Hans Joas como pensador global
Hans Joas as a Global Thinker
Alejandro Pelni
*
*
Director de Posgrados, Facultad de Ciencias Sociales, Universidad del Salvador, Argentina,
Buenos Aires e Investigador Asociado, Programa de Estudios Globales, FLACSO-Argenti-
na, Buenos Aires. Correo electrónico: pel[email protected] | ORCID: https://orcid.
org/0000-0003-1242-5770.
http://dx.doi.org/10.22529/sp.2025.65.01
STUDIA POLITICÆ Número 65 otoño 2025 pág. 16–32
Recibido: 10/06/2024 | Aceptado: 4/12/2024
Publicada por la Facultad de Ciencia Política y Relaciones Internacionales
de la Universidad Católica de Córdoba, Córdoba, República Argentina.
Resumen
Dentro de las áreas en las que se ha destacado Hans Joas y ha dedicado sus
estudios y su prolíca obra, se suelen mencionar los estudios sobre religión,
la formación de los valores, la genealogía de los derechos humanos y la
creatividad de la acción social. No obstante, han recibido poca atención las
contribuciones de este autor al análisis de lo global, así como su relevancia
como pensador que, en su recorrido intelectual también alcanza una dimen-
sión global. Esta apertura no se maniesta solo en un recorrido intelectual
(pensador global) sino que comienza a ser un objeto propio de sus indaga-
ciones (pensador de lo global); por ejemplo, en relación con el rol universal
de la religión y de la Iglesia católica, la genealogía de los derechos humanos
y la precariedad de la paz en un mundo cada vez más desigual y riesgoso.
Sin embargo, son escasas las instancias en las que el autor se detiene en
estos asuntos en toda su complejidad. Sus aportes provienen sobre todo de
menciones al margen, de preguntas que deja abiertas y de respuestas que
ofrece en entrevistas académicas. Por lo tanto, en este artículo nos propo-
nemos reconstruir algunas de estas diversas y dispersas aproximaciones a
la escala global y sus atributos, intentando resumir sus aportes originales y
ALEJANDRO PELFINI 17
situarlos como parte del recorrido que hace el autor dentro de su vasta obra.
A su vez, destacaremos la perspectiva de análisis que fue construyendo a lo
largo del tiempo y durante su transición de sociólogo (o, más precisamente,
de teórico social) a estudioso de lo religioso en general y que, además, hace
explícito su catolicismo.
Palabras clave: global - religión - pragmatismo - gobernanza
Abstract
Among the areas in which Hans Joas has excelled and devoted his studies
and his prolic work, mention is usually made of studies on religion, the
formation of values, the genealogy of human rights and the creativity of
social action. However, little attention has been drawn to his contributions
to the analysis of the global and his very stature as a thinker who in his
intellectual journey also becomes global. This openness to the global is not
only manifested in an intellectual journey (a global thinker), but begins to
be an object in itself of his enquiries (a thinker of the global); for example,
with regard to the universal role of religion and the Catholic Church, the
genealogy of human rights and the precariousness of peace in an increa-
singly unequal and risky world. However, there are few instances in which
the author dwells on these issues in all their complexity. His contributions
mainly come from marginal mentions, from questions left open, and from
answers given in academic interviews. Therefore, in this article we propose
to reconstruct some of these diverse and scattered approaches to the global
scale and its attributes, trying to summarize their original contributions and
situate them as part of the author’s journey through his vast work, highli-
ghting the perspective of analysis that he built up over time and in his tran-
sition from a sociologist (or more precisely, a social theorist) to a scholar
of religion in general and who, moreover, makes his Catholicism explicit.
Keywords: global - religion - pragmatism - governance
Introducción
D
entro de las áreas en las que se ha destacado Hans Joas y ha dedicado
sus estudios y su prolíca obra, se suelen mencionar los estudios
sobre religión, la formación de los valores, la genealogía de los dere-
chos humanos y la creatividad de la acción social. No obstante, han recibido
poca atención las contribuciones de este autor al análisis de lo global, así
como su relevancia como pensador que, en su recorrido intelectual, también
alcanza una dimensión global. Este autor se forma como un clásico teórico
social alemán, que, en un traslado parecido al de otros autores teutones, se
18 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
nutre en los EE. UU. para, desde ese lugar, pretender refrescar el pensamien-
to europeo occidental y salir de sus aporías. Luego, consciente de los propios
límites de esta excursión y de su maniesto eurocentrismo, comienza a abrir
-
se, de manera paulatina, no necesariamente a otros autores y tradiciones del
sur global, pero sí al menos a incorporar este marco en su mirada y, en cierto
modo, a percibir lo “provincial” de su propia perspectiva. Esta apertura a lo
global no se maniesta solo en un recorrido intelectual (pensador global)
sino que comienza a ser un objeto propio de sus indagaciones (pensador de
lo global); por ejemplo, en relación con el rol universal de la religión y de la
Iglesia católica, la genealogía de los derechos humanos y la precariedad de
la paz en un mundo cada vez más desigual y riesgoso. Sin embargo, son es-
casas las instancias en las que el autor se detiene en estos asuntos en toda su
complejidad. Sus aportes provienen principalmente de menciones al margen,
de preguntas que deja abiertas y de respuestas que ofrece en entrevistas aca-
démicas. Por lo tanto, en este artículo nos proponemos reconstruir algunas
de estas diversas y dispersas aproximaciones a la escala global y sus atribu-
tos, intentando resumir sus aportes originales y situarlos como parte de este
recorrido que se inicia en Erfurt, continúa en Chicago y, podríamos decir,
culmina en el Vaticano, tanto por su rearmación del catolicismo, su rol uni-
versal y por su elección de una locación importante, pero no necesariamente
eurocéntrica, en la producción de la teoría social.
Mi lectura se centra en uno de sus últimos libros recientemente traducido
al castellano: El hechizo de la libertad. La teoría de la religión después de
Hegel y Nietzsche (2024/2020). Tal como anticipé, mis comentarios no tien
-
den a profundizar el contenido del libro, y menos aún a concentrarse en la
concepción de lo religioso en Joas. Más bien, se propone contextualizar el
recorrido que hace el autor dentro de su vasta obra y destacar la perspectiva
de análisis que fue construyendo a lo largo del tiempo y durante su transi
-
ción de sociólogo (o, más precisamente, de teórico social) a estudioso de lo
religioso en general y que, además, hace explícito su catolicismo. Por ello,
organicé mis comentarios y preguntas en torno a tres aspectos principales: 1)
el recorrido intelectual y el método que nos propone Joas (en general y en
este libro en particular); 2) su estatus de pensador global (o de lo global) y
sus contribuciones al respecto; y 3) las lecciones que es posible extraer para
pensar el devenir del vínculo entre religión y política a nivel global desde
Latinoamérica, como lugar “poco visitado” por el autor.
ALEJANDRO PELFINI 19
1. Sobre el recorrido intelectual y el método de Joas hacia un pensador
global
En sus últimos textos, en los que Joas (2024) se ocupa explícitamente de
lo religioso sin ocultar su catolicismo, suele plantear que el pensamiento
europeo es heredero de un dilema irresoluble. Por ello, en El hechizo de la
libertad analiza a Hegel y a Nietzsche no tanto en su estatura intelectual
como pensadores originales, sino más bien como representantes de dos
posiciones irreconciliables. Desde una perspectiva “hegeliana” el hechizo/
embrujo/círculo mágico (la palabra Bannkreis —en alemán— no es sen-
cilla de traducir) de la religión en el mundo moderno se expresaría en una
teleología hacia mayores grados de libertad y racionalidad. Esto podría
adoptar la forma de un evolucionismo y racionalismo implícito, que, a ve-
ces, se torna explícito en buena parte de la tradición sociológica. Me reero
especícamente a la idea de una dicotomía entre sociedades tradicionales
y modernas y entre comunidad y sociedad, en la cual se seguiría un ca-
mino inevitable hacia crecientes grados de diferenciación, racionalidad,
individualismo y secularización. Lo que en Hegel es analizado como la
consumación del Espíritu Absoluto en la realidad histórica, aquí —con otro
lenguaje—, vendría a representar la propagación de la libertad, la autono-
mía y la reexividad; cuestiones no ajenas necesariamente a lo religioso.
En este sentido, lo religioso se subordina al orden político, se raciona-
liza y pierde, en consecuencia, sus componentes mágicos. Frente a esta
teleología modernizante se rebela Joas. Claro que no lo hace siguiendo
un camino ya recorrido por las críticas internas a la modernidad como las
del Romanticismo o del integrismo neomedievalista. Tampoco adhiere al
revisionismo deconstructivista posmoderno que, según Joas (2024), estaría
reunido, metafóricamente, bajo la gura de Nietzsche: si lo religioso se
racionalizaba en un camino inexorable a la libertad y la autonomía, la sub-
versión de todos los valores nos mostraba, en cambio, que ese recorrido era
una vía a la sumisión en la moral de los esclavos. Allí, lo que concebíamos
como bienes no eran más que ilusiones y trampas de las mayorías serviles
que impedían emerger al ser humano en toda su potencialidad creadora y
disruptiva.
Lo destacable es que ante el atolladero en que nos deja el pensamiento eu-
ropeo occidental respecto del vínculo entre razón, religión y libertad, repre-
sentado por estas dos guras (Hegel y Nietzsche), Joas no pretende encontrar
una síntesis o situarse eclécticamente entre ambas posturas. A partir de su
20 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
viaje a Estados Unidos, de su experiencia y su modo alternativo de concebir
este vínculo en teoría y praxis, el autor realiza un salto original en su pro
-
puesta, lo que le permitiría escapar del laberinto. Ciertamente, no es el único
que hace este recorrido. Habermas también lo llevó a cabo en los ochenta,
con su acercamiento al pragmatismo y a la losofía del lenguaje en un clima
de época propio de la Alemania Federal de entonces, registrado con maestría
cinematográca por Wim Wenders en El amigo americano de 1977. ¿Qué es
lo que Joas (2024) encuentra en este salto transatlántico? En primer lugar,
un rol, función o presencia de lo religioso bien diferente del paisaje y de la
trayectoria europeo occidental. En segundo lugar, el aporte del pragmatismo
en losofía y su derivación en una teoría sociológica de alcance intermedio,
más cercana a la de la acción social. Es decir, una aproximación menos pre-
tenciosa y omnicomprensiva, que, en vez de pretender captar el fundamento
último del orden social y su lógica intrínseca, se contenta con comprender
y explicar las regularidades del despliegue de la acción social en contextos
especícos y del modo cambiante en el que los agentes van deniendo su
situación. En este sentido, la aspiración conceptual es más bien propia de una
teoría de alcance intermedio al estilo de Robert Merton.
En cuanto a lo religioso, podríamos decir, en síntesis, que lo llamativo para
Joas es que en EE. UU. esta cuestión no se concibe como fundamento del
orden social y no se despliega necesariamente en una escala macro, sino más
bien como un componente de la vida cotidiana que se recrea en espacios in
-
termedios y en la sociedad civil. La vitalidad de la religiosidad, junto a un
contexto institucional y socioeconómico de capitalismo avanzando como en
ninguna otra parte, lleva a cuestionar la tesis apresurada de la secularización
como una dimensión ineludible de la modernización. La multiplicidad de las
denominaciones religiosas sería su rasgo distintivo (Niebuhr, 1922) aunque
no conduciría necesariamente a una heterogeneidad de singularidades aisla
-
das. Por el contrario, y tal como lo analizó Tocqueville en los inicios de la
democracia norteamericana, estas contribuirían a la vitalidad de los espacios
intermedios entre el espacio doméstico, la gran política y el Estado. La tole
-
rancia y convivencia entre estas diversas denominaciones sería, justamente,
una parte sustancial del asociacionismo que se plasma en entidades interme-
dias, tan consustancial en la sociedad norteamericana. En este sentido, lo reli-
gioso se yergue como una dimensión más propia del mundo de la vida que del
orden sistémico para retomar la clásica distinción habermasiana. Mientras que
el primero apunta a los principios y mecanismos que relacionan a individuos
y actores en una sociedad en base a la “co-presencia”, el segundo se centra en
aquellos que articulan a las distintas instituciones y partes del sistema social
ALEJANDRO PELFINI 21
entre sí, en base a relaciones anónimas o independientes de la voluntad y de-
cisión de individuos y organizaciones concretas (Habermas, 1984).
De este modo, su teoría social se enriquece con el descubrimiento y revalori
-
zación del pragmatismo norteamericano, sobre todo en autores como George
Herbert Mead, John Dewey y William James, en los que se apoya para desta
-
car la idea de contingencia (Joas, 2024). Así, la alternativa ante la necesidad
teleológica hegeliana y el relativismo nietzscheano consiste en la reconstruc-
ción ex post de procesos que fueron o han sido de un modo, pero que podrían
haber sido de otro, y cuyo devenir no está garantizado ni en la práctica ni en
la teoría. Y esto no es puro relativismo, ya que los procesos pueden portar
cierta lógica, pero no una lógica omnicomprensiva, ni que dependa com
-
pletamente de un proyecto de dominación o de emancipación determinado.
La contingencia descansa más bien en una competencia cara al pragmatis
-
mo y revalorizada por Joas (1996): la creatividad, que supone la capacidad
agencial de los sujetos para sobreponerse y dar forma a las circunstancias
históricas, aunque sin controlarlas completamente ni en su origen ni en su
devenir. Frente a la dicotomía entre acción racional y acción orientada nor-
mativamente, la creatividad ofrece una alternativa que articula hábito/rutina
y repentización. También, y anticipándose a descubrimientos recientes en el
campo de la neurolingüística, considera que la reexión no siempre precede
a la acción, sino que puede desarrollarse durante o después de esta. Así, la
creatividad de la acción se vincula con algo muy propio del pragmatismo: la
capacidad de resolución de problemas, no solo en cuestiones banales de la
vida cotidiana sino también en asuntos comunes que no están jados a priori,
dado que se van desplegando y aprendiendo en el propio ejercicio delibera
-
tivo (Dewey, 1975).
Ahora bien, ¿cuál es entonces el método por excelencia para hacer este reco
-
rrido? Existe un procedimiento que el autor suele aplicar en sus libros, con
una revisión de numerosos autores relevantes para el problema que aborda.
El método que recomienda y utiliza con maestría no es otro que la genea-
logía, pero no como la entiende el deconstructivismo heredero de Nietzs-
che, que se centra en la denuncia de las diversas operaciones de poder o en
la denuncia poscolonial a las dicotomías estigmatizadas y naturalizadas del
tipo moderno/tradicional, desarrollado/subdesarrollado, norte/sur, etc. (Cos
-
ta, 2006). La genealogía propuesta por Joas se centra más bien en rescatar las
voces y experiencias que fueron relegadas por las narrativas hegemónicas,
así sean narrativas de libertad o de dominación en el Occidente moderno,
pero que no se detienen en el momento negativo de la denuncia sino que
22 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
comparten una aspiración por trascender hacia alguna forma de universalis-
mo moral. Es decir, lo que él llama una genealogía armativa en vez de la
negativa o “destructiva” de Nietzsche, o —luego— Foucault (o de Mignolo,
más recientemente en su variante decolonial). También es el compromiso
con ciertos valores y principios lo que la convierte en armativa, aun siendo
conscientes de su contingencia y singularidad. En la genealogía de los dere
-
chos humanos —que mencionaremos más adelante—, es donde Joas (2015)
termina de aplicarla como método de indagación que combina el análisis de
las pretensiones de validez de todo discurso y experiencia junto a la recons-
trucción de la contingencia histórica que condicionó su formación:
tal presentación nos hace conscientes de que nuestro compromiso con
los valores y nuestras representaciones de lo que es valioso proceden de
nuestras experiencias y de nuestros procesamientos de ellas; y por esto
nos damos cuenta de que los valores son contingentes, es decir que no son
necesarios. Entonces, estos ya no aparecen como algo dado previamente,
que habría que descubrir o tal vez restablecer. Pero esa narración, al ha-
cernos conscientes del hecho de que nuestros valores son individualida-
des históricas, no debe debilitar ni destruir nuestro compromiso con ellos.
Contrariamente a Nietzsche, no acepto que la relevación del origen de los
valores nos quite telarañas de los ojos con respecto al hecho de que hasta
ahora hemos creído en ellos como ídolos. Si nosotros, con Nietzsche, que-
remos dar cuenta del entrecruzamiento de génesis y validez mediante una
‘genealogía’, esta puede ser una genealogía armativa y no tiene que ser
una historia de orígenes disolvente. (Joas, 2015, p. 19)
2. Joas como pensador de lo global
Ahora bien, el viaje de Joas no termina en EE. UU. Claramente, en sus últi
-
mos años es consciente de las limitaciones de esta lectura y experiencia. Así
es como se distancia de Weber y en cierta medida de Habermas, debido a la
jación de estos teóricos en el racionalismo occidental, a su más o menos
solapada certeza de superioridad respecto de otras formas de universalismo,
y a sus modos especícos de vincular política y religión. Si la mirada clásica
de los sociólogos y lósofos de la religión solía circunscribirse a las grandes
religiones monoteístas/abrahámicas, de a poco, con la expansión imperialista
a nes del siglo XIX, se fue abriendo a experiencias no teístas y religiones
de “pueblos primitivos”, que eran rápidamente calicadas como animistas o
ALEJANDRO PELFINI 23
totemistas. Recién con la independencia de las viejas colonias, y más recien-
temente con la emergencia de nuevos poderes en el sur global y la denomina-
da multipolaridad, grandes religiones y civilizaciones —pero también cultos
“menores” — se convierten en objetos legítimos de análisis y consideración
por su propia naturaleza, y no simplemente como contracara o alternativa al
cristianismo, el judaísmo o el islam.
Consciente del eurocentrismo presente en los planteos de los autores ca-
nónicos en el estudio de la religión, Joas adopta, de manera progresiva,
un marco decididamente global: una perspectiva que, sin abandonar una
pretensión universal, permanece situada, consciente de sus límites y de
su especicidad histórica —lo que Chakrabarty (2000) llama provincia
europea—, y en diálogo con otros universalismos también situados que
tienen, a su vez, una trayectoria particular en el modo de vincular religión
y política, racionalidad moderna y tradición. Esto lo plantea expresamente
en el libro en el que trabaja la cuestión de los derechos humanos (Joas,
2015) donde se desvía del mainstream en el tema, que sitúa su origen en la
Revolución Francesa y su formulación en la Declaración de los Derechos
del Hombre y el Ciudadano de 1789. Tampoco se puede armar que Joas
invierta la narración, considerando que el cristianismo habría sido el mo-
tor del respeto al ser humano contenido en los Evangelios y su posterior
elaboración medieval centrada en la persona humana. Justamente, la débil
realización histórica e institucional de estos principios dicultaría, según
el autor, considerar a esta tradición como decisiva. La alternativa que pro-
pone a esta mixtura de posiciones y tradiciones es la de rescatar genealógi-
camente la idea de sacralidad de la persona, y en cierta manera, no solo la
idea en abstracto, sino también su realización institucional y formulación
normativa.
El término ‘sacralización’ no debe ser concebido como si tuviera una sig-
nicación exclusivamente religiosa. También los contenidos seculares pue-
den asumir las características de la sacralidad: autoevidencia subjetiva e
intensidad afectiva. La sacralidad puede ser asignada a nuevos contenidos;
puede desplazarse o ser transferida, incluso el sistema total de la sacraliza-
ción, que tiene validez en una cultura, puede padecer una revolución. (Joas,
2015, p. 19)
De este modo, la genealogía armativa de Joas (1996) recorre diversas apro-
ximaciones a la dignidad humana, en las cuales el discurso y la experiencia
24 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
religiosa (piensa concretamente en el budismo) aportan a una comprensión
de lo humano y de lo común a nivel planetario. Esta genealogía no es solo
una evolución lineal, sino que contiene varias experiencias traumáticas y de
elaboración superadora, en las que el sufrimiento es el acicate para generar
formulaciones universalistas, como ser la progresiva eliminación de la tortu-
ra en la Europa del siglo XVIII o las luchas por la abolición de la esclavitud
en los EE. UU. del siglo XIX.
Esto podría tomar la forma de lo que lo yo mismo denominé en un artículo
como cosmopolitismo minimalista (Pelni, 2013), en contraposición a un
cosmopolitismo fuerte o abarcativo, que pretende generar consensos estables
en torno a la vida buena y justa entre culturas y civilizaciones, con concep
-
ciones disímiles e inconmensurables entre sí, el minimalista se contenta con
concentrarse en cuestiones especícas que hacen a la supervivencia de la
especie (o de las especies) y a la estabilidad del planeta. Más que apuntar a
la conformación de una comunidad moral y política a nivel supranacional, se
pretende acordar procedimientos y normas sobre la base de una comunidad
de destino:
no sería la superioridad que nos daría el haber alcanzado una supuesta úl-
tima etapa del desarrollo moral, denida como postconvencional (Kohl-
berg), lo que posibilitaría el cosmopolitismo. Al contrario, la posibilidad
de desarrollar una perspectiva cosmopolita descansa en el reconocimiento
de nuestra propia vulnerabilidad (así como la del entorno y de otros seres
vivos) respecto de las acciones de los otros, de los peligros de la naturaleza
y –last, but not least– de los riesgos generados por el mismo progreso tec-
nológico. El no herir al otro se convierte entonces en el imperativo funda-
mental de un cosmopolitismo minimalista. (Pelni, 2013, p. 18)
La mirada de Joas (2024) sobre el análisis de procesos globales no podía
prescindir de la dimensión religiosa. Por ello, en El hechizo de la libertad,
retoma a un autor ineludible para pensar la cuestión de la globalización de
la religión: José Casanova. Luego de las páginas dedicadas a Robert Bellah
y sus aportes sobre religiosidad y modernización en Japón que le sirven de
antecedente, le dedica el último capítulo de su recorrido a ese vasto libro, de-
jando ver cómo sus planteos sustentan la culminación de su propia argumen-
tación. Impresionado por la persistencia de movimientos activos en el ámbito
político-religioso de raigambre cristiana en diversas partes del mundo, Casa-
nova (1994) publica Public Religions in the Modern World, donde la articu-
lación entre ambas esferas termina fortaleciendo los procesos democráticos
ALEJANDRO PELFINI 25
en un espacio novedoso que no es ni el tradicionalismo ni la privatización,
donde los análisis prevalecientes parecían conminar lo religioso.
No obstante, no sería simplemente esta revitalización pública lo novedoso
o relevante para analizar en un contexto global. En todo caso, y en concor-
dancia con otros analistas de la globalización, esta novedad se sustenta en la
creciente deslocalización o desanclaje de religión y cultura de sus territorios
de conformación y reproducción. Por lo tanto, estos elementos no solo se
vuelven cada vez menos idénticos entre sí, sino que se desvinculan de las
circunstancias históricas y espaciales en donde originalmente se combina-
ron , ofreciéndose como alternativas valiosas y atractivas para cualquier
individuo aunque sea ajeno a aquellas circunstancias. Si las denominacio-
nes parecían ser peculiares a la sociedad norteamericana, esta creciente des-
territorialización daría paso a una variedad de “denominaciones globales”
cuyo paroxismo se alcanzaría con el movimiento pentecostal actual, “una
religión altamente descentralizada…, que no tiene ningún vínculo histórico
con una tradición ni raíces o identidades territoriales, y que, por lo tanto,
puede ancarse en cualquier lugar del globo” (Casanova, 1994, p. 109).
Ahora bien, Joas (2024) remarca que el carácter global de las religiones
no dependería únicamente de este factor
—digamos— geográco. Por el
contrario, tendría que ver con sus contenidos y pretensiones de origen más
o menos universales, basados en la idea de una única humanidad y de una
historia compartida. Si anteriormente esta imagen estaba vinculada con
un pueblo o civilización por excelencia, que la encarnaba y portaba, esta
determinación ahora se ve diluida, dado que la circulación de un culto
en particular se vuelve más volátil y contingente. Así, son los contenidos
transversales entre diversas religiones y el diálogo intercultural que se es-
tablece entre ellas los que permiten aportar a la construcción de una comu-
nidad moral a nivel planetario.
De este modo, Joas (2024) retoma sus planteos anteriores sobre un uni-
versalismo concreto bajo la forma de los derechos humanos, de una idea
de la dignidad de la persona y de la fraternidad global, donde lo religioso
juega un papel relevante por tradición. Ahora bien, no rescata aquí ne-
cesariamente cualquier tipo de culto o vivencia de lo sagrado, sino que
hace referencia, principalmente, a las llamadas religiones provenientes de
la era axial; es decir, las grandes religiones herederas de una conuencia
de civilizaciones tanto en Medio como en Extremo Oriente entre los 800
y los 200 años AC. La era axial es una categoría desarrollada por Jaspers
26 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
(1949) y luego profundizada por Arnason et al. (2005). Para estos autores,
entre los siglos IX y II a. C., se habría extendido —en forma aparentemente
casual y desconectada— una reexión coincidente sobre lo humano como
una singularidad que debía ser explicada y protegida frente a las fuerzas
sociales y el poder despótico.
Es justamente en este punto cuando Joas (2024) vuelve a ser sociólogo y
se pregunta no tanto por la semántica y los símbolos, sino por la dimensión
material e institucional de estos contenidos y valores que nutren diversos
cultos y religiones que trascienden fronteras. Sin embargo, este foco de
atención no lo conduce a la previsible denuncia
—lo que tendría un dejo
nietzscheano difícilmente hallable en este autor— de conictos, violencia
y dominación que sigue estando presente en las religiones. Esto no signi-
ca que ignore estos aspectos, sino que, evidentemente, no representan su
centro de atención.. Su mirada sigue siendo armativa y se vincula con lo
político como orden instituyente en su capacidad creadora, más que como
un orden instituido en su momento disciplinador. Esto es algo que Joas
deja abierto también al nal de El hechizo de la libertad, aunque
—para
mi gusto— en forma demasiado breve. Como al pasar, enuncia algo muy
categórico y provocativo, que lo lleva, una vez más, a revalorizar a Ernst
Troeltsch frente a Weber: mientras que este tendía a oponer la evolución
del profetismo monoteísta a la construcción del Estado, Troeltsch los ana-
liza conjuntamente. Es decir, que los universalismos moral y político irían
de la mano. En el orden internacional y global, esto se expresaría en algo
similar a una concomitancia entre religión e imperio:
Sin embargo, en Weber se amplía la mirada más allá de Europa y del cris-
tianismo en mucha mayor medida que en Troeltsch. Así, la exigencia que
se le plantea a la genealogía histórico-global del universalismo moral es:
en lo que hace al método y a la teoría, apoyarse en Weber y Troeltsch; pero,
a la hora de investigar empíricamente, ir más allá de ambos. La teoría de
la religión después de Hegel y Nietzsche ofrece para esta genealogía que
propongo muchos más puntos de partida. La veo como la conuencia cons-
tructiva de los elementos que se han resaltado en este libro al hilo de todos
los estudiosos de la religión de los siglos XIX y XX aquí mencionados.
(Joas, 2024, p. 606)
Se trata de una tesis fuerte que invita a un próximo libro, y no por casualidad
son justamente las últimas líneas de El hechizo de la libertad. En este senti-
ALEJANDRO PELFINI 27
do, al plantear los límites de un acuerdo basado “simplemente” en valores,
parece cuestionar su propia obra, Die Entstehung der Werte (1997), sobre
la génesis de los valores. Sin embargo, en una imperdible entrevista que le
hace Mauro Basaure (2018), Joas logra matizar este énfasis complementando
con una dimensión material y una institucional para pensar tanto la cohesión
social como algún tipo de articulación a nivel supranacional:
no creo que sean los valores compartidos la fuente principal de la cohesión
social. Más bien sostengo que para contar con ella hay, por lo menos, tres
cuestiones centrales. Sobre ellas hay un conocimiento considerable en la
tradición sociológica. No es cierto, por tanto, que esta tradición consista
únicamente en aquel énfasis durkheimiano en los valores comunes o com-
partidos. (Joas, citado en Basaure, 2008, p. 95)
Según Durkheim, los valores y rituales compartidos podrán ser una parte
esencial de las formas fundamentales de la vida religiosa, pero se vuelven
insucientes principalmente al momento de pensar algún tipo de orden o,
al menos, de articulación a escala global. ¿Cuáles serían entonces los tres
pilares de cohesión —algo más concretos y pedestres— en una protoso-
ciedad mundial u orden global sostenible? Joas destaca, en primer lugar,
cierto éxito económico y expectativa de bienestar. En segundo lugar, que
este se articule con una idea de justicia aceptable por el conjunto. Y, por
último, señala las garantías de seguridad interior y exterior. En un contexto
como el actual, no parece casual que la apelación a valores compartidos
en el plano supranacional caiga en un saco roto cuando las instituciones
existentes de gobernanza global y la concentración de recursos, poder e
información en ciertas élites globales apenas pueden ofrecernos alterna-
tivas a la creciente desigualdad y violencia, sumado a alguna protección
frente a los dramáticos riesgos ambientales y sanitarios y a las frecuentes
catástrofes naturales.
3. Discusión: Joas en Latinoamérica y más allá
El recorrido o supuesto viaje que realiza Joas (2024) en su trayectoria in-
telectual —y que nos propone puntualmente en este libro—, apenas hace
escala en Latinoamérica. No estaba obligado a hacerlo, por cierto. Pero
nosotros no podemos eludir invitar a Joas y a su obra a visitarla: ¿qué po-
demos entonces interpretar, ejemplicar y aportar para este recorrido por el
28 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
vínculo entre lo religioso y lo político, entre monoteísmo y libertad que nos
propone el autor? ¿Cuáles serían nuestras guras y modos de experiencia
religiosa más propios de una narrativa hegeliana, nietzscheana o incluso de
una genealogía armativa que desarrolla el autor? ¿La reciente moda post
o decolonial sería parangonable a esta genealogía destructiva que Joas en-
cuentra en Nietzsche? ¿Por dónde pasaría una genealogía armativa, que
reconoce la aspiración universalista y que se compromete con ciertos valo-
res e historia de nuestra región, pero que no reniega de su carácter situado
y plural?
En este marco, no es posible responder todas esas preguntas, pero sí, al me-
nos, intentaremos enfocarnos en un aporte concreto que
—desde los estu-
dios religiosos generados en Latinoamérica
— puede destacarse tanto para
la discusión global en torno a lo común y a la dignidad humana como a la
aproximación de Joas a lo sagrado y a su concepción de experiencia reli-
giosa. Desde estos análisis, pero también desde la propia teología católica,
se pone el acento en la dimensión colectiva y comunitaria como un modo
predominante de concebir el vínculo con lo sagrado en la región (Parker,
1996). Este énfasis sobre lo que sucede en la cultura popular, en las barria-
das de las metrópolis, en el sincretismo con las tradiciones indígenas, etc.,
contrasta con un abordaje de las prácticas religiosas como algo individual,
como suele predominar en las lecturas clásicas europeas y norteamerica-
nas. No se indica con esto una exclusividad donde el plano individual no
tiene importancia, sin embargo, ya sea desde la Teología del Pueblo (Gera,
Tello, Galli, entre otros), la Filosofía de la Liberación (Dussel, Scannone)
o desde la Sociología y Antropología de la Religión (Carozzi, 1993) cuya
unidad de análisis solían ser los movimientos religiosos, los sujetos por ex-
celencia de la experiencia religiosa, con su rol transformador, conformados
por, principalmente, los pobres, los excluidos, las iglesias insertadas en los
barrios y no individuos sin atributos especícos.
El acento en un tipo de experiencia religiosa de base primordialmente co-
lectiva y comunitaria permite también rescatar la distinción entre Erlebnis
[vivencia] y Erfahrung [experiencia]. La primera se vincula con una idea
propia del Romanticismo, donde lo religioso se acerca a una emoción que
debe buscarse en la interioridad. La experiencia, en cambio, contiene un
momento reexivo de cierto distanciamiento racional. Tampoco se trata de
algo subjetivo, sino más bien intersubjetivo, y es en esa comunidad de cre-
yentes donde lo sagrado se hace vívido, se corporiza en símbolos y rituales
ALEJANDRO PELFINI 29
compartidos y se vuelve parte de un lenguaje común. En el libro Cantos
de experiencia, del historiador de las ideas Martin Jay (2009), se realiza
un complejo recorrido por la noción de experiencia, incluyendo todas sus
paradojas y ambigüedades:
necesitamos percatarnos de todas las formas en que la ‘experiencia’ es tan-
to un concepto lingüístico colectivo, un signicante que unica una serie
de signicados heterogéneos situados en un campo de fuerza diacrítico,
cuanto un recordatorio de que tales conceptos dejan siempre un residuo
que escapa a su dominio homogeneizante. La ‘experiencia’, cabría decir,
se halla en el punto nodal de la intersección entre el lenguaje público y la
subjetividad privada, entre los rasgos comunes expresables y el carácter
inefable de la interioridad individual. (Jay, 2009, p. 20)
Y justamente este punto de intersección de la experiencia no es solo espa-
cial sino también temporal: no se contenta con duplicar lo vivido sobre-
llevando la experiencia, sino que implica —también en un guiño al prag-
matismo norteamericano— alguna transformación para el que es capaz de
reconstruirla, que no nos deja en el mismo lugar donde comenzamos.
En contraste, Joas, con su eurocentrismo y americanismo que no termina
de superar, queda muy jado a un acercamiento a lo religioso que es más
propio de una vivencia individual y emotiva que de una experiencia colec-
tiva que incluya la racionalidad, y quizás hasta algún tipo de instituciona-
lización. Es más, cuando en diversas ocasiones pretende dar cuenta de la
persistencia de lo religioso frente a un contexto supuestamente secular, cae
en ejemplos algo banales, que no logran distinguir cabalmente lo religioso
respecto de la mera adhesión fanática a un equipo de fútbol o a un grupo
musical.
La distinción entre vivencia y experiencia religiosa permite intervenir con
mayor sutileza en los debates en torno a secularización, modernización
y un mundo postsecular. En este sentido, el derrotero que nos ofrece el
camino eurocéntrico del “hechizo de la libertad”, así sea en la variante
armativa hegeliana o en la negativa nietzscheana, no es necesariamente
una trayectoria de secularización que implicaría la desaparición o debi-
litamiento de lo religioso, sino que se maniesta como “individuación”
del vínculo con lo sagrado; tal como planteaba Bellah (1985) ya sea en su
variante utilitarista/managerial o en la expresivista/terapéutica:
30 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
La insatisfacción con las comunidades religiosas, que exigen obe-
diencia respecto de las doctrinas de fe y que a los individuos les
parecen intelectualmente inaceptables, o que fuerzan a un confor-
mismo moral que se vive como obstáculo para la realización de una
vida personal plena de sentido, puede llevar a la decisión de encon-
trar la propia salvación en convicciones seculares. Pero puede llevar
también a fortalecer la búsqueda de una «espiritualidad» individual
—como se dirá desde entonces en oposición a la religión institu-
cional
— así como a reforzar una defensa de la propia experiencia
contra la institución y la doctrina, y también a una conexión con
antiguas tradiciones de la mística que dan lugar a esas experiencias
de un modo más convincente. (Joas, 2024, p. 59)
Ahora bien, esa experiencia postsecular es vivencial de lo religioso, sobre
todo en clave individual. Y esto no corresponde necesariamente con su
devenir en ámbitos extraeuropeos o en el llamado sur global, incluso entre
gran parte de la inmigración en la propia Europa Occidental. Tenemos múl-
tiples ejemplos de la vitalidad de lo religioso en clave colectiva y con una
misión histórica, que mantiene un relato heroico, como por ejemplo el is-
lam, y no necesariamente en sus variantes fundamentalistas (Juergensme-
yer et al., 2016). En este y en otros ámbitos como el análisis del activismo
y de la sociedad civil global/transnacional, resulta difícil librarse del sesgo
de clase en la observación. Por ello, se cae fácilmente en generalizar las
actividades de ciertos grupos privilegiados, con competencias para conec-
tarse, viajar y manejar el inglés, como si fueran prácticas masivas (Kaldor,
2005). Algo similar nos conduce a generalizar el tipo de acercamiento a lo
religioso desde sectores favorecidos y con un espíritu cosmopolita cerca-
no a un consumo aleatorio de denominaciones globales entremezcladas y
cambiantes. Esto vendría a constituir una especie de paroxismo del “cuen-
tapropismo religioso” con que en los años noventa se denominaba la apari-
ción de cultos diversos en el país y en la región en forma concomitante con
la precarización del mercado del trabajo (Mallimaci, 2013).
Efectivamente, la variante vivencial de lo sagrado resulta muy débil para
pensar y asumir lo global más allá de la tolerancia y de la valoración de la
pluralidad. Al mismo tiempo, los casos más vitales de lo experiencial pare-
cen demasiado ligados a religiones históricas emparentadas con el devenir
de pueblos concretos, especialmente en el contexto de efervescencia neo-
ALEJANDRO PELFINI 31
patriótica que se desplegaba desde el Medio Este norteamericano, pasando
por Europa e Israel hasta la India (Sanahuja y López Burián, 2023). El rol
global de lo religioso no pasa entonces por multiplicar y coleccionar viven-
cias curiosas y aleatorias de lo sagrado sino por combinar y complementar
lo valórico con lo institucional y normativo (“religión e imperio”). Se su-
pone que lo religioso sigue ofreciendo una base para construir no solo una
experiencia y un imaginario de lo “común”, sino también para limitar las
aspiraciones de dominio propias de la subjetividad humana, tanto respecto
de otras personas, sociedades y culturas, como del entorno (o creación)
y otros seres vivos. En la conjunción de religión e imperio que sugiere
Joas de manera incidental, el desafío pasa por generar un nuevo horizon-
te de expectativas comunes que cuente con un componente imaginario e
ideacional, pero que también prometa un escenario probable de realización
histórica. Si la base para ello no recae ni en la determinación de un orden
político privilegiado ni en el consenso sobre principios y valores comunes
para toda la humanidad, sí al menos puede obtener su sentido y nalidad al
evitar la catástrofe y la depredación ante la certeza de un destino comparti-
do poco promisorio. Aquí se abre
—pragmáticamente— un campo urgente
para la creatividad de la acción y el aprendizaje colectivo en la responsabi-
lidad por el gobierno de los asuntos comunes.
Referencias
Arnason, J., Eisenstadt, S., y Wittrock, B. (Eds.). (2005). Axial Civilizations and World
History. Brill.
Basaure, M. (2018). Sacralidad, cohesión social y desencantamiento. Conversación con
Hans Joas. Revista de Estudios Sociales, 1(66), 93-105. https://doi.org/10.7440/
res66.2018.09
Bellah, R., Madsen, R., Sullivan, W., Swidler, A., y Tipton, S. M. (1985). Habits of the
Heart. Individualism and Commitment in American Life. University of California
Press.
Casanova, J. (1994). Public Religions in the Modern World. University of Chicago Press.
Casanova, J. (2009). Europas Angst vor der Religion. Berlin University Press.
Chakrabarty, D. (2000). Provincializing Europe. Postcolonial Thought and Historical Di-
fference. Princeton University Press.
Carozzi, M. J. (1993). Tendencias en el estudio de nuevos movimientos religiosos en Amé-
rica: los últimos veinte años. Revista Sociedad y Religión, 1(10/11), 3-23.
32 STUDIA POLITICÆ Nº 65 otoño 2025
Costa, S. (2006). Desprovincializando a sociologia: a contribuição pós-colonial. Revis-
ta Brasileira de Ciencias Sociais, 21(60), 117-134. https://doi.org/10.1590/S0102-
69092006000100007
Dewey, J. (1975). Democracia y educación. Ediciones Morata.
Habermas, J. (1984). Teoría de la acción comunicativa. Taurus.
Jaspers, K. (1949). Vom Ursprung und Ziel der Geschichte. Piper.
Jay, M. (2009). Cantos de Experiencia. Variaciones modernas sobre un tema universal.
Paidós.
Joas, H. (1996). Die Kreativität des Handelns. Suhrkamp.
Joas, H. (1997). Die Entstehung der Werte. Suhrkamp.
Joas, H. (2015). La sacralidad de la persona. Una nueva genealogía de los derechos hu-
manos. UNSAM Edita.
Joas, H. (2024). El hechizo de la libertad. La teoría de la religión después de Hegel y Niet-
zsche. Sal Terrae.
Juergensmeyer, M., Kitts, M., y Jerryson, M. (Eds.). (2016). Violence and the World’s Reli-
gious Traditions: An Introduction. Oxford University Press.
Kaldor, M. (2005). La sociedad civil global. Una respuesta a la guerra. Tusquets.
Mallimaci, F. (Ed.). (2013). Atlas de las creencias religiosas en la Argentina. Biblos.
Niebuhr R. (1922). The Social Sources Of Denominationalism. Living Age Books.
Parker, C. (1996). Otra lógica en América Latina: religión popular y modernización capi-
talista. Fondo de Cultura Económica.
Pelni, A. (2013). Del cosmopolitismo “atlántico” al cosmopolitismo minimalista. La sub-
jetivación de América Latina en una Modernidad Plural. Devenires. Revista de Filoso-
fía y Filosofía de la Cultura, 14(28), 13-38. https://publicaciones.umich.mx/revistas/
devenires/ojs/article/view/384
Sanahuja, J. A. y López Burián C. (2023). Las “nuevas derechas” y la ultraderecha neopa-
triota: conceptos, teoría y debates en el cruce de ideología y globalización. En J. A.
Sanahuja y P. Stefanoni (Eds.), Extremas derechas y democracia: perspectivas ibe-
roamericanas (13-36). Fundación Carolina.
