Democracia, libertad y

secularización. El pragmatismo

de John Dewey en la teoría de la

justicia de Axel Honneth y en la

teoría de la religión de Hans Joas

Democracy, Freedom, and

Secularization: John Dewey’s

Pragmatism in Axel Honneth’s

Theory of Justice and Hans Joas’

Theory of Religion

Germán Arroyo

Este trabajo se realizó en el marco de una beca inicial FONCyT asociada al PICT 2020

Serie A, N. 1523, titulado “Praxis, experimentalismo, aprendizaje y democracia: hacia una

reevaluación de diversas raíces teóricas de la losofía de la educación contemporánea”

Germán Arroyo. Correo electrónico: [email protected] | Código ORCID: https://

orcid.org/0009-0001-2810-9660

http://dx.doi.org/10.22529/sp.2025.65.03

STUDIA POLITICÆ Número 65 otoño 2025 pág. 46–74

Recibido: 02/10/2024 | Aceptado: 04/12/2024

Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales

de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.

GERMÁN ARROYO 47

Resumen

El objetivo de este trabajo es abordar la discusión entre dos usos contem-

poráneos de la losofía de John Dewey: el de Honneth en su teoría hege-

liana de la justicia, y el de Joas en su respuesta a la “tesis del hechizo de la

libertad” que deende Honneth en su proyecto. En la primera y la segunda

sección se introducen, respectivamente, los proyectos de ambos autores, se-

ñalando sus principales compromisos teóricos y la incidencia de la losofía

de Dewey en cada proyecto. En la cuarta sección, se analiza cada recepción

a partir de la anidad de las premisas de sus marcos teórico-metodológicos

con el pragmatismo deweyano, por un lado, y los vínculos que cada autor

establece entre Hegel y Dewey en el tratamiento especíco de tres elemen-

tos del pensamiento de este último, por el otro. En el caso de Honneth, su

interpretación se respalda en diversos exégetas del mundo anglosajón, que

juzgan que el hegelianismo en Dewey hace factible su proyecto losóco

democrático. En el caso de Joas, su interpretación de Dewey, aunque acer-

tada en su concepción antropológica, resulta cuestionable por colocar a la

losofía de la religión de Dewey como un capítulo aparte de su losofía

(desgajado de su losofía política y ética). Argumentamos que esta separa-

ción es consecuencia de la lectura antihegeliana que realiza Joas de Dewey,

y que este enfoque no es consistente con el “depósito hegeliano” en su

losofía de la religión, lo cual puede representar distorsiones relevantes en

términos exegéticos.

Palabras clave: pragmatismo - losofía alemana - hegelianismo - ética -

religión - democracia

Abstract

The aim of this paper is to address the discussion between two contem-

porary uses of John Dewey’s philosophy: that of Honneth in his Hegelian

theory of justice, and that of Joas in his response to the “thesis of the spell of

freedom” defended by Honneth in his project. The rst and second sections

introduce, respectively, the projects of the two authors, pointing out their

main theoretical commitments and the incidence of Dewey’s philosophy on

each project. In the fourth section, each reception is analyzed on the basis of

the afnity of the premises of their theoretical-methodological frameworks

with Deweyan pragmatism, on the one hand, and the links that each author

establishes between Hegel and Dewey in the specic treatment of three

elements of the latter’s thought, on the other. In the case of Honneth, his

interpretation is supported by several scholars from the Anglo-Saxon world

who judge that Hegelianism in Dewey makes his democratic philosophical

project more intelligible. In the case of Joas, his interpretation of Dewey,

while accurate in its anthropological conception, is questionable for pla-

cing Dewey’s philosophy of religion as a separate chapter of his philosophy

(detached from his political and ethical philosophy). It is argued that this

severance is a consequence of Joas’s anti-Hegelian reading of Dewey, and

48 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025

that this approach is not consistent with the “Hegelian deposit” in the la-

tter’s philosophy of religion, which may represent relevant distortions in

exegetical terms.

Keywords: pragmatism - german philosophy - hegelianism - ethics - reli-

gion - democracy

Introducción

ans Joas y Axel Honneth forman parte, junto con Habermas (2019)

y Apel (2016), del conjunto de pensadores

que, desde de la segunda

mitad del siglo XX y en lo que va del siglo XXI, han contribuido

al diálogo productivo entre el pragmatismo y la losofía alemana. A partir

de mediados y nes de los noventa, tanto Honneth (1998a, 1998b, 2001,

2015b) como Joas (1992a, 1992b, 1997) comenzaron a prestar especial aten-

ción a diversos núcleos temáticos de la losofía de John Dewey

. Pese a que

una herencia común suele traer más acuerdos que divergencias, el intento de

incorporar en sus proyectos teórico-sistemáticos los aportes de Dewey ha

desembocado, recientemente, en un punto conictivo, no tanto por una con

frontación directa entre dos interpretaciones, sino más bien por la existencia

de dos usos diversos en el marco de dichos proyectos.

Durante el 2020, Hans Joas dio a conocer El hechizo de la libertad. La teoría

de la religión después de Hegel y Nietzsche, cuya traducción al español fue

publicada en 2024. Una de las motivaciones centrales de este texto es res

ponder críticamente a una de las premisas fundamentales del libro de Hon-

neth (2014), El derecho de la libertad. Esbozo de una eticidad democrática,

a saber: que la libertad entendida como autonomía individual es el único

valor orientador que ha prevalecido en la modernidad, “la piedra normati-

va fundamental de todas las ideas de justicia” (p. 32). Tanto Honneth como

Joas intentan en estos textos reactualizar diversos aspectos de la losofía de

Dewey como parte de la fundamentación y la construcción losóca de sus

proyectos, quedando este en medio de una compleja disputa teórica.

También se puede incluir a Arnold Gehlen (1995) en el campo de la antropología losóca

y a Niklas Luhmann (1973) en el de la teoría social.

Habermas también hace referencias importantes a Dewey en varios de sus textos. Para este

vínculo teórico véase Fonti y Viale (2023); Selk y Jorke (2020); y Aboulaa et. al., (Ed.),

(2002) Habermas and Pragmatism.

GERMÁN ARROYO 49

Este artículo propone una aproximación general a esta disputa indirecta por

la reactualización de la losofía de Dewey. Desde luego, no estamos tratando

aquí con dos intérpretes del pragmatismo sino con dos intelectuales con pro-

yectos losócos propios. Sin embargo, la centralidad de Dewey para cada

uno de ellos exige un análisis preciso de su recepción, y este análisis implica

considerar aquello que toman de Dewey y aquello que descartan para juzgar

su consistencia interpretativa.

En la primera sección, “Libertad social y forma de vida democrática”, re

construimos la teoría de la justicia de Honneth, en el marco de la cual se rea-

liza una interpretación explícitamente hegeliana de Dewey. En la segunda,

“Contingencia y sacralidad”, exponemos, por un lado, la respuesta crítica de

Joas a la teoría de la justicia de Honneth y, por el otro, su propia interpre

tación de Dewey, a quien ubica en una tradición alternativa a Hegel. En la

tercera sección, “El depósito hegeliano en disputa”, analizamos comparati-

vamente ambas recepciones y señalamos aciertos y desventajas de cada una

de ellas respecto de: 1) la anidad de las premisas de los marcos teórico-me

todológicos de Honneth y de Joas con la losofía de Dewey en general; 2)

el tratamiento especíco de tres elementos de dicha losofía: la concepción

intersubjetiva del ser humano; el requisito de la ausencia de barreras arti-

ciales a la comunicación; y la idea de democracia. A partir de este análisis,

concluimos que el reconocimiento del “depósito hegeliano” en la obra de

Dewey por parte de Honneth le permite realizar una recuperación exegética

mente más consistente que el proyecto antihegeliano de Joas.

1. Libertad social y forma de vida democrática

El derecho de la libertad es el intento de desarrollar una teoría de la justi

cia basada en el análisis de la sociedad a partir del proyecto llevado a cabo

por Hegel (2021) en las Grundlinien der Philosophie des Rechts (Honneth,

2014). Con el n de reactualizar este proyecto, Honneth delinea varias pre-

misas, la primera de las cuales reza del siguiente modo:

La reproducción de las sociedades hasta el día de hoy está ligada a la con-

dición de una orientación común hacia ideales y valores portantes; tales

normas éticas establecen no sólo desde arriba, como ‘ultimate values’ (Par-

sons), las medidas o los desarrollos sociales que pueden considerarse con-

cebibles sino también desde abajo ..., qué debe servir de guía a la vida del

individuo [cursivas añadidas] dentro de la sociedad. (2014, p. 16)

50 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025

La mención a Talcott Parsons (1974) es fundamental para el marco meto-

dológico de Honneth (2014), ya que su modelo de la acción social resulta

“especialmente apropiado para la actualización de las intenciones hegelia

nas, [por] el hecho de que vincula todos los órdenes sociales sin excepción

al requisito de una legitimación por valores éticos, por ideales dignos de per

seguir” (p. 17). Estos valores éticos normativamente vinculantes son los que

permiten juzgar la legitimidad de las prácticas y las instituciones de una de-

terminada sociedad. El análisis de esta, entonces, debe basarse para Honneth

(2014) en un método inmanente similar al del propio Hegel, al que bautiza

“reconstrucción normativa”, un “procedimiento” en el que “las instituciones

y prácticas dadas se analizan y se presentan sobre la base de su desempeño

normativo en el orden de importancia que tienen para la encarnación y la

realización social de los valores legitimados por la sociedad” (p. 19). De

este procedimiento surge un cuadro de “prácticas e instituciones cuya cons-

titución normativa sirve a la realización de valores socialmente institucio-

nalizados” (p. 19); es decir, lo que conforma el andamiaje institucional que

en Hegel adopta el nombre de eticidad (Sittlichkeit). En el caso de Honneth,

esas prácticas e instituciones seleccionadas de la totalidad del orden social

son clasicadas en tres esferas de acción diferenciadas funcionalmente: las

relaciones personales, la economía de mercado y la esfera pública democrá

tica. El valor o ideal ético que, en el proyecto de Honneth, debe informar

dicha clasicación a partir de la modernidad es “la libertad entendida como

autonomía del individuo [cursivas añadidas]” (p. 29). Para Honneth (2011),

“como por atracción mágica, todos los ideales éticos de la Modernidad han

caído bajo el hechizo (Bannkreis) de la idea única de libertad [cursivas aña-

didas], profundizándola a veces, dándole nuevos acentos, pero sin contrapo-

nerle ya una alternativa independiente”

(p. 36). Esto es lo que, en su texto,

Joas llamará “la tesis del hechizo”, a la cual opondrá fuertes objeciones tanto

losócas como empíricas.

La razón fundamental por la que, según Honneth, la libertad se impuso como

valor predominante en la modernidad se debe a su capacidad para “establecer

un enlace sistemático entre el yo individual y el orden social [cursivas aña

didas].... Sus ideas de lo que es el bien para el individuo contienen al mismo

tiempo instrucciones para el establecimiento de un orden social legítimo”

Para esta cita traducimos directamente la edición original en alemán del libro de Honneth,

y no su traducción al español de 2014, pues en esta no gura el término Bannkreis [hechi-

zo], que es fundamental para comprender la respuesta de Joas (2020) en su propio texto: Im

Bannkreis der Freiheit.

GERMÁN ARROYO 51

(2014, p. 30). Ahora bien, Honneth señala que a lo largo de la historia se

ha comprendido la libertad de maneras diversas. Basándose en la clasica

ción de Isaiah Berlin (1969), pero modicándola sustancialmente, Honne-

th distingue tres modelos de libertad: la libertad negativa (Hobbes, Sartre,

Nozick); la libertad reexiva (Rousseau, Herder, Kant, Habermas, Apel), y

el tercer modelo introducido por él mismo, pero desarrollado también a partir

de Hegel: la libertad social. Para Honneth, Hegel es el primero en elaborar

un modelo de libertad que incluye ya en su denición los arreglos institucio

nales que posibilitan su ejercicio. Los componentes principales de la libertad

social son: 1) la idea de reconocimiento mutuo

, basada en una concepción

intersubjetiva del ser humano, es decir: “la experiencia recíproca de verse

conrmado en los deseos y metas de la contraparte en cuanto la existencia de

estos representa una condición de la realización de los propios deseos y las

propias metas” (Honneth, 2014, p. 69); y 2) la existencia de un marco insti

tucional que garantice este reconocimiento mutuo: “conjuntos de prácticas

de comportamiento normadas que permiten que las metas individuales se

ensamblen ‘objetivamente’” (p. 70).

Según Honneth (2014), esta concepción hegeliana de la libertad es compati

ble, como ningún otro modelo, con las intuiciones pre-teóricas de cualquier

individuo en el marco de la vida en sociedad: “La experiencia de un juego

no coercitivo [cursivas añadidas] entre la persona y su entorno intersubjetivo

[cursivas añadidas] representa para los seres que dependen de interacciones

con sus pares el patrón de toda libertad individual” (p. 87). Aquí, Honne-

th identica un paralelismo entre esta idea social de libertad y la de John

Dewey

, “quien[,] en último término[,] equipara la libertad con la coopera-

ción no coercitiva [cursivas añadidas]” (p. 87)

. Cuando Honneth aplique, en

Para profundizar en la idea de reconocimiento en Honneth, la referencia principal es su

clásico La lucha por el reconocimiento: por una gramática moral de los conictos sociales

(2021).

Las referencias a los textos de Dewey se hacen a partir de la edición crítica de sus obras,

publicada por Southern Illinois University en 37 tomos divididos de este modo: 5 volú-

menes de sus Early Works (EW), 15 de sus Middle Works (MW) y 17 de sus Later Works

(LW). Las referencias se harán, de acuerdo con la convención ya establecida en la literatura

secundaria sobre la obra de Dewey, de la siguiente manera: se indicará primero a qué grupo,

de los tres señalados, corresponde el texto citado; a continuación, se señalará el volumen

citado del grupo seleccionado, y, por último, la página o páginas correspondientes a la cita.

La cita que Honneth toma de Dewey en este contexto pertenece a The Public and Its

Problems: “La libertad es esa emancipación y cumplimiento estables de las potencialidades

personales, que sólo tienen lugar en la asociación rica y múltiple con los demás: la capaci-

52 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025

la última parte de El derecho de la libertad, el método de la reconstrucción

normativa a la esfera pública tal como se desarrolló en el siglo XX, la idea

de Dewey de libertad social como cooperación ocupará un lugar central. Si

bien Dewey no es el único intelectual al que Honneth recurre para esta tarea

de reconstrucción, su gura es clave para el paso de la eticidad concebida

en términos hegelianos, demasiado “centralista y sustantiva” y, por lo tanto,

“despreocupada de los recaudos institucionales respecto de las relaciones

horizontales [cursivas añadidas] entre los ciudadanos” (2014, p. 339), a la

eticidad democrática, donde la esfera pública de formación democrática de

la voluntad ocupa un rol central, separado del Estado.

Esta diferencia, sin embargo, se matiza en La idea del socialismo, donde Hon

neth (2017) acerca aún más a Hegel y Dewey como dos lósofos claves para

abrir la propuesta “reconstructivo-normativa” de El derecho de la libertad a

futuro, es decir, “abrirla ... a un orden social constituido de manera totalmente

distinta en lo institucional”

(p. 13). Esto lo lleva a cabo conservando la li-

bertad social como ideal normativo regulador de la reproducción social, pero

destacando la centralidad de la idea de democracia, que retoma de Dewey,

en las diversas esferas de acción que reconstruyó en el libro anterior. En este

contexto, pueden identicarse dos usos interrelacionados que hace Honneth

de Hegel y de Dewey para su proyecto meta-político de reforma institucional:

1) la especicación de la idea básica de cooperación no coercitiva, que carac

teriza a la libertad social, en términos de ausencia de barreras a la comunica-

ción; 2) la complementación de la metáfora hegeliana del organismo y la idea

deweyana de democracia como forma de vida para explicar el modo en que

idealmente deberían relacionarse las esferas de acción social.

dad de ser un sujeto individualizado que, en asociación, realiza una contribución propia y

tiene un modo propio de aprovechar sus frutos” (LW, 2, p. 329).

Una de las críticas a El derecho de la libertad que más preocuparon a Honneth y que sus-

citaron, en gran medida, la escritura de La idea del socialismo, se dirigió a los riesgos de

estancamiento normativo e institucional que implicaba el método inmanente de su recons-

trucción normativa (véase, especialmente, Schaub, 2015). En Rejoinder, Honneth (2015a)

admite que es posible dotar de mayor exibilidad a su “reformismo” en el plano de las ins-

tituciones, incluso hasta el punto de la “revolución institucional”, es decir: “la posibilidad

de que la norma subyacente de una esfera de acción sólo puede ser realizada de una manera

más apropiada y comprehensiva a través de un cambio fundamental en la institución que

previamente había servido para su realización” (p. 208). Sin embargo, rechaza que sea po-

sible una revolución que sustituya la idea de libertad como núcleo normativo último de los

órdenes sociales modernos, a menos que se ofrezca “un ejemplo plausible de la manera en

que una ‘revolución normativa’ podría tener lugar sin deberse a una nueva interpretación

innovadora del principio de libertad individual (en sus diversas formas)” (pp. 210-211).

GERMÁN ARROYO 53

El primer uso surge en el marco de la modicación que propone Honneth

(2017) de un pilar fundamental del socialismo clásico desde Saint-Simon

hasta Marx: la idea de un progreso histórico necesario desde el capitalis-

mo hasta el socialismo. Aquí, Honneth recurre a la crítica de Dewey a esta

idea de progreso y a su propuesta experimentalista para resolver problemas

y alcanzar mejoras sociales

. El experimentalismo de Dewey implica para

Honneth, entre otras cosas, hallar en cada etapa del desarrollo histórico de

una sociedad los potenciales para dicha resolución:

Según Dewey, para la solución inteligente de problemas, debe concebirse

la idea de la eliminación de barreras que obstaculizan la comunicación

[cursivas añadidas] sin restricciones de los miembros de una sociedad

como guía normativa [cursivas añadidas] en la búsqueda experimental de

lo que debe constituir en cada caso la respuesta más amplia a una situación

considerada socialmente problemática. (2017, p. 123)

La pauta para juzgar una mejora social, dice Honneth, “tiene un carácter más

bien metódico: los experimentos histórico-sociales conducen a soluciones

mejores, más estables ... cuanto más integrados en la solución de los pro-

blemas estén los implicados en ellos” (p. 126). Honneth identica aquí una

estrecha convergencia con la idea hegeliana de la ausencia de restricciones

externas de los sujetos participantes en las modicaciones institucionales,

pues “también para Hegel existen ‘mejoras’ en la esfera de lo social a partir

de pasos de superación de barreras que obstaculizan la comunicación sin

presiones entre los miembros” (p. 127). De este modo, concluye Honneth:

Con la idea defendida por Dewey y Hegel de que sólo puede funcionar

el punto de vista superior de la liberación de las barreras a la comunica-

ción [cursivas añadidas] y de las dependencias inhibidoras de la interacción

como patrón de las medidas sociales, se nos brinda un instrumento teórico

que permite comprender la idea de libertad social al mismo tiempo como

un fundamento histórico y como pauta de un socialismo que se entiende a

sí mismo como experimental. (2017, pp. 127-128)

El segundo uso interrelacionado de Hegel y Dewey por parte de Honneth

tiene que ver con el modelo de organización social bajo el cual la idea re-

Para un análisis del experimentalismo de Dewey en el campo de la losofía política y

social, véase Forstenzer (2019) y Pappas (2012). Para un análisis del vínculo entre experi-

mentalismo, democracia y educación, véase Saharrea et al., (2022).

54 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025

novada de libertad social puede efectivamente llevarse a cabo. Para Honne-

th es imposible que la libertad social pueda hacerse realidad si se limita al

ámbito económico, como lo hizo siempre en el socialismo

. Las personas

deben poder experimentar que sus “aportes se complementan y se ensam

blan sin imposiciones” (2017, p. 177) también en el marco de sus relaciones

personales y en la esfera pública democrática. Con el n de subsanar este

error originario del socialismo, Honneth se propone elaborar un modelo de

sociedad donde las tres esferas de acción independientes se vinculen entre sí

de manera armónica para hacer posible el ejercicio de la libertad social en

cada una de ellas de manera igualitaria. Aquí, Honneth vuelve a Hegel para

adaptar normativamente la metáfora del organismo

a este propósito de ar-

monización entre esferas, dando como resultado que

las tres esferas de la libertad deberían relacionarse en el futuro de modo

tal que cada una siga, en la medida de lo posible, sus propias normas, pero

que juntas, en una cooperación sin imposiciones, logren la reproducción

constante de la unidad superadora: la sociedad entera. (p. 184)

Este modo de concebir la relación entre esferas, que reproduce idealmente el

modo en que los individuos se deben relacionar entre sí dentro de cada una de

ellas (si rige la idea de libertad social), Honneth arma que solo puede darse

en el marco de la “democracia como forma de vida” tal como la concibió

Dewey

. Hay varias deniciones de esta idea en la extensa obra de Dewey,

pero hay una que captura las condiciones que deben existir para el ejercicio

de la libertad social

Esta crítica es formulada con claridad del siguiente modo: “Sin capacidad para ver el valor

emancipador de los derechos humanos y de los ciudadanos, surgidos con la Revolución

francesa, veían allí sólo el permiso para la creación de riqueza privada y pensaban, por lo

tanto, que podían prescindir totalmente de ellos en una futura sociedad socialista. Desde

entonces, el socialismo sufre la incapacidad de encontrar por sí mismo, con la ayuda de

sus propios medios conceptuales, un acceso productivo a la idea de democracia política”

(Honneth, 2017, pp. 154-155).

Es decir, la metáfora según la cual “las esferas sociales se comportan como los órganos de

un cuerpo prestando servicios, según normas independientes, que luego en conjunto contri-

buyen al objetivo superior de la reproducción de la sociedad” (Honneth, 2017, p. 181). Para

la metáfora del organismo véase Böckenforde (2004).

Para este concepto véase, además, Democracy and Education (1916, MW, 9) y Creative

Democracy-The Task Before Us (1939, LW, 14).

Recordemos que para este la libertad social implica el reconocimiento intersubjetivo de los

objetivos individuales de diversos sujetos en el marco de prácticas normadas socialmente.

GERMÁN ARROYO 55

[La democracia] es una forma de vida, social e individual [cursivas añadi-

das]. La nota clave de la democracia como forma de vida puede ser expre-

sada ... como la necesidad de la participación de cada ser humano maduro

en la formación de los valores que regulan la vida conjunta [cursivas aña-

didas] de los hombres: lo cual es necesario desde el punto de vista tanto del

bienestar social general como del desarrollo de los seres humanos en tanto

individuos [cursivas añadidas]. (LW, 11, pp. 217-218)

Honneth concluye, a partir de la metáfora hegeliana del organismo y de esta

idea de Dewey, pero yendo un poco más allá de ellas

, que la democracia

como forma de vida es la única que puede hacer justicia a la independencia

funcional de cada esfera sin perder de vista el horizonte de una armonización

institucional general. En otras palabras y resumiendo lo dicho anteriormente,

dice Honneth:

‘Democracia’ signica aquí no sólo poder participar, en igualdad de de-

rechos y sin imposiciones, de los procedimientos de la construcción de

voluntad política

; entendida como una forma de vida [cursivas añadidas],

signica más bien poder tener la experiencia de una participación iguali-

taria en cada estación central [cursivas añadidas] de la intermediación de

individuo y sociedad [cursivas añadidas], en la que se reeja la estructura

general de la participación democrática, respectivamente, en la especializa-

ción funcional de una sola esfera. (2017, p. 184).

A partir de esta denición, Honneth continúa con una serie de especicacio-

nes respecto de cómo debe dirigirse el cambio social, orientando su argu-

mentación hacia la primacía de la esfera pública democrática (idea que tam-

bién retoma de Dewey) como centro activo de discusión y cooperación para

la solución conjunta de problemas. Sin embargo, contamos ya con un cuadro

lo sucientemente amplio del modo en que Honneth recupera a Dewey para

Sobre todo para ampliarla “agregándole el pensamiento sistemático de la diferenciación

funcional para determinar las esferas de acción que, en su conjunto, pueden constituir por

su estructura democrático-asociativa toda una forma de vida” (Honneth, 2017, p. 185).

Este es un aspecto particularmente importante de la idea de democracia de Dewey, quien

enfatiza a lo largo de toda su obra, desde The Ethics of Democracy (1888, EW, 3), pasando

por The Public and Its Problems (1927, LW, 2) y Ethics (1934, LW, 7), hasta el referido

Creative Democracy… (1939, LW, 14), que cuando habla de democracia no se reere me-

ramente a la forma de gobierno, a la regla de la mayoría, o a la constitución de partidos

políticos, sino al ethos que sustenta todas estas prácticas.

56 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025

desarrollar su propia teoría de la justicia y la aplicación de esta a un proyecto

de eticidad democrática por medio del intento de actualización de la losofía

del derecho de Hegel.

2. Contingencia y sacralidad

Si bien la crítica a la teoría de la justicia de Honneth no es el tema principal

de El hechizo de la libertad, es el puntapié inicial para desarrollar una histo

ria intelectual alternativa a la “tesis del hechizo” bajo cuya inuencia, según

Joas, ha caído la teoría de la religión a partir de siglo XVIII. Joas (2024)

comienza en la introducción con una crítica al monismo valorativo que im-

plica la “tesis del hechizo” defendida por Honneth. Aquí, Joas se reere a la

polisemia de esta tesis y a las contradicciones que implica para Honneth la

defensa del primado de la libertad

. Sin embargo, la crítica más severa se di-

rige al núcleo metodológico asociado a esta tesis de la teoría de la justicia del

“hegeliano Honneth”, esto es, a su perspectiva teleológica, según la cual “la

marcha triunfal del ideal de libertad en la ‘modernidad occidental’ no debe

pensarse como un producto meramente contingente y en principio reversible

del desarrollo histórico, sino como un proceso con pretensión de validez nor-

mativa universal” (p. 19).

La crítica de Joas (2024) a la teleología defendida por Honneth es el paso

necesario para la valoración negativa de la piedra angular del proyecto hon

nethiano: la losofía de Hegel. Para Joas la teoría de la religión, que ya había

caído bajo el “hechizo de la libertad”, se vio extraordinariamente perjudicada

al recurrir a la narrativa teleológica hegeliana de la continuidad, según la

cual el cristianismo dio lugar, como una fase superior en el desarrollo del

Espíritu, a la libertad política encarnada en el Estado. La tesis de Joas es que

“la síntesis de Hegel [entre historia de la religión e historia de la libertad]

ha demostrado ser ... un camino sin salida para la teoría de la religión” (p.

21). Joas quiere contar otra historia, no teleológica, donde la libertad pierde

el carácter de logro normativo irreversible, y donde la religión deja de estar

atada a las modalidades en las que históricamente, sobre todo a raíz de la

síntesis hegeliana, se la ha relacionado con la libertad. La división de su libro

en cuatro partes se basa, de hecho, en cuatro críticas a esta síntesis de Hegel,

Joas se remite al trabajo de Halbig (2018), quien analiza en profundidad los problemas

teóricos que acarrea la “tesis del hechizo” como tal, pero también respecto de otros presu-

puestos del proyecto de Honneth.

GERMÁN ARROYO 57

siendo la segunda la que nos interesa aquí, pues es en ella donde se ubica

el capítulo sobre Dewey. El objetivo de esta parte, titulada “Secularización

e historia moderna de la libertad”, es oponer a la narrativa hegeliana de la

continuidad, la posición de cuatro representantes de otra “tradición”, más

“interrogativa”, que no establece lazos necesarios entre religión y libertad

sino que se cuestiona sobre los efectos políticos de la secularización “a partir

de una comprensión pormenorizada de la religión” (p. 164). Dewey perte-

nece, para Joas, al grupo de esos “‘amigos en la historia’ ... cuyos escritos

conservan una perdurable fuerza inspiradora y ofrecen importantes puntos de

apoyo para una alternativa a Hegel” (p. 9).

Joas toma el libro A Common Faith (1934, LW, 9) como representativo de la

teoría de la religión madura de Dewey. En su análisis separa dos aspectos:

por un lado, el relacionado con la “ampliación de su teoría de la acción y de

la experiencia” (Joas, 2024, p. 173) al ámbito religioso; por el otro, el intento

de “sacralización de la democracia” como respuesta a los debates vernáculos

sobre religión en la década de 1930. El primero es para Joas el aporte más

relevante de Dewey, y es desde allí de donde parte.

Joas comienza señalando que la distinción trazada por Dewey en A Common

Faith entre lo religioso y la religión

se corresponde con la metodología

empleada en Art as Experience (1934, LW, 10), según la cual debe partirse

de la cualidad estética de la experiencia en lugar de experiencias estéticas

particulares que tienen lugar en ámbitos denidos y separados como el mu-

seo. Dewey se esfuerza, para Joas, por excluir de su estudio sobre la religión

toda teología que pueda esconderse en la identicación de experiencias reli

giosas separadas: “El dualismo entre lo natural y lo sobrenatural [cursivas

añadidas], contra el que Dewey había dado batalla durante toda su carrera,

alcanzaría así una inuencia renovada sobre la base de una teoría que parte

de la experiencia [cursivas añadidas]” (Joas, 2024, p. 174).

En conexión con esto, Joas analiza especialmente la interpretación deweyea

na de las llamadas “experiencias religiosas”, según la cual estas no prueban

la existencia de un ser sobrenatural sino más bien revelan “la existencia de

un complejo de condiciones que han operado para realizar un ajuste en la

vida, una orientación [cursivas añadidas], que trae consigo una sensación de

seguridad y paz [cursivas añadidas]” (LW, 9, p. 10). En este punto, Joas re-

cupera la distinción de tres sentidos de adaptación denidos por Dewey para

explicar el tipo de reorientación vital que proporciona la cualidad religiosa de

Véase A Common Faith (1934, LW, XX, pp. 3-20).

58 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025

la experiencia. Como se desprende de la cita, Dewey habla de ajuste (adjust-

ment), un tipo de adaptación que incluye pero va más allá de los otros dos: la

accomodation (adaptación pasiva al entorno) y la adaptation (modicación

activa del entorno). El ajuste incluye una dimensión pasiva y una activa,

pero, a diferencia de las otras dos, es una modicación integral de la persona,

no de un aspecto de ella ni del entorno para satisfacer un deseo o necesidad

particular. Joas (2024) insiste, en este punto, en que para Dewey “las reorien

taciones fundamentales no pueden atribuirse a que las personas se abren en

las experiencias religiosas a inuencias sobrenaturales; más bien caracteriza

simplemente como religiosa toda reorientación de este tipo” (p. 178).

Joas aclara que esta peculiar explicación de lo religioso “proviene del inten

to de identicar de hecho en la dimensión potencialmente religiosa de toda

experiencia un fenómeno que se diferencie de la fragmentación de la expe

riencia cotidiana” (p. 179), más allá de lo que la estética pueda proporcionar

circunstancialmente. Lo particular de la dimensión religiosa de la experien-

cia es la “referencia imaginaria a un yo total” (2024, p. 179) que permite

al individuo resistir las vicisitudes de la vida sin caer en una fragmentación

paralizante. Ahora bien, el yo idealmente total, aclara Joas, no es para Dewey

el de un individuo aislado, sino que depende de sus relaciones con el mundo

y con otros yoes. El universo, entendido como la “totalidad [imaginaria] de

las condiciones con las que el individuo se sabe vinculado” (p. 183), propor

ciona al ideal del yo total el soporte para su realización, es aquello “más allá

de nuestro yo que sostiene y apoya nuestros esfuerzos” (p. 184). Asimismo,

el yo individual se constituye en el marco de experiencias intersubjetivas que

potencialmente podrían ser religiosas. Esta es, justamente, la respuesta que

encuentra Joas a la exigua y dispersa cantidad de ejemplos y metáforas de

experiencias religiosas en la obra de Dewey.

Joas se remite aquí al tratamiento de la comunicación en Experience and Na

ture (1925, LW, 1), donde “Dewey carga de signicación religiosa la teoría

antropológica de los aspectos especícos de la comunicación humana, tal

como había sido desarrollada por su amigo George Herbert Mead” (2024,

p. 186). Dewey calica de “milagrosa” la experiencia compartida surgida

de la comunicación, y su capacidad de generar participación

y adhesión a

valores. La comunicación entendida de este modo implica una concepción

Como señala Dewey en Democracy and Education, “existe algo más que un lazo verbal

entre las palabras común, comunidad, y comunicación [cursivas añadidas]. Los hombres

viven en una comunidad en virtud de las cosas que tienen en común; y la comunicación es

la forma en que llegan a poseer cosas en común” (MW, 9, p. 7).

GERMÁN ARROYO 59

descentrada del ser humano, de un yo que se abre a partir de “la disposición

radical de dejarse conmover por la persona del otro y, así, autorrealizarse

con otros, incluso a través de otros: como intersubjetividad conmovedora

[cursivas añadidas] (erschütternde)” (p. 187). A partir de esto, Joas realiza la

transición a la concepción de la democracia de Dewey, pues la experiencia

compartida de la comunicación y la intersubjetividad conmovedora son la

condición básica de las comunidades morales democráticas. Así, “la ausen-

cia de barreras en la comunicación [cursivas añadidas] cotidiana y su insti-

tucionalización en forma de procedimientos e instituciones de la democracia

se convierten para él en el más alto ideal”, o en otras palabras, “la democracia

se vuelve la religión secular de Dewey” (p. 190).

Aquí es donde Joas (2024) comienza su crítica más severa al planteo de

Dewey, exponiendo los elementos que conforman su intento de sacralización

de la democracia. Este intento, sostiene Joas, se basa en el rechazo por parte

de Dewey de dos aspectos de las religiones tradicionales: 1) los presupuestos

sobrenaturales que las sostienen, ya que “…en la creencia en lo sobrenatural

Dewey ve resumido todo aquello que él combatió a lo largo de su vida como

separación de lo ideal y lo real [cursivas añadidas]” (p. 193); y 2) la inten

ción de monopolizar la experiencia religiosa, con la consecuencia de que

las iglesias “terminan además compitiendo entre sí y erigiendo así barreras

articiales [cursivas añadidas] dentro de una sociedad” (p. 194).

Joas destaca ciertos problemas teóricos y empíricos en el planteo de Dewey,

entre los que se destaca una denición de Dios totalmente incompatible con

las creencias comunes de las personas. Según la denición de Dios en A

Common Faith, este no sería un nombre para un ser trascendente a lo huma

no, sino la “relación activa entre lo ideal y lo real” (1934, LW, 9, p. 34). Para

Joas (2024) “parece osada la visión según la cual la decisión de un lósofo de

usar o de aceptar el término Dios como abstracción intelectual podría mover

a alguien a hacer algo o tener efectos transformadores en su personalidad” (p.

195). En un libro anterior, The Genesis of Values (2000), el término para esta

visión es aún más sardónico, ya que la calica de “risible” (p. 122).

Sin embargo, lo central para Joas es el desacople que pretende Dewey en

A Common Faith entre las religiones y sus instituciones, por un lado, y lo

religioso como cualidad atribuible a cualquier experiencia en el marco de la

democracia, por el otro. Joas (2024) señala que Dewey no ofrece ninguna

respuesta a la pregunta empírica por el modo especíco en que deben darse

los lazos democráticos: “…su respuesta a esta pregunta por el enraizamiento

efectivo de la democracia en individuos y sociedades permaneció débil y

60 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025LIN HUA 60

abstracta” (p. 195). Lo que es más, “omite el particularismo de la experiencia

individual y acaba con su ‘fe común en la humanidad’ en un vacío univer

salismo de lo democrático, cuya fuerza motivacional brilla por su ausencia”

(p. 197).

Esta crítica genera una tensión en la recuperación de Dewey por parte de

Joas (2024) para narrar una historia alternativa a la síntesis hegeliana entre

religión y libertad política. Por un lado, valora su teoría del surgimiento de

los valores a partir de la experiencia intersubjetiva de la comunicación sin

barreras, y por el otro, propone ir “más allá de él, sin caer en sus paradojas ni

acabar en su visión de la desinstitucionalización de la religión como contri

bución al aseguramiento de la democracia” (p. 198). En la siguiente sección

se brindarán más detalles sobre esta crítica a la “sacralidad de la democracia”

de Dewey.

3. El depósito hegeliano en disputa

Tanto Honneth como Joas revelan en sus usos de Dewey un conocimiento

pormenorizado de su obra, pues no solo se remiten a los textos de madurez

más conocidos sino también a obras tempranas del lósofo estadounidense.

Si bien no se trata de dos intérpretes del pragmatismo, son lósofos que se

han tomado en serio el estudio de la obra de Dewey para la incorporación de

elementos claves a sus propios proyectos. A continuación, señalaremos los

posibles aciertos y desaciertos de cada uso de la obra de Dewey teniendo en

cuenta: 1) la anidad de las premisas de los marcos teórico-metodológicos

de Honneth y de Joas con la losofía de Dewey en general; 2) el tratamiento

especíco de tres elementos de dicha losofía con los que ambos trabajan:

la concepción intersubjetiva del ser humano; el requisito de la ausencia de

barreras articiales a la comunicación; y la idea de democracia. Partiremos

de este segundo punto en el uso de Honneth.

Si bien Honneth traza vínculos directos entre Dewey y Hegel, su lectura

se sustenta en estudios realizados por intérpretes que, desde principios del

siglo XXI, se han tomado el trabajo de descifrar la armación autobiográ

ca de Dewey en Absolutism to Experimentalism (1930) acerca de que “el

contacto con Hegel ha dejado un depósito permanente en [su] pensamiento”

(LW, 5, p. 154). Entre los intérpretes más importantes cabe mencionar a John

GERMÁN ARROYO 61

Shook (2000), James Good (2006) y Thomas Dalton (2002)

. Respecto de

la intersubjetividad y la constitución social del yo, hay bastante acuerdo en

esta vertiente de la literatura secundaria respecto de la inuencia de Hegel

en la losofía de Dewey (Johnston, 2010; Garrison, 2006; Rockmore, 2005;

Savage, 2002). Como señala Garrison (2006), Dewey “compartía la crítica

de Hegel al individuo atomista, a-social, históricamente descontextualizado,

innatamente libre, racional y liberal” (p. 2), y abogaba por una compren-

sión del individuo según la cual “el hombre es verdaderamente un ser social,

constituido por sus relaciones con otros” (EW, 3, p. 308).

Ahora bien, para que el individuo se constituya y autorrealice en sus rela

ciones con otros, es necesario que dichas relaciones encuentren la menor

cantidad de obstáculos posibles. La ausencia de barreras a la comunicación

es uno de los requisitos concretos de dicha condición de no interferencia. El

objetivo de este requisito es que toda persona pueda participar en la discu

sión pública sin verse excluida por barreras articiales a la comunicación

con otros miembros de la comunidad. Honneth encuentra una similitud entre

Dewey y Hegel respecto de ese aspecto de la vida en comunidad, lo cual es

plausible si se presta atención: 1) por un lado, a la importancia del principio

de la ausencia de barreras o divisiones articiales entre el individuo y su en-

torno natural y social, que en general atraviesa diversos campos de estudio en

la obra de Dewey, ya sea el del arte (LW, 10, p. 110), el de la educación (MW,

9, p. 105), el del conocimiento (LW, 4, p. 20), el de la religión (LW, 9, pp.

55-56) o la forma de vida democrática como tal (LW, 14, pp. 227-228); 2) por

el otro, a la importancia que Dewey otorga a la losofía de Hegel respecto de

este principio: “El tratamiento de Hegel de la cultura humana, de las institu

ciones y de las artes, implicó la ... disolución de muros divisorios rígidos, y

tuvo una atracción especial para mí” (LW, 5, p. 153). Incluso luego de haber

abandonado su “conanza en la dialéctica”, Dewey asegura que “el énfasis

de Hegel en la continuidad ... persistió sobre bases empíricas” (Dewey, 1939,

p. 18). Una manifestación concreta de esta anidad se halla en el análisis de

Särkelä (2013), quien vincula la losofía social del reconocimiento público

de las Lectures in China de Dewey (1973) con la idea de Versöhnung [recon

ciliación] en la Phänomenologie des Geistes (1807/2023).

Cabe señalar, sin embargo, que Richard Bernstein (1971) fue el primer gran lósofo e

intérprete que puso en cuestión el “mito” de que el “‘período’ hegeliano de Dewey repre-

senta una etapa temprana de su desarrollo intelectual que eventualmente superó y descartó”.

Para Bernstein, por el contrario, “si volvemos al estudio de Dewey, veremos cuán falso es

este mito y cuán persistente fueron los temas hegelianos en su losofía ‘madura’” (p. 168).

62 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025

Ahora bien, Honneth también encuentra similitudes entre Hegel y Dewey

respecto de la organización social que surge, pero a la vez requiere, de la au

sencia de barreras para la comunicación y la realización intersubjetiva de los

individuos. Sin embargo, no está tan claro en qué medida la idea de demo

cracia de Dewey como principio de organización social es compatible con la

losofía del derecho de Hegel. Shook y Good tienen opiniones encontradas a

este respecto. Shook (2010) entiende que “para Dewey, la losofía del espíri-

tu de Hegel conduce directamente a la hermandad democrática de una huma-

nidad común, lo que se convierte en la piedra angular de la propia política de

Dewey” (p. ix); mientras que para Good (2010) “uno podría razonablemente

especular que Dewey creía que la democracia debería ser la conclusión de la

dialéctica del Estado de Hegel, pero no hay evidencia suciente en la confe-

rencia

para asegurarlo” (p. 87-88). Nosotros consideramos que, si bien “la

monarquía constitucional [es] un sistema de gobierno desagradable para un

demócrata como Dewey” (p. 87), es posible trazar una posible vinculación

entre la democracia entendida como ideal ético y social y la idea de eticidad

que sostiene la losofía del derecho de Hegel, dando así plausibilidad a la

pretensión de Honneth de acercar a ambos lósofos para construir un modelo

de eticidad democrática.

Un texto comúnmente citado de Dewey para comprender su idea de demo

cracia es el temprano The Ethics of Democracy (1888), donde arma que

“la democracia ... es una concepción social y por lo tanto ética, y sobre su

signicación ética se basa su signicación como gobierno” (EW, 1, p. 240).

La concepción social y ética de la democracia de Dewey se basa, a su vez, en

el principio básico de su Ethics (1932): “que cada individuo pueda tener la

oportunidad de liberación, expresión, realización de sus capacidades distin

tivas, y que el resultado promueva el establecimiento de un fondo de valores

compartidos” (LW, 7, p. 350). Este principio de la democracia como ideal

ético contiene casi los mismos términos que el postulado ético de Outlines

for a Critical Theory of Ethics, de 1891:

En la realización de la individualidad [cursivas añadidas] se encuentra tam-

bién la necesaria realización de alguna comunidad [cursivas añadidas] de

personas de la cual el individuo es miembro; y, a la inversa, el agente que

debidamente satisface a la comunidad en la que participa, por esa misma

conducta se satisface a sí mismo. (EW, 3, p. 322)

Se reere a la conferencia Hegel’s Philosophy of Spirit de Dewey que citamos más abajo

(Dewey 1897, citado en Shook, 2010).

GERMÁN ARROYO 63

El contexto en el cual debe darse esta articulación entre individuo y comu-

nidad es el mundo ético, el conjunto de instituciones a las cuales el indivi-

duo debe ajustar su actividad para estar vinculado moralmente con los otros

miembros de la comunidad de una forma objetiva y concreta. A la hora de

tratar en Outlines la relación entre la conciencia moral individual y las ins-

tituciones del mundo ético, luego de citar las Grundlinien

, Dewey (1891)

agrega en la nota al pie 2 de la página 357 que “no hace falta decir cuán gran-

demente [está] en deuda con Hegel ... en todo el tema del ‘mundo ético’”.

Si bien no es posible extraer aquí todas las consecuencias de este reconoci-

miento, cabe señalar que hay un aspecto de la Sittlichkeit hegeliana que guar-

da una asombrosa similitud con la concepción deweyeana de la democracia

como forma de vida ética y social: la participación activa de los individuos

en las instituciones del mundo ético. El modo de asociación en una comuni-

dad democrática se caracteriza para Dewey, fundamentalmente, por el hecho

de que los individuos no son conminados a participar de las instituciones del

mundo ético, sino que dicha participación parte de la iniciativa individual.

Sin instituciones no existe comunidad ética, pero sin iniciativa individual

dicha comunidad ética no es democrática (EW, 1, pp. 243-244). Ahora bien,

la Sittlichkeit hegeliana incluye, con otros términos, esos dos elementos, re-

sumidos por uno de los mayores intérpretes de la ética de Hegel, Allen Wood

(1990):

Hegel utiliza Sittlichkeit para signicar dos cosas aparentemente distintas:

primero, se reere a cierto tipo de orden social…. Así, “vida ética” es el

nombre que Hegel da a un conjunto de instituciones. Segundo, sin embar-

go, el término se reere también a cierta actitud o “disposición subjetiva”

de parte de los individuos hacia su vida social ... una actitud de armoniosa

identicación con sus instituciones

. (p. 196)

A partir de esto, puede decirse que el uso que Honneth hace de Dewey al tra-

zar semejanzas y continuidades con Hegel respecto de la intersubjetividad,

la ausencia de barreras a la comunicación y la eticidad entendida en términos

Dewey utiliza en este libro la versión de la obra Werke de Hegel, del año 1887, editada

por Duncker und Humblot.

Esa similitud no se limita a los textos tempranos de Dewey. En su Ethics, un poco antes

del texto citado más arriba, dice claramente que “desde el punto de vista ético ... no es

mucho decir que el ideal democrático plantea ... el gran problema: cómo armonizar el desa-

rrollo de cada individuo con el mantenimiento de un estado social en el que las actividades

de uno contribuyen al bien de todos los otros” (LW, 7, p. 349).

64 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025

democráticos no solo es legítimo sino que le permite conservar la interrela-

ción que efectivamente existe entre estos tres elementos en la obra de Dewey.

Dicha interrelación puede formularse de la siguiente manera: la intersubje

tividad según la cual los seres humanos se constituyen en sus relaciones con

otros (EW, 3) requiere de la ausencia de barreras articiales a la comunica

ción para el aseguramiento tanto de la inteligencia social que guía la solución

de problemas (LW, 2, pp. 371-372) como de la formación de comunidades

morales a partir de valores comunes (LW, 13, p. 71). La democracia requiere

y a la vez garantiza la creación y el mantenimiento de comunidades en las

que los individuos pueden realizarse a sí mismos en relación con otros bajo

el postulado de “que cada individuo pueda tener la oportunidad de libera

ción, expresión, realización de sus capacidades distintivas, y que el resultado

promueva el establecimiento de un fondo de valores compartidos” (LW, 7,

p. 350).

Ahora bien, hay varios inconvenientes en el uso que Honneth hace de Dewey.

En primer lugar, su referencia a una convergencia entre “la ausencia de barre

ras a la comunicación con la idea de Hegel de la historia como un progreso

en la conciencia de la libertad” (2017, p. 127), si bien es plausible, no cuenta

con elementos sucientes para ser armada de manera tan contundente. Al

armar esto, Honneth solamente menciona la conferencia de Dewey (1897,

citado en Honneth, 2017), Hegel’s Philosophy of Spirit, sin referirse a nin-

gún pasaje en particular. En segundo lugar, y relacionado con esto, Honneth

liga de manera muy estrecha el principio normativo de la libertad social que

reconstruye a partir de Hegel y el planteo de la democracia como forma de

vida en Dewey, siendo que este, si bien puso a la libertad en el centro de sus

preocupaciones sociales y políticas, nunca la estableció como el único valor

ético a partir del cual se forman las comunidades democráticas

. Asimismo,

y relacionado con el marco teórico-sistemático tanto de El derecho de la

libertad como de La idea del socialismo, si bien Honneth no compromete

a Dewey con todas las premisas de su propio proyecto (reconoce el experi

mentalismo como una garantía en contra del determinismo histórico), puede

decirse que, en general, la teleología que implica su reconstrucción normati-

va es un marco poco apropiado para, y en cierto punto incompatible con, el

John Shook (2004) enfatiza que “la conanza de Dewey en la democracia deliberativa

ilimitada se basa en su conanza de que el razonamiento público puede, con mejoras ne-

cesarias, ser capaz de evaluar racionalmente todos [cursivas añadidas] y cada uno de los

valores fundamentales [cursivas añadidas]” (p. 34). Para profundizar en el pluralismo ético

de Dewey véase Fesmire (2017).

GERMÁN ARROYO 65

énfasis en la contingencia como principio metafísico, ético y político básico

de Dewey y del pragmatismo en general (Bernstein, 1989).

El proyecto de Joas, en este sentido, es mucho más afín a la pluralidad va

lorativa y al papel de la contingencia en la obra de Dewey. Como vimos,

Joas (2024) realiza una fuerte crítica tanto al monismo valorativo de la idea

de libertad en la “tesis del hechizo”, como a la perspectiva teleológica de

Honneth. Esta perspectiva se sustenta, por supuesto, en la concepción de la

historia de la libertad de Hegel, pero también en la teoría de la acción social

de Parsons (Honneth, 2014, p. 19), un elemento esencial del método de la re-

construcción normativa de Honneth. Aunque Joas no lo diga explícitamente

en El hechizo de la libertad, su crítica a la teleología de Honneth se basa, en

gran medida, en el papel de la contingencia en su propia teoría general de la

acción.

La teoría de Parsons y las objeciones a ella son, justamente, el punto de par

tida que toma Joas en La creatividad de la acción (1992a) para desarrollar su

propio modelo. No es este el lugar para reconstruir exhaustivamente aquellas

objeciones; sin embargo, es preciso tener en cuenta que el modo en que Joas

construye su teoría de la creatividad de la acción (que se basa en aportes del

propio Dewey) consiste en reconstruir tres “suposiciones tácitas” que sostie

ne, entre otros, un modelo como el de Parsons

. La primera de ellas es “el

carácter teleológico de la acción humana” (p. 15), a la que Joas contrapone

una concepción no teleológica de la intencionalidad de la acción

, a partir

de lo cual puede formarse un cuadro contingente del orden social. Ello es así

porque para Joas, al igual que para Honneth, la teoría de la acción no se limi-

ta al análisis microsociológico sino que tiene consecuencias más generales

en el campo de la teoría sociológica. “La consecuencia lógica de este modelo

sería, para su autor, ‘una teoría del cambio social que se tome en serio, y de

Para Joas tanto la teoría de la acción racional, propia del utilitarismo, como la teoría nor-

mativa de la acción y de la sociedad de Parsons, suponen tácitamente que el ser humano: 1)

se orienta teleológicamente en su acción, 2) controla su propio cuerpo y 3) es un individuo

autónomo. El desarrollo de estos supuestos y su crítica se desarrollan extensamente en el

tercer capítulo de La creatividad de la acción.

Beytía (2012) resume del siguiente modo el planteo de Joas: “Tomando una postura onto-

lógica y epistemológica diametralmente opuesta al pensamiento moderno, Joas incluye las

metas como posibilidades internas del proceso de acción, entendiendo la praxis como un

proceso intencional que es solo difusamente teleológico —permanentemente readecuado a

nuevos impulsos, orientaciones y sensibilidades— y que funciona enlazado, por denición,

a una corporalidad especíca” (p. 364). Para un análisis exhaustivo de este rasgo de la teoría

de la acción de Joas, véase Colapietro (2009).

66 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025

manera radical, la contingencia de los procesos sociohistóricos’” (Beytía,

2012, p. 364).

Ahora bien, respecto del tratamiento particular de Dewey en el capítulo de

El hechizo de la libertad dedicado a él, cabe decir lo siguiente. Como vimos,

Joas valora positivamente la intersubjetividad conmovedora y la comuni

cación sin barreras en el marco de una “comprensión pormenorizada de la

religión”, pero rechaza la sustitución de las religiones particulares por la de-

mocracia que pretende Dewey en A Common Faith. Esto por dos razones:

1) la investigación empírica sobre los efectos perniciosos de la desinstitu

cionalización de la religión en las democracias liberales, y 2) la falta de cri-

terios claros para determinar de qué manera los lazos democráticos pueden

proveer la cohesión ética y social que Dewey tanto busca. La primera razón

es un sólido argumento empírico en contra de la desinstitucionalización

de la religión como requisito para el fortalecimiento de una “fe común en la

humanidad”. En cuanto al segundo punto, Joas especica, como vimos, que

Dewey “omite el particularismo de la experiencia individual y acaba con su

‘fe común en la humanidad’ en un vacío universalismo de lo democrático,

cuya fuerza motivacional brilla por su ausencia” (2024, p. 197). En la nota

al pie de este pasaje, sugiere que Dewey “choca en el campo de la teoría de

la religión con postulados que él mismo formula en su ética y su losofía

política” (p. 197).

Consideramos que este segundo punto de la argumentación es bastante pro

blemático, pues sugiere una distancia entre la idea de democracia planteada

por Dewey en A Common Faith y sus formulaciones en su ética y su losofía

política, distancia que no se corresponde con el hecho de que religión, éti

ca y política están íntimamente ligadas en la obra de Dewey (Shook, 2010;

Rockefeller, 1991). Incluso si admitimos la vaguedad con la que se plantea el

ideal democrático en A Common Faith, eso no sería una propiedad exclusiva

de su losofía de la religión. Dewey nunca fue demasiado preciso en cuanto

al tipo de asociaciones especícas que debe adoptar el ideal democrático

en términos sociales y políticos (Rondel, 2019, p. 96)

. Más bien, siempre

Respecto de este punto de su argumento, Joas (2024) se remite a los estudios sociológicos

de Robert Bellah, a partir de los cuales se revela que la desinstitucionalización de la religión

conduce, más que a una sacralización de la democracia, a una “subjetivación de la religión”,

es decir, “una forma puramente personal de religión en la que cada creyente declara como

su propia variante de religión la mixtura idiosincrática de concepciones que realiza a partir

de diversas tradiciones” (p. 196).

Véase también Bernstein (2010, pp. 304-305) y Ryan (1995, p. 217).

GERMÁN ARROYO 67

abogó para que dichas asociaciones cumplieran con el postulado ético que

referimos arriba, lo que Robert Westbrook (1991) llama “la conjunción [de]

la autorrealización y el bien social” (p. 541).

Asimismo, si se tiene en cuenta que Joas apela a otros textos como Expe

rience and Nature para dar cuenta de la constitución intersubjetiva del indi-

viduo y “el milagro” de la comunicación sin barreras, no habría razón para

abandonar esta estrategia para especicar qué quiere decir esta abstracta fe

común de la democracia. En este sentido, Joas podría haberse remitido a

Creative Democracy - The Task Before Us (1939)

, donde Dewey habla de

la democracia en términos de “una forma personal de vida controlada no

sólo por la fe en la naturaleza humana [cursivas añadidas] en general sino

por la fe en la capacidad de los seres humanos para el juicio inteligente y la

acción [cursivas añadidas], en las condiciones apropiadas” (LW, 14, p. 227).

Una de estas condiciones es el segundo elemento que Joas considera en su

recuperación de Dewey, es decir, la ausencia de barreras a la comunicación:

“Pues cualquier cosa que impida la libertad y la plenitud de la comunicación

establece barreras [cursivas añadidas] que dividen a los seres humanos en

sectas y facciones antagónicas, socavando así la forma de vida democrática”

(LW, 14, pp. 227-228). De aquí, podríamos remitirnos a otros textos donde

Dewey especica aún más los factores que entorpecen la comunicación y la

asociación, como la crítica a los medios de comunicación en The Public and

Its Problems (1927, LW, 2), que incumplen su deber democrático de comuni

car información relevante para que las personas encuentren la solución a sus

problemas comunes mediante la deliberación y la acción conjunta.

Parece ser que lo que Joas no puede aceptar no es tanto la abstracción o va

guedad en el planteo de Dewey —que no es una propiedad exclusiva de su

losofía de la religión, y en todo caso es subsanable apelando a otros textos

de Dewey—, sino la secularización a la que conduce su losofía de la reli-

gión: esto sería un rasgo hegeliano que Joas no puede admitir en su propio

proyecto. Apelando a la tipicación que retoma Joas (2024) de las narrati-

vas acerca de la relación entre cristianismo y libertad política, el planteo de

Dewey se parece bastante a la variante optimista, que “se acerca al hege

lianismo”, de la tesis de la mediación. Según esta, “incluso sin una imagen

teleológica [cursivas añadidas] de la historia”, los procesos de secularización

En la introducción a la edición de Yale University Press de A Common Faith, Thomas M.

Alexander (2013) se reere también a este ensayo de Dewey para dar cuenta del signicado

de lo “común” en el título del libro.

68 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025

son interpretados “como formas de realización posibles del cristianismo”,

siempre que “los contenidos doctrinales teológicos” no contradigan al “ideal

democrático moderno” (pp. 159-160). En relación con esto, Shook (2010)

arma que, “asistido por su entendimiento de Hegel, Dewey sostuvo ... que

el destino propio del cristianismo era realizar su transformación nal en la

democracia liberal” (p. 31).

Aunque no pretendemos armarlo de manera denitiva, es muy probable que

Dewey sea más hegeliano de lo que Joas piensa, incluso en el ámbito del pen

samiento religioso, y esto es lo que podría explicar las tensiones existentes

en la recuperación de su losofía para su propio proyecto de una alternativa

a Hegel. Esta hipótesis se refuerza si se tiene en cuenta una de las premisas

que Joas (2024) acepta en su reconstrucción de la cualidad religiosa de la

experiencia del planteo de Dewey, a saber: el rechazo del “dualismo entre lo

natural y lo sobrenatural” (p. 174). Si bien Joas señala correctamente que este

rechazo se basa en la centralidad que en este asunto tiene el conocimiento

cientíco para Dewey, a partir del cual las “pretensiones cognitivas de las

religiones” ofrecen una “imagen del mundo que se ha vuelto inverosímil”

(p. 192); no puede desestimarse la motivación hegeliana de ese rechazo, ma-

nifestada por Dewey en el ya referido From Absolutism to Experimentalism

(1930), al decir que “la síntesis de Hegel entre sujeto y objeto, materia y

espíritu, lo divino y lo humano, no fue una mera fórmula intelectual, operó

un inmenso alivio, una liberación” (LW, 5, p. 153).

Esto se extiende también al dualismo entre lo ideal y lo real

. En su confe-

rencia Hegel’s Philosophy of Spirit, Dewey (1897, citado en Shook, 2010)

valora positivamente que Hegel nunca sostenga en el plano ideal nada que

no tenga relación con la realidad concreta: “Hegel fue un gran realista (ac-

tualist). Con esto quiero decir que tuvo el mayor respeto, tanto en su pensa-

miento como en su práctica, por lo que realmente equivalía o tenía éxito en

adquirir una forma exterior” (p. 97). Lo ideal y lo real se encuentran tanto

para Dewey como para Hegel en el mismo plano: en las relaciones entre el

ser humano y su entorno social y natural. La denición de Dios que a Joas

le parece tan inaceptable es, en este sentido, una derivación de este rechazo

del dualismo entre lo natural y lo sobrenatural, lo real y lo ideal, que Dewey

comparte con Hegel. Shook (2010) sugiere, en este sentido que

Como señala el propio Joas (2024), “en la creencia en lo sobrenatural [cursivas añadidas]

Dewey ve resumido todo aquello que él combatió a lo largo de su vida como separación de

lo idea y lo real” (p. 193).

GERMÁN ARROYO 69

la visión madura de Dewey sobre la religión es una prominente ilustración

de la forma en que permaneció en deuda con Hegel a través de su extensa

carrera. Al colocar lo divino al interior de la relación humano-naturaleza,

la teoría de lo divino de Dewey representa un desarrollo pragmático de

la metafísica orgánica de Hegel que había buscado más temprano en su

carrera. (p. 31)

Podría considerarse que la conclusión de Joas en su capítulo sobre Dewey es

la respuesta a una apremiante disyuntiva: o bien aceptar la interrelación entre

intersubjetividad, experiencia comunicativa y democracia en la losofía de

Dewey

, con la consecuencia de aceptar el paso de las religiones a la demo-

cracia liberal como garante de la cohesión ética y social; o bien conservar la

concepción deweyeana de la dimensión religiosa de la experiencia de la co

municación para la formación de valores, y sus efectos en la formación inter-

subjetiva del yo, pero desligando estos elementos de la idea de democracia.

En el primer caso, Joas estaría aceptando una consecuencia muy similar a la

síntesis hegeliana entre libertad política y religión que combate a lo largo de

todo su libro. Su respuesta, que apunta en la segunda dirección, implicaría,

sin embargo, un cercenamiento débilmente justicado en el entramado de los

elementos que componen las ideas de Dewey sobre intersubjetividad, comu-

nicación y democracia, y por lo tanto una distorsión en términos exegéticos

de su losofía de la religión.

Consideraciones nales

En este trabajo se analizaron dos usos de Dewey en el marco de dos proyec

tos con objetivos y premisas divergentes y, en ciertos aspectos, opuestas. En

términos de las premisas de su marco teórico-metodológico, el proyecto de

teoría de la justicia de Honneth resulta ser, respecto de los presupuestos prag-

matistas de Dewey, en particular, de su pluralidad valorativa y de su énfasis

en la contingencia de la acción y los procesos sociales, poco adecuado para

una reactualización de la ética y la losofía social de Dewey. Sin embargo,

el tratamiento particular de dicha losofía en vínculo con ciertas convergen-

cias y similitudes con Hegel, ofrece un cuadro coherente de tres elementos

interrelacionados: una concepción intersubjetiva del ser humano, el requisito

de la ausencia de barreras a la comunicación, y la idea de democracia como

Interrelación reconocida por el propio Joas (2024, pp. 189-190).

70 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025

forma de vida, lo cual es una ventaja desde el punto de vista exegético de la

obra de Dewey.

En el caso de Joas, la crítica del monismo valorativo de la libertad y la cen

tralidad de la contingencia en su teoría de la acción y del cambio social ofre-

cen un marco más afín al pragmatismo de Dewey. No obstante, al tratar su

losofía de la religión en particular, se revelan, en la recuperación de Joas,

algunas tensiones que ponen en riesgo la coherencia de los tres elementos

que mencionamos también respecto de Honneth. Separar la intersubjetividad

(conmovedora) y la experiencia formadora de valores de la comunicación

sin barreras, por un lado, de la idea deweyeana de democracia, por el otro,

genera una ruptura problemática en la interrelación de estos elementos que, a

nuestro parecer, solo puede explicarse a la luz del antihegelianismo de Joas.

A partir de la consideración de algunos aspectos del “depósito hegeliano”

en la losofía de la religión de Dewey, es altamente probable que el lósofo

estadounidense no pertenezca, después de todo, a una tradición alternativa a

Hegel como pretende Joas.

A pesar de que Honneth exagera ciertas convergencias sin contar con pruebas

sucientes para establecerlas, su consideración del “depósito hegeliano” en

la ética y la losofía social de Dewey le permite ofrecer una imagen coheren

te de los elementos con los que trabaja. Esto no quiere decir que la interrela-

ción entre estos dependa de la inuencia de Hegel en la obra de Dewey, pero

lo que no puede negarse es que la consideración de aquel “depósito” resulta

más fructífera que el antihegelianismo de Joas en términos de la consistencia

interna de estos mismos elementos de la losofía de Dewey.

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