genealogía del pensamiento situando el origen de
la losofía, es decir, de la razón en su versión losóca, en el ámbito de las
imágenes religiosas y metafísicas del mundo, dentro de la era axial. Se sirve
del discurso sobre fe y saber a modo de hilo conductor para mostrar que la
losofía se ha apropiado de contenidos esenciales de las tradiciones religio
-
sas y se ha convertido en un saber argumentativo. Como lósofo, dice estar
interesado en raticar lo que la losofía ha aprendido de ese discurso sobre fe
y saber mediante una “ósmosis semántica” (2019, I, p. 15) entre fe cristiana y
pensamiento secular, lo que ha dado como resultado la transferencia de con-
tenidos semánticos de origen bíblico a conceptos losócos fundamentales
del pensamiento contemporáneo.
En la convivencia social, lo que propone esta racionalización comunicativa
es reconocerse mutuamente como personas y ejercitarse en un aprendizaje
recíproco. Este proceso de aprendizaje conlleva modernizar la conciencia reli
-
giosa y delimitar adecuadamente la comprensión secular de la razón humana,
diferenciándola de su radicalización secularista. Un propósito que solo es po-
sible si se desarrollan una “fe” y una “razón” autocríticas, dispuestas a apren-
der recíprocamente, en vez de enrocarse en una presunta autosuciencia.
No obstante, desde el punto de vista de Joas (2023), la propuesta de Habermas
sigue sometida al canon weberiano de la racionalización y secularización que
impone la modernización y sus procesos de diferenciación social. Por tanto,
Joas presenta una crítica de tal actitud de dependencia de Habermas con rela
-
ción a Weber, además de una crítica especíca de algunos aspectos de la teoría
de la acción comunicativa como instancia secularizadora de la religión.
JESÚS CONILL 79
1. Crítica de Joas a las racionalizaciones secularizadoras de Weber y
Habermas
La pretensión de Joas (2023) es ofrecer una doble alternativa: por una parte,
quiere contribuir al desarrollo de una respuesta a la crítica naturalista de la
religión que instauró en su momento Hume; y, por otra, pretende ofrecer
también una alternativa a la inuyente narrativa weberiana del “desencanta
-
miento” (Entzauberung) del mundo.
En el primer caso, Joas prolonga la innovación metodológica de un nuevo
enfoque crítico a través de una “hermenéutica histórica” de la religión, com
-
plementada con una genealogía “armativa”, a diferencia de las que Joas
considera “destructivas” por parte de Nietzsche y Foucault. En este nuevo
marco, Joas (2023) piensa que incluso es posible establecer una fecunda re
-
lación entre las ciencias empíricas y la pretensión de validez del discurso
religioso, a la que “no se puede renunciar” (p. 63). Se trata de una perspectiva
que parte del análisis de la experiencia religiosa y busca una interpretación
adecuada a través de los aportes de la psicología, la sociología y la semiótica.
Este “giro hacia la experiencia” (2023, p. 119) —que conducirá asimismo,
en el ámbito que nos ocupa, al “giro hacia el rito”— estuvo abonado por la
psicología de William James, la sociología de Émile Durkheim, la semiótica
de Charles Sanders Peirce y la hermenéutica de Josiah Royce, proseguidas
también por Karl-Otto Apel y Jürgen Habermas. En denitiva, el análisis de
la experiencia mediada por los signos descubre, en el trasfondo vital de la
religión, una universal “voluntad de interpretar”, que bien podría haberse co-
nectado con otro modo de entender la genealogía hermenéutica de Nietzsche
(Conill, 2021).
En el segundo caso, Joas propone una alternativa al relato del desencanta
-
miento, porque en él se sustenta el entramado conceptual —tan generalmente
asumido en las ciencias sociales— de modernización, diferenciación funcio-
nal, racionalización y secularización, con el cual se han intentado explicar los
procesos históricos de las sociedades occidentales modernas. La propuesta
de Joas (2023) se enfrenta, pues, no solo a la crítica naturalista de la religión
(al estilo humeano), sino también a la inuyente “narrativa” sociológica de
la religión que elaboró Max Weber, por considerarla “profundamente proble-
mática” (p. 209).
La sugerente propuesta de Joas empieza situando su enfoque en el marco
de las concepciones que se han dado en la historia de las religiones. El
paso decisivo para comprender la religión consistió en desplazar la atención
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desde las “creencias” a las “prácticas rituales”, siguiendo los trabajos de
Fustel de Coulanges y Émile Durkheim, que lo condujeron a centrarse en
el estudio de lo “sagrado” diferenciándolo de lo “religioso” (Bellah, 2017;
Durkheim, 2012; Joas, 2023, p. 485). Una distinción conceptual que con
-
vendría precisar en su momento, confrontándola con la peculiar noción de
“religación” en la obra de Xavier Zubiri (1987; 2012), trabajada también
por Gracia (1986).
En esta línea de investigación, el rito se convierte en “la fuente de lo sagra
-
do” y lo sagrado “sólo puede formarse en las prácticas colectivas” (2023, p.
122). En esta experiencia ritual, los “participantes” adquieren una impor
-
tante signicación, por cuanto introducen una perspectiva diferente a la de
la objetivación, propia de la visión naturalista de la religión, como también
destacará el estudio habermasiano (Habermas, 2019). El enfoque objetiva
-
dor de un denominado naturalismo metodológico se ha convertido en una
característica de las ciencias, invadiendo contradictoriamente las ciencias
sociales, puesto que estas han de prestar atención a fenómenos especí
-
camente humanos para los que no son adecuados —ni sucientes— los
conceptos empleados para explicar los fenómenos de la naturaleza (Ortega
y Gasset, 2006a). En este sentido, la naturalización es una interpretación
losóca, no una característica propia de las ciencias sociales y culturales
(Conill, 2019).
Los participantes en las prácticas rituales colectivas atribuyen su peculiar
experiencia de autosuperación a fuerzas anteriores a ellos mismos y sien
-
ten un apego afectivo hacia estas prácticas. Joas señala que, para Durkheim,
“este acto de atribución es la fuente de la «sacralidad»” (Durkheim, 2013,
pp. 263 y 264, citado en Joas, 2023, pp. 123-124). Aquí, Durkheim destaca
el vínculo de dependencia que tienen los humanos entre sí, la necesidad de
reconocimiento de los que se consideran semejantes, la necesidad de sentir
su “simpatía, estima y afecto” para vivir y convivir (p.264).
En este punto se encuentra precisamente uno de los aportes más importantes
de Durkheim al estudio de Joas: el descubrimiento de un “hecho antropoló
-
gico, dado con la naturaleza humana” (2023, p. 125), que consiste en la co-
nexión entre el surgimiento de la “sacralidad” y de los “ideales” (o valores)
a partir de la experiencia del rito y las motivaciones de la vida cotidiana,
también en las condiciones de la época moderna. Pues es constatable que
siguen surgiendo “nuevos dioses”, nuevas sacralizaciones e ideales seculares
en la época moderna y contemporánea (Durkheim, 1975, p. 58; Joas, 2023,
p. 125; Terrier, 2012).
JESÚS CONILL 81
Considero que esta cuestión de la génesis de nuevos dioses, de nuevas sa-
cralizaciones e ideales seculares es crucial, pero merecería un tratamiento en
conexión con Nietzsche y con Habermas (Conill, 2021). En Nietzsche (2006)
encontramos agudas reexiones críticas sobre la persistencia de las “sombras
de Dios” a través de algunas ideas modernas como las de progreso, demo
-
cracia o igualdad de derechos, por la necesidad instintiva de seguir creando
“dioses” (p. 699); y en la genealogía de Habermas (2019) se conecta la emer-
gencia de lo ideal con la experiencia de lo sagrado que se vive en los ritos,
siguiendo también en gran medida al propio Durkheim y por tanto situando
lo ideal en intrínseca relación con lo real.
El estudio de Joas (2023) refuerza la importancia de este proceso histórico
persistente de las sacralizaciones, no solo religiosas sino también seculares,
y la formación de ideales para contrarrestar, como veremos más tarde, la
tesis unilateral de la secularización moderna. Joas recurre a un clásico como
Durkheim para elucidar, desde las ciencias sociales, la génesis de los ideales,
descubriendo que no se trata simplemente de explicar con ello la cohesión
social, sino de constatar la emergencia de una vinculación común con los
ideales. El hecho de entender la religión como un fenómeno social no con
-
duce necesariamente a reducirla a meros elementos materiales —del tipo que
sean— o a puras ilusiones, sino que es posible comprender los ideales como
un componente ineludible de la conguración de la vida social, en la medida
en que lo ideal es constitutivo de lo real: “La sociedad ideal no está fuera de
la sociedad real, sino que forma parte de ella”; por tanto, “no puede pertene-
cerse a una sin pertenecer a la otra” (Durkheim, 2013, p. 468).
Esta intrínseca vinculación entre lo real y lo ideal muestra el potencial trans
-
formador que surge cuando se atiende al sentido de los ideales, pero también
el peligro que conlleva la conexión originaria que existe entre las sacraliza-
ciones y la génesis de los ideales. Por este motivo resulta tan relevante el
estudio de Joas sobre la conexión entre los procesos religiosos y seculares de
sacralización y la formación de ideales. La dualidad en los humanos entre lo
ideal y lo real constituye una de las características de la vida humana que se
descubre al hilo del estudio del surgimiento y de los dinamismos de la expe
-
riencia religiosa y de lo sagrado. Sin embargo, lo decisivo en el paso hacia las
prácticas rituales no radica en que estas sean colectivas, sino en la vivencia
de experiencias de autotrascendencia que una adecuada fenomenología her-
menéutica debería asumir como tarea.
Además de la dualidad entre lo real y lo ideal, que será asimismo una de las
tensiones a las que remitirá el estudio weberiano sobre las esferas de valor y
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las racionalizaciones especícas (Durkheim, 1975, p. 26; Joas, 2023, p. 416-
417), Durkheim (1969) deende que la función principal de la religión radica
en su “fuerza [vertu] dinamogénica”, que consiste en otorgar al individuo
“las fuerzas que le permiten rebasarse, elevarse por encima de su naturaleza
y dominarla” (p. 706). Es interesante recordar que William James (1986)
utiliza el término “vivencia dinamogénica” en su análisis de la experiencia
religiosa, porque con él se destaca la dimensión dinámica de lo religioso, de
lo sagrado y de la formación de ideales. Este dinamismo de la experiencia en
la acción de las prácticas rituales nos sitúa más allá de la ilustración raciona-
lista en favor de una hermenéutica de la acción, de la que fue pionero Fustel
de Coulanges y por la que se orientó la sociología de Durkheim, prestando
especial atención a la experiencia vivida en los ritos, de cuya interpretación
se han encargado los mitos, como bien expuso Ernst Cassirer (1965, 1971).
A mi juicio, de un modo complementario y enriquecedor de la perspecti
-
va hermenéutica sociohistórica, el dinamismo de la experiencia religiosa ha
sido analizado también en la noología zubiriana, donde se destaca su carácter
“noérgico” (Zubiri, 1980), es decir, el poder de lo real que se actualiza en la
intelección sentiente de la “religación”.
Lo que ocurre es que Durkheim (2013) reduce las experiencias de autotras
-
cendencia al éxtasis colectivo y las fuerzas colectivas que lo producen, con
lo cual quedan sin explicar adecuadamente las experiencias individuales de
inspiración religiosa, pues gran parte de la experiencia de lo sagrado es in
-
dividual y un amplio sector de lo colectivo es profano; por tanto, no son
equiparables la vida religiosa y la vida social. Creo que algo parecido le
ocurre a Habermas por su tendencia a colectivizar socialmente el fenómeno
religioso y regirse por la concepción durkheimiana de los ritos. Sin embargo,
aquí lo más importante es que la concepción del rito de Durkheim contribuyó
a cambiar el paradigma desde el modelo de la acción “teleológica” al de la
“acción comunicativa”, desarrollado por Apel y Habermas. Pues los ritos
no pueden comprenderse ateniéndose a patrones utilitaristas, ni tampoco a
cualquier otra forma de la racionalidad instrumental o estratégica de medios
y nes. Desde luego, es innegable que la experiencia de los ritos de interac-
ción cotidiana, con sus valores, interpretaciones y emociones, persiste hasta
la actualidad a través del hecho de la formación de ideales.
No obstante, en este punto, Joas (2023) presenta una acertada crítica de la
versión habermasiana del modelo de la acción comunicativa (pp. 162-166),
porque la comunicación humana no se reduce a lo que permite expresarse a
través del discurso racional-argumentativo, ni la racionalización de la expe
-
JESÚS CONILL 83
riencia en la acción ritual ha de comprenderse como un elemento del proceso
de secularización, como sucede en Habermas en su fórmula de la “lingüisti
-
zación de lo sagrado” (Habermas, 1981, 2019). Con esta fórmula se reere a
la transferencia de las funciones de integración social del rito al lenguaje y a
las pretensiones intersubjetivas de validez ínsitas en él.
Al parecer, en la posición de Habermas desaparece la signicación espe
-
cíca de las experiencias de sacralidad, de tal manera que se trata de la
sustitución del rito y la sacralidad por el debate y la justicación racional
a través de la citada lingüistización de lo sagrado. Según Joas, “incluso en
sus obras más recientes”, Habermas solo atribuye un papel secundario a lo
sagrado y al rito, a lo que denomina “complejo sacro” de ritos y mitos, y
al que calica de “arcaico” (Habermas, 2012, citado en Joas, 2023, p. 163
; una “experiencia arcaica”, que puede conservarse en las prácticas rituales
donde se vive la “dependencia del poderoso colectivo”, aunque transforma-
da y cerrada para los “no creyentes de la modernidad”, según los términos
secularizadores en los que queda la concepción habermasiana del rito, to
-
mada de Durkheim.
Ante esta deriva secularizadora de lo que signican el rito y la sacralidad,
Joas propone una revisión de la teoría de la acción y no conformarse con
la fórmula reductora de la “lingüistización” de lo sagrado, no solo por el
posible papel impulsor del rito en la aparición del lenguaje (Bellah, 2017),
sino sobre todo ante la persistencia del rito y de los procesos de sacralización
en la vida moderna y contemporánea. La propuesta de una concepción más
adecuada de la acción y de la experiencia humanas, por parte de Joas, servirá
para comprobar si es posible aceptar sin más que el rito sea algo arcaico,
propio de un estadio superado en la evolución hacia el discurso racional, o
si más bien existen otras formas de acción y comunicación humanas, como
el juego y el rito (Joas, 2013), donde se vive la creatividad y tiene su raíz la
formación de ideales.
2. Nueva teoría de la acción que incorpora la sacralización y la forma
-
ción de ideales
Veamos, entonces, la concepción de la acción y de la experiencia que está en
la base de la innovadora teoría de la sacralización que propone Joas (2023,
pp. 429-432), y con la que se enfrenta a la narrativa secularizadora del des
-
encantamiento.
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Un efecto de la ciencia moderna en el proceso de desencantamiento consiste
en proporcionar una imagen del mundo como mecanismo causal en la que
las categorías morales se quedan fuera y se hacen ininteligibles. Emerge,
entonces, un pensamiento dualista o al menos una fuerte tensión entre el
conocimiento racional empírico del mundo como mecanismo causal y la ac-
ción humana con sentido ético, a partir de la propia experiencia de la libertad
moral. Se impone la necesidad de reexionar sobre el concepto de acción
humana y sobre si el conocimiento del mundo cultural ha de estar sometido
también, como el natural, a la “objetividad” de las relaciones causales, o bien
es necesario abrirse a otros fenómenos propios de la subjetividad humana
y del sentido ético de la vida. Como consecuencia derivada de esta nueva
imagen moderna del mundo —mediante la creciente racionalización y el des-
encantamiento— se produce no solo una tensión entre ciencia y ética, sino
también un conicto entre ciencia y religión (Weber, 1983,1996).
Lo decisivo será saber si el presunto “destino de nuestro tiempo, racionaliza
-
do … y, sobre todo, desencantador del mundo” (Weber, 1996, p. 229), exclu-
ye o hace prácticamente imposible la dinámica de la formación de ideales. Y
esto se juega, en último término, en la concepción que se tenga de la acción
humana.
La sociología histórica de carácter genealógico remite principalmente a una
teoría de la acción que rebasa los estrechos modelos de la acción racional y
que incorpora la dinámica de las continuas sacralizaciones y el hecho de la
formación de ideales (Joas, 2011); por tanto, en vez de situarse en la perspec
-
tiva unilateral de la secularización, analiza la interacción de sacralizaciones
y desacralizaciones, así como el posible “aprendizaje” que se genera a través
de la historia. Mientras que en la perspectiva habermasiana este aprendizaje
se produce principalmente a través de una racionalización, capaz de traducir
contenidos religiosos en formas asumibles por la razón secular gracias a una
especie de interacción por “ósmosis semántica” de los conceptos entre el
saber y la fe (Habermas, 2019), entendemos que, en la perspectiva de Joas,
se rebasa el marco de la racionalización discursivo-argumentativa de los par-
ticipantes en un diálogo. Así, se pretende llegar a las raíces experienciales y
valorativas de la vida religiosa de los creyentes, a sus vivencias como parti
-
cipantes en la comunidad de fe, que alimentan experiencialmente la interac-
ción cognitiva con los no creyentes en el espacio público.
En lo que podría caracterizarse como su hermenéutica antropológica, Joas
(2023) encuentra el hecho innegable de la formación de ideales como “fun
-
damento incontrovertido para una comprensión adecuada de la religión” (p.
JESÚS CONILL 85
425). Lo que señala Joas, remitiendo al estudio de la era axial, es que la in-
tensicación de la reexividad en la que algo es concebido como “sagrado”
lleva —más allá del nivel de la sacralización prerreexiva— a “ideales” que
se elevan por encima de toda realidad terrena y se convierten en criterio nor-
mativo. De este modo, se revela el hecho de que los humanos se abren a una
idea de “trascendencia” que rebasa toda sacralidad intramundana (p. 426).
El punto de partida aquí es, pues, “el hecho de la sacralización o de la for
-
mación de ideales”. Pero a continuación, es necesario preguntar por las con-
diciones de posibilidad de tal hecho, un planteamiento en el que convergen
el método transcendental, el pragmatismo, el historicismo y —a mi juicio—
también la hermenéutica (Apel, 1985; Gadamer, 1977). El primer paso que se
debe dar para esbozar la teoría de la sacralización que propone Joas consiste
en una teoría de la acción humana y de la experiencia que se vive en ella. Joas
recurre al pragmatismo, inicialmente de Mead y luego al de Peirce, Dewey y
James, y caracteriza su aportación como “la creatividad de la acción” propia
de toda acción humana (Joas, 2013). En esta concepción pragmatista de la
acción se abandona o desplaza el esquema de medios y nes, para abrirse a
la consideración de otras formas de acción que han sido marginadas, como
el juego y el rito.
El juego adquiere una especial relevancia en este contexto del pragmatismo
(Dewey y Mead), porque escenica la búsqueda de la solución creativa de
los problemas y fomenta la capacidad de los humanos de interactuar lúdica
y experimentalmente con el mundo. En el juego se experimenta la vivencia
de un sentido intrínseco que resulta satisfactorio en sí mismo. El estudio del
fenómeno del juego ha ocupado un lugar destacado también en otros clási
-
cos como Ortega y Gasset (2004, 2006a, 2006b, 2007), Huizinga (1998),
Wittgenstein (1988), y la hermenéutica, por ejemplo, de Gadamer (1977),
así como en sus correspondientes precedentes, y ha adquirido renovada rele-
vancia en el actual desarrollo de la losofía del deporte y del “jugar a juegos”
(López Frías, 2020, 2024; Suits, 2024).
Por su anidad con el juego como modo de acción humana, se tendría que
investigar también el “juego sagrado”, al menos desde la era axial hasta la ac
-
tualidad. En este punto resulta relevante el tratamiento del tema que presenta
Huizinga en su ya clásico libro Homo ludens, como muestra el siguiente
texto que luego sería citado por el propio Joas:
Los que participan en el culto están convencidos de que la acción realiza
una salvación y procuran un orden de las cosas que es superior al orden
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corriente en que viven. Sin embargo, la realización mediante representa-
ción lleva también, en todos sus aspectos, los caracteres formales del jue-
go. Se «juega», se lleva a cabo la representación, dentro de un campo de
juego propio, efectivamente delimitado como esta, es decir, con alegría y
libertad. Para ello se ha creado un mundo de temporada. Su efecto no cesa
con el término del juego, sino que su esplendor ilumina el mundo de todos
los días y proporciona al grupo que ha celebrado la esta, seguridad, orden
y bienestar, hasta que vuelve de nuevo [sic] la temporada de los juegos
sagrados. (Huizinga, 1998, pp. 52-53)
En este modelo de la acción como juego, y no en la acción comunicativa, es
donde Joas (2023) cree encontrar el posible “enlace entre el pragmatismo y la
tardía teoría de la religión de Durkheim” (p. 432), puesto que, en el modelo
racionalizador de la acción comunicativa al estilo de Habermas, se tiende a
sustituir —por “arcaico”— el rito y la sacralidad por el debate y la justica
-
ción racional. Por tanto, si se pretende comprender adecuadamente el juego
y el rito como fenómenos humanos, lo que se requiere es una revisión más
radical de los modelos de la acción humana. Aunque, a mi juicio, no es ne-
cesario entenderlos como “formas no racionales de comunicación humana”
(Joas, 2023, p. 164), ¿o es que se debe situar la creatividad humana com-
pletamente fuera del ámbito racional? De este modo, la concepción de una
razón experiencial y sentiente, vital, poética y cordial (Conill, 2006, 2019,
2021; Cortina, 1986, 2007) podría englobar más adecuadamente los fenóme-
nos creativos de las diversas actividades humanas, que probablemente son
los que incluso hacen emerger el lenguaje humano y la creación de símbolos.
Precisamente en esta dimensión experiencial de la acción y de la razón es
donde cabe situar la experiencia de “autotrascendencia” a la que nos conduce
la reexión ulterior del propio Joas en su esbozo de una teoría de la sacrali
-
zación. Según su explicación, se trata de “experiencias” que maniestan una
dimensión pasiva y tienen que ver con el “hecho” de que personas o ideales
“se apoderan de uno” y al mismo tiempo vivican las capacidades de acción
humana (2023). Llaman la atención los términos empleados en esta explica-
ción de la autotrascendencia por su semejanza con los que encontramos en el
análisis de la religación en Zubiri (1987, 2012) y Gracia (1986). Y, a su vez,
resulta curioso que Joas remita como ejemplo de este fenómeno al “redes-
cubrimiento de Dionisos” en Nietzsche, como si la recuperación de lo dioni-
síaco pudiera presentarse como “la solución a las aporías de la modernidad”.
Aun cuando con esta alusión solo pretende mostrar que la teoría del rito de
Durkheim “se mueve enteramente en el mismo terreno”, es decir, en el nivel
JESÚS CONILL 87
de “las fuerzas sociales de ligadura” y de “la revitalización de individuos y
colectivos mediante experiencias de autodeslimitación” (Joas, 2023, p. 436).
De todos modos, no se debe olvidar que el objetivo de Joas es presentar
una teoría de la sacralización a partir de la acción humana en la que se vive
la experiencia de la autotrascendencia. Al estar “subyugado” en esta expe
-
riencia (deslimitación o autodesbordamiento), se siente afectivamente una
“fuerza vinculante prerreexiva, cuyo vigor supera el de toda experiencia
diaria” (2023, p. 438); esto es lo que Durkheim denomina “sagrado”. Son las
experiencias de autotrascendencia las que conducen a lo sagrado, de manera
que se atribuye la cualidad de “sagrado” a las “fuerzas subyugadoras”, que
no necesariamente se identican con el bien, ni con ninguno de los compo
-
nentes del orden de los transcendentales clásicos, sino que —a mi juicio— se
deberían correlacionar con la dimensión del poder. De ahí que no haya que
identicar el proceso de sacralización con el de formación de ideales, ya que
este requiere una “eticización” de lo sagrado.
Esta experiencia de autotrascendencia que acontece en la acción humana re
-
quiere interpretación. Y es aquí donde se detecta un décit “hermenéutico”
o “semiótico” en la psicología de la religión de James y en la sociología de
la religión de Durkheim, en las que se inspira Joas. Por lo tanto, es necesario
recurrir a la tradición hermenéutica, al menos desde Wilhelm Dilthey, y apro-
vechar aportaciones como, por ejemplo, el análisis del proceso articulador
de la experiencia según Charles Taylor (1985). Pero, como la concepción
tayloriana de la “articulación” se centra en el lenguaje, es necesario emplear
otras versiones de la hermenéutica que estén ligadas, por ejemplo, al prag-
matismo y a la semiótica, y que tengan en cuenta otros sistemas de signos
no lingüísticos, como los corporales. Incluso en el mismo nivel del lenguaje,
más allá del estilo discursivo-argumentativo, existen otras formas de articu-
lación mediante la creatividad narrativa y la poetización. Este enfoque de las
hermenéuticas ampliadas con sentido pragmático y semiótico vale también
para las experiencias de autotrascendencia, que precisan de una articulación
mediante simbolizaciones de lo que intentan representar (Jung, 1999, 2009).
Lo que propone Joas (2023), por esta vía hermenéutica ampliada, es prestar
atención a las experiencias vividas que llevan a la atribución de la cualidad de
sacralidad, a pesar de que también esta palabra sea objeto de disputas termi
-
nológicas. En este sentido, Joas utiliza el término sacralidad para designar la
cualidad que resulta de las experiencias de autotrascendencia, incluso en los
casos de sacralidad no religiosa; pues, a su juicio, en la línea de Durkheim,
hay que distinguir entre lo sacral y lo religioso. Esta distinción le permite a
88 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
Joas no armar la universalidad antropológica de la religión, pero sí la de las
experiencias de “autotrascendencia” y de las correspondientes atribuciones
de sacralidad, en el ámbito de su concepción experiencial de la acción y de la
interpretación articulada de tales experiencias mediante simbolizaciones. Es
de interés señalar que también Zubiri (1987, 2012) establece esta distinción
entre lo sagrado y lo religioso al hilo de su análisis de la “religación”, aunque
con un signicado diferente, en la medida en que en la religación acontece
la experiencia radical del poder de lo real, que también tendría un alcance
universal.
Llama la atención que Joas considere justicado hablar del “poder de lo sa
-
grado” a partir de la consideración de estas experiencias y de los vínculos
que brotan de ellas, porque es ahí donde se encuentra la raíz de la fuerza vital
para controlar nuestros deseos y necesidades inmediatas, el posible sacricio
de la comodidad y el sentido orientador de la existencia, en la medida en
que conamos en “un orden que nos sustenta” y nos sentimos vinculados a
una sacralidad, ya sea de carácter religioso o secular. El poder de lo sagrado
y la atracción de los ideales que experimentamos en la vida, junto con otras
formas de poder, ponen de relieve que este fenómeno constituye un elemento
radical e ineludible de la acción humana. Por tanto, lo decisivo son las sacra
-
lizaciones —sean reexivas o prerreexivas, religiosas o seculares—, no la
secularización.
3. Teoría de la sacralización y de la formación de ideales para compren
-
der cientíca y losócamente la religión
Para comprender la religión desde la experiencia histórica, situada y mediada
por los signos y el cuerpo en las prácticas rituales, Joas cuenta con las meto
-
dologías de investigación tanto de Ernst Troeltsch como de Max Weber, en
las que se propone concebir los procesos sociales en categorías propias de la
acción humana. Lo que Joas (2023) considera central en su planteamiento, a
partir de la metodología de Troeltsch, consiste en tomar como punto de par-
tida el “hecho de la formación de ideales”, el hecho de que “en la vida histó-
rico-social surgen por necesidad ideales” (p. 172); pero este punto de partida
requiere, a continuación, reexionar genealógicamente sobre los procesos
por los que se generan tales ideales, para comprender su signicado y valor.
En este ámbito de la sociología contemporánea de la religión se debe des
-
tacar especialmente el meritorio trabajo de Joas, debido a su fecunda tarea
por recuperar el procedimiento metodológico de la sociología histórica de
JESÚS CONILL 89
Troeltsch, puesto que sirve para superar las presuntas explicaciones mate-
rialistas e ideológicas de la acción humana. Pero también aporta una cierta
alternativa a la famosa concepción sociológica de Weber, pues este se guía
principalmente por un modelo de “acción racional” inspirado en la economía
y, en cambio, Troeltsch se orienta según una concepción de la acción que
algunos han denominado “expresivista” (Joas, 2023, p. 181) y que resulta
más adecuada para estudiar la fuerza innovadora del fenómeno religioso y la
formación de ideales. Se trata de un método para estudiar la experiencia re
-
ligiosa “sin prejuicios a favor ni en contra” de la religión, superador tanto de
la apologética como del secularismo, que cabe considerar, a mi juicio, como
una cierta hermeneutización de la sociología histórica. Porque más allá de
que cuenta con las aportaciones de la psicología y la historia para conocer las
condiciones en las que se vive la experiencia religiosa (al igual que William
James y Wilhelm Dilthey), la psicología y la historiografía le resultan insu-
cientes para comprender el sentido de las representaciones, simbolizaciones
y pretensiones de validez que involucra el fenómeno religioso.
El método de Troeltsch, recuperado por Joas, no absolutiza la historia, sino
que atiende a las contingencias, aunque tampoco se conforma con ellas en
la medida en que se abre a las pretensiones nunca plenamente cumplidas de
los ideales que proclama una religión, como por ejemplo el cristianismo. Ni
los efectos sociales de un fenómeno como la religión, ni la reconstrucción
histórica de su génesis son lo único ni lo determinante; faltaría la “pregunta
contrafáctica” por la justicación del nuevo orden ideal que presenta la in
-
novación histórica de una religión, que en ocasiones se ha entendido inde-
bidamente como si fuera una utopía social. A mi juicio, sería más apropiado
entender este método como una forma de hermenéutica crítica, en la medida
en que tiene en cuenta no solo la dimensión de la facticidad, sino también la
idealidad con su función crítica, regulativa, inspiradora y orientadora de la
vida (Conill, 2006).
Este método de la sociología histórica de Troeltsch es de especial relevancia
para la autocomprensión de la religión, frente a la narrativa del desencan
-
tamiento y la teoría de la secularización propuestas por Weber. Entre otras
cosas, porque es capaz de enfocarse en las dos dimensiones de la experien
-
cia religiosa, la externa (objetivable) y la interna (personal), vivida en la
“mística” de un modo más adecuado que Weber e incluso que Habermas,
y para lo que, según mi criterio, hubiese sido útil contar también con las
perspectivas renovadas y actualizadas de Nietzsche (1990), Conill (1997) y
Bergson (1996). Sobre todo, en la medida en que el modelo metodológico
90 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
de Troeltsch conduce a una genealogía de la religión (cristiana) y su todavía
posible vitalidad actual.
De todos modos, por lo que se reere a la secularización, conviene precisar
que Habermas sigue a Weber en su concepción del desencantamiento secula
-
rizador, pero no en su deriva secularista, pues más bien propone una sociedad
y ciudadanía postsecular(istas); y, a su vez, con respecto a las posibles versio-
nes del método genealógico, se entiende que la genealogía de Habermas no
puede calicarse de “destructiva”, sino que también se podría denir como
“armativa”, como la que propone Joas, en la medida en que reconstruye el
trasfondo religioso de la razón comunicativa; aunque sea de diversa índole.
Esto se debe a que tiene una tendencia preponderantemente racionalizadora
y sesgada por un modelo de racionalidad discursivo-argumentativa, que, a mi
juicio, se debe completar teniendo en cuenta otras dimensiones operantes en
una razón comunicativa más experiencial, vital y cordial (Conill, 2006, 2019,
2021; Cortina, 1986, 2001, 2007).
Aprovechando el enfoque de Troeltsch, que pone de relieve las continuas sa
-
cralizaciones y desacralizaciones que se producen en la historia, Joas (2024)
propone una alternativa al inuyente relato del desencantamiento de Weber,
porque lo considera profundamente problemático y basado en una “equivo-
cidad conceptual” (p. 210) que lo hace inservible para analizar importantes
innovaciones históricas, y de ahí que Joas (2023) proponga explícitamente
despedirse de la narrativa weberiana del desencantamiento (p. 281).
Ahora bien, el desencantamiento no signica la pérdida del sentido de la
existencia ni de la acción humana. Por este motivo, resulta necesario superar
el concepto de desencantamiento como diagnóstico cultural de la falta de
sentido y de la experiencia del nihilismo. La crisis de sentido no destruye la
posibilidad de guiarse por ideales, pero la formación de ideales se pierde en
la narrativa weberiana que preja un desencantamiento progresivo. Es cierto
que el desencantamiento conduce a una crisis de sentido, pero como parte
de un proceso de racionalización que implica un nuevo orden, aun cuando
el concepto de racionalización es muy “ambiguo” y, en la medida en que se
asimila a la racionalidad con arreglo a nes, no sirve para entender lo que
constituye la experiencia de la sacralidad.
Solo mediante la posibilidad de hermeneutizar y pragmatizar a Weber supe
-
rando su naturalismo, se podría corregir uno de los defectos de la metáfo-
ra weberiana del desencantamiento, al percatarnos de que su enfoque parte
del presupuesto de un “encantamiento” previo, puesto que solo se puede ser
JESÚS CONILL 91
“desencantado” si antes se ha estado “encantado”. Pero no se puede con-
siderar “encantado” a quien vive en un mundo que no se reduce a hechos,
sino que está cargado de signicado y valor; pues la relación del hombre
con el mundo no es “naturalista”, sino que está mediada semiótica y simbó-
licamente desde su corporalidad, como queda demostrado en la constitución
prerreexiva del sentido en el mundo de la vida. Resulta pertinente añadir
que tampoco se debería confundir el presunto fenómeno cultural del “encan-
tamiento” con la experiencia de la “religación” en la concepción zubiriana de
la inteligencia sentiente.
Por consiguiente, según Joas (2023), para entender adecuadamente la posible
pervivencia de la religión en la sociedad moderna y en la experiencia de la
sacralidad, es necesario distinguirla tanto de lo trascendente como de lo reli
-
gioso —puesto que no son sinónimos—, y desvelar la relevancia de algunas
vivencias o experiencias religiosas en la génesis del universalismo moral. A
partir de la religión vivida se han producido nuevas formas de sacralización
y ritualización, tanto religiosas como seculares, lo cual invalida el intento de
describir el mundo moderno y contemporáneo como resultado del desencan-
tamiento. En este sentido, persisten las sacralizaciones religiosas y seculares,
así como la formación de ideales.
Es por lo que hoy en día se ha vuelto muy conveniente para varios autores
(entre los que signicativamente se encuentran Joas, Taylor y Habermas)
recuperar los estudios sobre la era axial, entendida como cesura en la historia
de las religiones y de las sacralizaciones, que tiene la virtualidad añadida de
aportar un punto de vista que permite destacar el poder de lo sagrado. La
investigación sobre la evolución de las religiones desde la perspectiva de lo
que signica la era axial, recuperando el ya clásico estudio de Karl Jaspers
(2017), originalmente publicado en 1949, y sus precedentes, se ha converti
-
do en uno de los campos más orecientes de las ciencias sociales históricas.
Este enfoque en el estudio de la historia de las religiones muestra que se han
producido innovaciones, como la idea de “trascendencia” entendida como
sacralidad reexiva, y niveles históricamente nuevos del poder de lo sagrado
(Joas, 2023, p. 300).
A partir de los estudios de la era axial, Jaspers habría querido constatar un
“hecho” asumible por todos y capaz de posibilitar un entendimiento, a pesar
de las diferencias incluso en “puntos de vista últimos”, en virtud de algunos
vínculos, valores y experiencias comunes que se viven y sienten más allá del
nivel estrictamente discursivo y argumentativo de la racionalidad. En esta
línea, el giro axial constituye una base para una apertura a formulaciones
92 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
religiosas y no religiosas de universalismo moral. Según Joas (2023), Jaspers
superaría el relativismo histórico por esta vía, sin aceptar que “las pretensio
-
nes de validez universales [no] se fundan en la «razón» como tal, sino que
proceden de una historia contingente que, sin embargo, no es irrelevante para
su validez” (p. 308). No queda claro aquí si esta forma de superar el histori-
cismo es la que Joas acepta sin más o si solo constituye “un impulso” para
la posterior formulación de su sociología histórica en clave genealógica, en
la que la relación entre las contingencias y las pretensiones de validez de la
razón se resuelven más adecuadamente, por ejemplo, en la “conclusión nor-
mativa”, donde conesa que su tesis de una cesura fundamental en la historia
de las religiones está dirigida “por el supuesto de que el universalismo moral
es, por principio, superior al particularismo moral” y por la “sacralidad de la
persona” (Joas, 2023, pp. 490-492).
En su exposición de la era axial como la cesura decisiva en la historia uni
-
versal, Jaspers se reere a la concepción hegeliana de “eje”, que remitiría a
la idea de Dios como “espíritu”, donde la autoconciencia se ha elevado hasta
el orden fundamental de la libertad. Esta innovación histórica ha sido de-
nominada como “era profética”, “era sincrónica”, “revolución moral”, “era
de crítica”, “era de trascendencia”, y también se ha hecho hincapié en el
“universalismo moral”, la “reexividad” y la “simbolicidad”. Sin embargo,
sea cual sea la caracterización de la era axial, lo más signicativo radica en
si la relación con ella se entiende en términos de “superación y sustitución”
(Habermas, 1976, 2019) o de “adición e integración” (Bellah, 2017). Pues en
ella se dilucida si la innovación de la era axial queda supeditada a un modo
estandarizado de entender el racionalismo occidental o si se ha logrado una
interpretación liberada de esa inuyente narrativa, como en la perspectiva
sociológica de la religión de Robert Bellah (2017), según la cual “nunca se
pierde nada”. En este sentido, lo innovador de la era axial no queda sustituido
por completo, sino que pervive en los ritos y los mitos, igual que en las sa-
cralizaciones y en la formación de ideales, según la sugerente interpretación
de Joas (2023).
Entre las innovaciones de la era axial se destacan la idea de trascendencia
y un potencial crítico del poder, que provocaron persecuciones y hasta la
muerte de profetas y disidentes; aunque también se ha desarrollado una ca
-
pacidad acomodaticia a las condiciones sociales, políticas y económicas, e
incluso ideologías legitimadoras del poder. Las sacralizaciones han servido
tanto para apoyar el poder como para oponerle resistencia. En cualquier caso,
el enlace entre religión y poder, al que presta especial atención Bellah (2017),
JESÚS CONILL 93
reconduce a la “reexivización de lo sagrado” como la característica destaca-
da de la era axial. En lugar de sustituir “trascendencia” por “reexivización”,
Joas (2023) propone comprender la trascendencia como “reexivización de
lo sacro” (p. 356). Desde su perspectiva, la idea de trascendencia es producto
de una reexión sobre el origen de la sacralidad y con ella se cree llegar a la
raíz de “la experiencia de la indisponibilidad de lo sagrado”.
En la medida en que la idea de trascendencia es producto de una “cultura
de la reexión”, se requiere establecer una distinción entre la sacralidad re
-
exiva y la experimentada prerreexivamente. Para esclarecerla es preciso
distinguir diferentes niveles de semioticidad y atender especialmente al sur
-
gimiento de las simbolizaciones. Tampoco aquí las formas menos reexivas
de la sacralidad son sustituidas por las más reexionadas, aun cuando sí que-
dan modicadas, por ejemplo, mediante la idea de trascendencia. Esta com-
prensión de la religión apoyada sobre una concepción semiótica del hombre
cuenta con precedentes en Schleiermacher, Peirce y Royce, y ha sido prose-
guida por Deuser (2009), quien al destacar la noción de “lo incondicionado”
complementa, a mi juicio, la anteriormente aludida “experiencia de la indis
-
ponibilidad de lo sagrado”.
La crítica de Joas a Weber se centra en los conceptos para diagnosticar los
procesos de modernización (desencantamiento, racionalización y diferen
-
ciación funcional de esferas de valor), porque los considera “peligrosos” y
perjudiciales para comprender la religión, en la medida en que “despistan” a
los sociólogos, como en el caso de la secularización, que al involucrar una re
-
lación causal entre esta y la modernización, fomenta la idea de una “moder-
nidad sin religión”. En cambio, Joas (2023) aprovecha la obra de Durkheim
para impulsar una teoría de la sacralización y de la formación de ideales.
El enfoque de Max Weber (1983) se centra en la racionalización de la reli
-
gión, en el sentido de una evolución hacia el universalismo moral, e incita a
buscar equivalentes funcionales de la religión en las sociedades modernas.
De un modo semejante procede Habermas, a quien el propio Joas (1984) atri-
buye el intento más “ambicioso de enlazar con Weber” (pp. 144-176). Pero
lo que ocurre es que la noción de racionalidad comunicativa de Habermas,
por un lado, diere de la de Weber y, por otro, es objeto de una confrontación
por parte de Joas (1997, pp. 274-291). Por consiguiente, para Joas, es proble-
mático enlazar con la comprensión weberiana de la racionalización, sea en
la versión que sea, si bien le parece aceptable, en un principio, entender que
la cesura principal en la historia de las religiones haya surgido con una ética
religiosa universalista como resultado de una racionalización de la religión.
94 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
Lo decisivo en Weber consiste en las diversas “relaciones de tensión” a las
que induce la racionalización: 1) entre lo sagrado y lo profano, 2) entre uni
-
versalismo y particularismo, 3) entre los valores del universalismo moral y
la racionalidad instrumental, y 4) entre las diversas fuentes de la experiencia
de autotrascendencia, así como entre las sacralizaciones. Sin embargo, aquí
el reproche de Joas es claro: no son apropiados los términos “racionalidad”
y “racionalización” para caracterizar estas relaciones de tensión, porque se
trata de procesos diferentes; por tanto, propone liberarse del restrictivo con-
cepto de racionalización para designar a las presuntas racionalizaciones es-
pecícas de las diferenciadas esferas de valor. Así pues, el intento de explicar
la secularización por desencantamiento, diferenciación y racionalización en
la modernidad fracasa a la vista de que el proceso radical y decisivo consiste
en sacralizaciones y formación de ideales.
A modo de conclusión
Lo que he considerado una peculiar hermenéutica genealógica de la secu
-
larización, a través de la crítica de Joas a las racionalizaciones de Weber y
Habermas, permite superar el entramado conceptual weberiano en torno al
desencantamiento del mundo y abrir un nuevo horizonte para la losofía de
la religión o la teoría de la religión en los términos de Joas (2024), tal como
expone en su libro El hechizo de la libertad, que lleva precisamente como
subtítulo La teoría de la religión después de Hegel y Nietzsche. Se conrma
aquí que la losofía social no puede prescindir de la teoría de la religión. Lo
que ocurre es que el camino de Hegel es un “callejón sin salida”, en el que
además no hay vuelta atrás. En este sentido, es necesario lograr una transfor-
mación adecuada de los métodos losócos para pensar la realidad histórica
y la vida social y, por lo tanto, también para abordar la religión, superando
tanto la generalizada interpretación secularizadora de la modernidad como su
radicalización secularista.
Joas se propone transformar la concepción losóco-histórica de Hegel
mediante una genealogía histórica y global del universalismo moral y a tal
efecto ha afrontado lo que considera el reto más radical: “el desafío de Niet
-
zsche” (Joas, 1997, pp. 41-57), que ya para Troeltsch constituía, en palabras
de Joas, “la mayor revolución en las humanidades de la época” (Joas, 2024,
pp. 585-590). Un aspecto crucial de este desafío consiste en enfrentarse a la
pregunta por el surgimiento de los valores, que tiene dos vertientes: 1) la ten-
dencia a la subjetivización del valor, y 2) la radicalización que plantea Niet-
JESÚS CONILL 95
zsche más allá de la “subjetividad” de los valores, a saber: la cuestión de su
“contingencia” histórica, que desde el inicio parece tener un efecto liberador
con respecto a la moral tradicional con fundamento religioso.
La gran aportación de Nietzsche consiste en su método genealógico, que
Joas dice asumir, aunque en un sentido positivo y constructivo, con su “ge
-
nealogía armativa”. Este nuevo método losóco nietzscheano se aplica,
en nuestro contexto, a “cómo se fabrican ideales” (Nietzsche, 1978, p. 53)
hasta llegar a la raíz; al poder de crear valores. Sin embargo, Joas considera
que se debe “corregir” la tergiversación nietzscheana del proceso de forma
-
ción de ideales, para lo cual recurre a la compleja psicología de la religión
en William James (1986), en concreto, a su tratamiento de la dimensión del
sobrecogimiento, que a su juicio queda desatendida en Nietzsche.
Joas propone analizar y entender más adecuadamente las experiencias hu
-
manas de las que emanan los vínculos, con los valores y los ideales que nos
sobrecogen. Por una parte, aun cuando Nietzsche tiene razón al destacar la
dimensión del poder en todos los procesos de formación de ideales, eso no
debe conducir necesariamente a reducir lo sagrado y los ideales a la cuestión
del poder (Joas, 2024, p. 590). Por otra parte, la psicología nietzscheana del
resentimiento, aunque tiene sagaces observaciones, es muy discutible y pre-
supone una incomprensión prejuiciosa de la idea cristiana del amor (Scheler,
1993).
De todos modos, el intento de Weber y Troeltsch —en el que se basa Joas—
de analizar sociológicamente las cuestiones que plantea Nietzsche, es insu
-
ciente para ofrecer una alternativa constructiva a la teoría de la religión de
Hegel y Nietzsche. Tampoco basta con someter las provocaciones de Niet-
zsche al “examen de las ciencias empíricas” (Joas, 2024, p. 592), sino que
—a mi juicio— se requiere un enfoque de auténtica genealogía hermenéutica
(Conill, 1997, 2021). Además, no resulta convincente la presunta “solución”
de Troeltsch al problema del “criterio de la valoración histórica” planteado
radicalmente por Nietzsche, cuando se enuncia que lo consigue adoptando un
“enfoque empírico” (Joas, 2024, p. 599).
El vigor y validez de la genealogía como método losóco que dice asumir
Joas para descubrir la raíz liberadora de la ética cristiana y del universalismo
moral no consiste en una mera “historiografía” que se limita a atender de un
modo objetivo las contingencias históricas, sino que en cuanto “genealogía
armativa” constituye más bien una genealogía hermenéutica, que sabe va
-
lorar lo que signican las experiencias de sufrimiento y de injusticia en la
96 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
historia por las que nos sentimos sobrecogidos e interpelados a actuar. Por
consiguiente, la genealogía no designa una mera “cuestión empírica” (Joas,
2024, p. 604), sino que conlleva diversas valoraciones e intenciones, sin cuyo
reconocimiento no se logrará ofrecer el punto de partida más adecuado para
una nueva teoría de la religión más allá de Hegel y Nietzsche.
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