La teoría de la religión de Hans
Joas y los fundamentos del Estado
moderno
Hans Joas’ Theory of Religion and
the Foundations of Modern State
Marcos G. Breuer
*
*
Profesor de Bioética en la Facultad de Ciencias de la Salud, Metropolitan College of
Athens, Grecia, y en la Maestría de Bioética de la Facultad de Ciencias Médicas de la Uni-
versidad Nacional de Córdoba, Argentina. Correo electrónico: [email protected] |
Código ORCID 0000-0003-3951-5856.
http://dx.doi.org/10.22529/sp.2025.65.02
STUDIA POLITICÆ Número 65 otoño 2025 pág. 33–45
Recibido: 16/14/2024 | Aceptado: 20/12/2024
Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales
de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.
Resumen
El propósito de este trabajo es, en primer lugar, reconstruir la teoría de la re-
ligión elaborada por Hans Joas, haciendo hincapié especialmente en las no-
ciones de experiencia de lo sagrado, autotrascendencia y sacralización; en
segundo lugar, ahondar en el papel que, para Joas, desempeña la religión a
la hora de promover tanto ideales particularistas como universalistas, espe-
cialmente -entre estos últimos- los plasmados en las diversas declaraciones
de los derechos humanos; y, en tercer lugar, analizar críticamente la tesis de
Joas según la cual el Estado moderno y secular no puede sustentarse si, por
paradójico que suene, en la sociedad no existen sólidas raíces religiosas. El
trabajo concluye relativizando el alcance de la crítica de Joas a la tesis de
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la secularización y señalando que, al menos a nivel teórico, existen otras
posibilidades de concebir la viabilidad del Estado actual.
Palabras clave: Hans Joas - religión - tesis de la secularización - Estado
moderno - psicología moral
Abstract
The purpose of this paper is, rstly, to reconstruct the theory of religion ela-
borated by Hans Joas, with particular emphasis on the notions of experien-
ce of the sacred, self-transcendence, and sacralization. Secondly, to delve
into the role that, for Joas, religion plays in promoting both particularistic
and universalistic ideals, especially those embodied in the various declara-
tions of human rights. Thirdly, to critically analyze Joas’ thesis according
to which the modern and secular state cannot be sustained if, paradoxical
as it may sound, society lacks solid religious roots. The paper concludes
by relativizing the scope of Joas’ critique of the secularization thesis and
pointing out that, at least at the theoretical level, there are other possibilities
for conceiving the viability of the modern state.
Keywords: Hans Joas - religion - secularization thesis - modern state - mo-
ral psychology
Introducción
U
no de los ejes de la extensa y multifacética obra de Hans Joas gira
en torno a la esencia de la religión. ¿Pero cuál es —podríamos pre-
guntarnos— la importancia de volver a plantear hoy, en pleno siglo
XXI, esa cuestión después de casi dos siglos de intensa discusión sociológica
al respecto?
Joas ofrece dos respuestas íntimamente relacionadas a esa pregunta. Por un
lado, su importancia radica en que la religión no es una esfera social que
haya desaparecido o esté por hacerlo, tal como vaticinaban varias corrientes
sociológicas del siglo XIX y XX tras dar apresuradamente por sentada la
Säkularisierungsthese [tesis de la secularización]. El homo religiosus, para
decirlo grácamente, no es una “especie en extinción”. Es más, el complejo
fenómeno —individual y social— que englobamos con el término religión
sigue tan vivo como antes, si bien —y este es un punto que no conviene sub
-
estimar— viene experimentando un profundo proceso de transformación. La
clave está en que, señala Joas, no hay un proceso único y lineal de seculariza-
ción, sino, muy por el contrario, diferentes procesos entrelazados de sacrali-
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zación, desacralización y resacralización que afectan a todas las sociedades,
tanto en Occidente como en otras partes del globo (Joas, 2012; 2019).
1
Por otro lado, la persistencia de la religión no debe entenderse necesaria-
mente como una reliquia o un residuo, esto es, como la perduración de una
dimensión premoderna o, incluso, antimoderna, en plena modernidad. La
religión es el terreno fértil en el que pueden y deben, asevera Joas, echar
sus raíces las sociedades que se enorgullecen de tener las instituciones más
característicamente modernas, como el Estado de derecho, la democracia y
las organizaciones internacionales que velan por los derechos humanos. La
religión es el Bannkreis [“hechizo”] que anima los valores modernos. Los
grandes desafíos que entrevemos en el futuro —al menos, a corto y mediano
plazo— no pueden ser enfrentados al margen de la religión (Joas, 2020). El
punto está en entender que la religión puede ser tanto parte del problema
como parte de la solución, con vistas a lograr un mundo más libre, más pa
-
cíco y más justo.
1. La esencia de la religión y la experiencia de lo sagrado
Antes de analizar las dos respuestas de Joas, comencemos preguntándonos
qué es la religión para el autor, a n de desbrozar de ese intrincado núcleo se
-
mántico los distintos aspectos constitutivos. Aquí Joas distingue tres órdenes:
En primer lugar, religión es el conjunto relativamente estable de creencias,
preceptos y rituales de un determinado grupo. Es a lo que nos referimos
cuando hablamos del cristianismo, del hinduismo, del sintoísmo, etc., y, en
gran medida, constituye el objeto del estudio comparado de las religiones.
En segundo lugar, religión es la o las instituciones sociales especícas que
crean, mantienen y transmiten ese conjunto de creencias, preceptos y rituales.
Aquí hablamos de las distintas organizaciones religiosas como las iglesias,
con sus estructuras, sus jerarquías y sus intereses. En tercer lugar, religión es
el conjunto de experiencias —individuales y colectivas— primordiales que
giran en torno a das Heilige [lo sagrado]. Aquí hablamos de religión como un
1
Para Joas, la atención a la interrelación constante entre esos tres desarrollos (en alemán:
Sakralisierung, Entsakralisierung, Resakralisierung) logra explicar mejor la compleja rea-
lidad social pasada y presente que la noción de postsecularismo [postsecularism] o el hecho
de negar directamente que hubiese habido una fase de secularización previa al presente
revival de la religión, como sugiere Korf (2018). Confróntese el artículo de May (2024). A
menos que se indique lo contrario, todas las traducciones son mías.
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ámbito de vivencias especíco y diferente de las vivencias propias de otras
esferas humanas, como el arte, el deporte o la política.
Siguiendo la línea de pensamiento abierta por William James (1902), por
el segundo Émile Durkheim (1912) y por Rudolf Otto (1917), Joas sitúa
la esencia de la religión en esta tercera dimensión, la vivencial. Para él, lo
religioso está básicamente constituido por la experiencia de lo sagrado. Fe
-
nomenológicamente hablando, esta experiencia se nos da como un Ergri-
ffenwerden, esto es, como un verse afectado o conmovido por el poder de lo
sagrado (Joas, 1997; 2019).
2. La religiosidad como constante antropológica
Si bien Joas no lo dice explícitamente, lo anterior sugiere que ningún ser
humano puede ser totalmente arreligioso, en el sentido de ser “insensible a lo
sagrado”. Si se quiere, tampoco podría haber personas a quienes la belleza (o
la fealdad) no las afectara siquiera mínimamente. Más bien, parece adecuado
sostener que se trata de una cuestión de grados, que hay seres más sensibles
o abiertos a lo sagrado que otros, así como hay seres más sensibles o abiertos
a la belleza; sin embargo, todos pueden participar de la vivencia básica de
lo sagrado o de lo bello. Así, para Joas (2013), la religión es un “fenómeno
antropológico fundamental” (p. 264).
Dicho sea de paso, el hecho de que alguien no asista regularmente al museo o
no acuda nunca, no signica que carezca de sensibilidad plástica: esta acción
puede estar vinculada con un rechazo a las formas institucionalizadas de
presentar y promover el arte visual. Igualmente, que alguien no asista regu
-
larmente a la iglesia o a la sinagoga, no signica que carezca de sensibilidad
religiosa; tal vez lo suyo es un distanciamiento similar respecto de las formas
“normalizadas” de la religión.
La experiencia de lo sagrado es, en sí misma, como una materia sin forma,
como un líquido aún fuera del receptáculo que pronto lo contendrá. Esto
quiere decir que la vivencia espiritual necesita articularse dentro de moldes
cognitivos, normativo-valorativos y comportamentales especícos. En otras
palabras, la vivencia primigenia de lo sagrado toma forma en determinadas
creencias, en determinados preceptos y en determinados rituales que de al
-
gún modo la “traducen” o la “concretizan”.
Nótese que aquí se enlazan los tres órdenes que distinguíamos más arriba
del concepto de religión: las religiones históricas, como el cristianismo, el
MARCOS G. BREUER 37
hinduismo, el sintoísmo, etc., son para Joas las maneras “positivas” que han
encontrado las distintas sociedades de articular la experiencia de lo sagrado,
de plasmar la vivencia original en creencias, preceptos y prácticas rituales
“tangibles”. En otras palabras, deben “entenderse como el intento de inter
-
pretar la experiencia de lo sagrado” (Joas, 2013, p. 263); además, esta tarea
de articulación, plasmación e interpretación ha sido llevada a cabo mayor-
mente por organizaciones funcionalmente especícas como, en el caso del
occidente cristiano, las iglesias.
Una cuestión espinosa que se le plantea a Joas en este punto es que, según la
posición antropológica que ha adoptado, no tendría sentido hablar de la “re
-
ligión verdadera”. A pesar de su declarado catolicismo, no puede decir que su
religión sea la única cierta. Esto sería, de manera aproximada, como armar
que la literatura alemana es la única “verdadera”, algo descabellado por don
-
de se lo mire. Si todas las literaturas son articulaciones de una experiencia
estética primigenia, no hay una literatura verdadera. En todo caso, el lector
alemán podrá decir que las letras de su país son las que mejor le permiten
acceder a la vivencia artística, pero nada más. De todos modos, este punto,
que para gran parte de los ciudadanos occidentales se ha vuelto poco pro
-
blemático, no es en absoluto menor, ya que al menos las grandes religiones
mundiales reivindican el Wahrheitsanspruch [pretensión de verdad].
2
3. La experiencia de la autotrascendencia, la formación de ideales y la
sacralización
Tras denir la esencia de la religión como la experiencia de lo sagrado, es
conveniente avanzar ahora a otro de sus aspectos constitutivos: la experien
-
cia de la trascendencia de sí o Selbsttranszendenz [autotrascendencia], que
Joas (2004) caracteriza como el “verse arrancado”, el sentirse “transportado
más allá de los límites de la propia persona”.
Para Joas, estos dos aspectos de la espiritualidad están estrechamente enlaza
-
dos: la experiencia de lo sagrado es siempre la experiencia de lo divino y de
lo extraordinario —como aquello opuesto a lo profano y lo cotidiano—, pero
esa experiencia de lo divino y lo extraordinario es asimismo la experiencia
de lo esencialmente otro. De allí que la experiencia típica de la religión sea
la del abandono de los estrechos límites de la individualidad y la del acceso
2
Confróntese Joas (2023).
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sucesivo a lo distinto del yo, con el consiguiente “enriquecimiento” que su-
pone la vuelta a uno mismo (Joas, 1997; 2004).
3
A esta altura es conveniente recordar que la experiencia religiosa es una
vivencia mayormente comunitaria, es decir que se produce dentro de una
Glaubensgemeinschaft [comunidad de creyentes]. No es que la espirituali-
dad no pueda ser vivida, en ocasiones, de manera individual o aislada, por
ejemplo, en el caso del anacoretismo. El punto es, más bien, que este es un
fenómeno derivado de la vivencia colectiva del cristianismo primitivo. (En
este aspecto, Joas sigue muy de cerca el análisis del totemismo realizado por
Durkheim).
A primera vista, parece evidente que la experiencia de la autotrascendencia
no es exclusiva de la religión. Cada vez que hacemos algo con el objetivo
de lograr un ideal que está más allá de nosotros mismos (por ejemplo, la
creación de una obra artística o la instauración de un nuevo orden político),
experimentamos esta forma de trascendencia. La lucha por el respeto de los
derechos humanos, por ejemplo, si es auténtica y decidida, es una forma
de trascenderse, aunque no se enmarque explícitamente en un movimiento
religioso. Sin embargo, si nos jamos en estos aspectos con más atención,
descubriremos que aquí se esconde uno de los puntos más interesantes de la
teoría de Joas. En efecto, para el autor siempre que se genere una experiencia
de autotrascendencia, el sujeto tenderá a sacralizar el “objeto” de su empeño.
Así, la lucha genuina por los derechos humanos implica la sacralización de
la persona (de toda persona). Para ponerlo en otros términos, la experiencia
de la autotrascendencia desencadena un proceso de sacralización y, lo que es
la otra cara de la moneda, un proceso de Idealbildung [formación de ideales]
(Joas, 2019, pp. 423-446; 2020, pp. 79-98).
4. El universalismo moral
A esta altura es necesario hacer una observación que nos remite a otro de los
meollos del análisis de Joas. Con frecuencia, la experiencia religiosa de la
autotrascendencia y la sacralización no ha cristalizado en ideales cónsonos
con la forma universalista de la moral, sino, muy por el contrario, ha promo
-
vido particularismos funestos.
3
En repetidas ocasiones, Joas compara el enriquecimiento de la experiencia religiosa con el
que también nos ofrece el diálogo sincero: nunca somos los mismos tras habernos abierto
a la conversación con el otro.
MARCOS G. BREUER 39
Para decirlo sin rodeos, buscar el bien de los miembros de la propia co-
munidad religiosa, sin que al agente le importe el bien de los miembros de
otras comunidades (religiosas o no confesionales), e incluso sin reparar en
el posible daño a estos, es un claro ejemplo del particularismo, tan frecuente
en el pasado y en el presente de todas las religiones. La búsqueda del bien de
todos, más allá de cualquier determinación (confesión, género, nacionalidad
e incluso pertenencia a una especie biológica), es decir, la entrega al ideal del
moralischer Universalismus [universalismo moral], es algo que para Joas
se ha concretizado en pocas religiones, por ejemplo, en el cristianismo (con
su énfasis en el amor) y en el budismo (con su acento en la compasión), aun
cuando lo cierto es que en estas mismas religiones ese ideal fue traicionado al
degradarse una y otra vez en sentimientos y acciones particularistas. El gran
desafío actual de las religiones está, según nuestro autor, en lograr desarrollar
y abrazar decididamente algunas de las modalidades culturalmente media
-
das del universalismo moral. El riesgo es volver a caer en cualquier suerte
de Selbstsakralisierung [autosacralización] de la propia comunidad, proceso
que se traduciría con seguridad en nuevas formas de exclusión y violencia.
4
5. La ambigüedad de la religión
En este punto, es posible observar más claramente por qué mencionábamos
al inicio que la religión ha sido el obstáculo, o uno de los obstáculos, surgido
al momento de buscar realizar los ideales de la Ilustración (libertad, igual
-
dad, fraternidad), pero también por qué, en otros casos, ha desempeñado
el papel opuesto, el de facilitadora de un mundo más libre, más justo, más
solidario.
Dicho sea de paso, la toma de conciencia de esta “ambigüedad de la reli
-
gión”, para usar una expresión del propio Joas, tiene un claro corolario meto-
dológico: la sociología tiene que ser forzosamente sociología histórica. De-
claraciones como “la religión es el opio del pueblo” no tienen sentido sin una
minuciosa investigación empírica, la cual revelará, como dice grácamente
4
Joas compara incluso la relevancia del momento histórico actual con la de la era axial.
Retomando una tesis de Karl Jaspers, nuestro autor sostiene que entre el 800 y 200 a. C.
se produjo un importante salto cognitivo en la evolución del hombre, lo que posibilitó, en
las distintas civilizaciones de entonces, el desarrollo de sistemas losócos y religiosos
basados en el ideal de la humanidad, esto es, de una comunidad de todos los hombres, die
Menschheit (Joas, 2014). Por supuesto, se trata de una tesis controversial que, para algunos,
solo posee un valor heurístico (c.f. Assmann, 2017).
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el autor, que en algunos (muchos) casos concretos, la religión ha propiciado
la aceptación de la opresión de un sector social por otro, pero que, en otros
casos, ha sido “la adrenalina” de los pueblos (Joas, 2020, p. 488) lo que los
ha movilizado para lograr signicativos cambios sociales en benecio de
todos. En sus palabras:
La relación entre la religión y el cambio moral es más compleja de lo que
se imaginan quienes declaran a una determinada religión como la fuente
de la moral o, al contrario, sostienen que el abandono de la religión es la
condición para el progreso moral. (Joas, 2023, p. 58)
Para mencionar uno de los tantos ejemplos que ofrece el autor: el movimien-
to por la expansión de los derechos civiles en los Estados Unidos —civil
rights movement— no hubiese podido darse sin el decidido liderazgo de al-
gunas guras carismáticas cristianas como Martin Luther King, aun cuando
la opresión previa de los afroamericanos no pueda entenderse sin, entre otras
cosas, el papel legitimador de las distintas iglesias, algo constatable desde el
inicio mismo del tráco de esclavos (Joas, 2011).
6. Las raíces religiosas del Estado secular
A este punto estamos en condiciones de abordar la tesis más polémica de Joas.
La religión, una vez que abandona los esquemas atávicos de particularismo
moral, no solamente puede volverse un factor positivo de cambio con miras
a la realización de los ideales modernos, sino que la instauración y el mante
-
nimiento de un orden plenamente libre, justo y solidario no es posible sin una
sólida raigambre religiosa (Joas, 2020). En otras palabras, nunca podremos
lograr el tipo de sociedad soñado por los ilustrados fuera de la religión.
Lo anterior no signica desconocer que el ateísmo y el agnosticismo son par
-
te ineludible de la composición de toda sociedad plural actual. Para Joas, no
es posible —ni probablemente deseable— pensar un futuro sin movimientos
secularistas, ajenos a la religión y, por momentos, antagónicos; lo que sí es
imposible para él es pensar una sociedad futura sin profundas raíces reli
-
giosas (Joas, 2011). En este sentido, Joas adhiere a la conocida sentencia
de Ernst-Wolfgang Böckenförde: “El Estado liberal y secularizado vive de
condiciones que este no puede garantizar” (1976, p. 60).
Notemos que, en cierto sentido, esta tesis es tan vieja como la reexión lo
-
sóca misma. En el Protágoras, Platón (trad. en 1997) sostiene que la polis
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no podría sustentarse si los ciudadanos no poseyeran, desde el inicio, al me-
nos tres virtudes políticas claves, a saber, el temor de Dios, el sentido de la
justicia y el sentido de la vergüenza. En el diálogo, tanto el sosta Protágoras
como Sócrates concuerdan en que estas disposiciones fueron los regalos que
Zeus hizo a los primeros hombres cuando estos amenazaban con destruirse
mutuamente.
5
Observaciones críticas
Quisiera concluir con dos consideraciones. La primera podría resumirse de la
siguiente manera: si bien son acertadas tanto la crítica que Joas realiza a la te
-
sis de la secularización de corte decimonónico como su propuesta de concen-
trar la labor sociológica en los múltiples y variados procesos de sacralización,
desacralización y resacralización que se producen ininterrumpidamente en la
historia (incluso en la contemporánea), es poco convincente su diagnóstico
actual, según el cual la religiosidad estaría hoy tan viva como en cualquier
época pasada, solo que en muchos casos se camuaría bajo formas aparen-
temente ajenas a la fe. Dicho de otra manera: el rechazo (acertado) que Joas
efectúa de la visión weberiana del Entzauberung [desencantamiento] progre
-
sivo de las sociedades no debe llevarnos a pensar que vivimos en una época
tan “encantada” como las anteriores, solo que ese encantamiento se presenta
bajo un ropaje distinto. Creo que tenemos que tomarnos en serio el hecho de
que nuestras sociedades están transitando una fase de relativo distanciamien-
to o relajamiento respecto de las creencias y prácticas religiosas, esto es, de
desacralización.
6
Siniša Malešević (2022), en su reseña a la versión inglesa de El poder de lo
sagrado, le formula a Joas una crítica similar. Así, por un lado, destaca junto
con nuestro autor que
la vida en el mundo moderno no es una vida desencantada, sino que está
moldeada por ideales trascendentes que se renuevan y transforman cons-
tantemente. La sacralidad no es el enemigo de la modernidad; es una parte
de sus componentes principales. (p. 5)
5
Esquilo también decía en Las suplicantes (trad. en 2001): “Más fuerte que una torre es un
altar, indestructible escudo” (pp. 190-191).
6
Para decirlo en términos del Nietzsche (1872) de El nacimiento de la tragedia, vivimos en
una cultura alejandrina y apolínea que ha (peligrosamente) logrado relegar y distorsionar
el elemento dionisíaco.
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Sin embargo, por otro lado, este crítico le reprocha a Joas la relevancia que
le da a la religiosidad en el mundo moderno:
Si bien se podría conceder que la sacralidad es un aspecto importante de la
sociabilidad humana, es difícil aceptar la visión de que esa afecta a todos
los aspectos de la realidad social. Se podría sostener que Joas le atribuye
demasiado poder a lo sagrado. (2022, p. 9)
También Timmann Mjaaland (2019) arriba a una conclusión similar: “Por
tanto, mientras que Joas critica a Weber por elaborar la narrativa del desen-
cantamiento ‘en una manera increíblemente sugestiva’, su propia narrativa
de la sacralización y la desacralización comparte prácticamente el mismo
defecto” (p. 176).
La segunda observación que quisiera señalar se relaciona con la tesis nal de
Joas, según la cual el Estado moderno no puede sustentarse si la sociedad no
posee profundas raíces religiosas. En otras palabras, el autor sostiene que la
religiosidad, si es genuina y promueve la adopción de la moral universalista,
es una condición necesaria para la emergencia de las instituciones políticas
basadas en la libertad, la igualdad y la solidaridad. El egoísmo racional o la
prudencia que postulan los modelos contractualistas del Estado de Thomas
Hobbes en adelante no constituirían disposiciones sucientemente sólidas
como para permitir la emergencia y el mantenimiento de las estructuras po
-
líticas deseadas.
Dejemos de lado aquí la cuestión de la posible circularidad que supone esta
posición: si el Estado moderno surge —entre otras cosas— de la religiosidad
de sus miembros, pero no de cualquier religiosidad, sino de la que promueve
el universalismo moral, entonces la pregunta sociológica más relevante será
la siguiente: ¿en qué condiciones una religión abandonará el particularismo
para pasar a adoptar la moral universal? Pero ¿no se esconde aquí el peli
-
gro de caer en una cierta circularidad? El Estado moderno necesita —para
emerger y mantenerse— de la religión de corte universalista, pero ¿esta no
necesita de aquel para abandonar el particularismo?
Así y todo, el punto que quería señalar aquí es otro: Joas, con el objetivo
de postular su tesis, presenta una visión demasiado descarnada y por tanto
inexacta del actor (o, mejor, contractor) que forma parte del hipotético con
-
trato social.
7
Es cierto que no pocos contractualistas actuales (Robert Nozick,
7
Aquí mi crítica a Joas se asemeja a la que él les efectúa a los miembros de la Escuela de
Fráncfort (Joas, 1992, pp. 96-113); así como Horkheimer, Adorno, Marcuse, etc., habrían
MARCOS G. BREUER 43
David Gauthier, Jan Narveson)
8
elaboran un modelo casi caricaturesco del
ser humano y de la acción social: allí, el hombre aparece como un agente
racional y egoísta que solo está dispuesto a avalar el sistema moral y legal
por la conveniencia a mediano y largo plazo que trae consigo el orden; pero
también es verdad que hay muchos teóricos contemporáneos del contrato que
resaltan los valores y los sentimientos morales como aspectos consustan-
ciales al actor. John Rawls (1999), por ejemplo, ha indicado que el sentido
de la justicia es un elemento central de nuestra psicología moral, y que solo
sobre esa base se puede asentar una “sociedad bien ordenada” (p. 397).
9
Por
su parte, Thomas Scanlon (2006) ha destacado la disposición al reconoci
-
miento del otro como la motivación moral esencial que sustenta su propuesta
contractualista. Lo que Scanlon escribía en su famoso artículo de 1982 bien
podría aplicarse en este contexto: “Se ha subestimado el atractivo del con-
tractualismo como doctrina fundacional. En particular, no se ha valorado de
modo suciente la oferta que hace el contractualismo para una explicación
plausible de la motivación moral” (p. 284).
En síntesis, el Estado moderno necesita raíces más profundas que las que
pueden brotar de la mera “racionalidad instrumental”, pero esas raíces no
deben ser forzosamente religiosas: pueden ser solo morales. Así, al menos a
nivel de la teoría, no parece estar enteramente justicada la tesis de Joas.
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tenido una visión demasiado supercial y caricaturesca del pragmatismo norteamericano (y
por eso no lo consideraban seriamente), del mismo modo, sostengo, Joas tiene una visión
sorprendentemente simple de los teóricos políticos contractualistas. Véase aquí también el
trabajo de Farfán (1999).
8
Véase la encomiable compilación de Darwall (2003).
9
La tercera parte de A Theory of Justice puede entenderse como una larga meditación
acerca de la psicología moral y su posibilidad de sustentar un orden político justo. Respecto
del sentido de la justicia, Rawls arma que es “un deseo concreto de aplicar —y de actuar
según— los principios de la justicia y de hacerlo desde el punto de vista de la justicia”
(1999, p. 497).
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