Imaginario liberacionista, acción profética y peronización en el Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM)
Claudia Touris ∗
Introducción
Entre fines de la década del sesenta y mediados de los años setenta la Argentina vivió una fase de contestación social y de radicalización política sin precedentes derivada del cruce del clima de “revuelta cultural” de alcance mundial, así como, de fenómenos exclusivamente locales asociados a la proscripción del peronismo y al ensayo autoritario de la Revolución Argentina (1966-1973).
Una de las novedades que se evidenció en este proceso, que eclosionó en mayo de 1969, en la rebelión obrero-estudiantil que estalló en la ciudad de Córdoba, (popularmente conocida como “Cordobazo”) era que dentro de los grupos que se exhibían como actores protagónicos de un movimiento que se autodefinía socialista y revolucionario, no sólo estaba involucrada la clase obrera de orientación peronista. También lo integraban sectores de clase media preferentemente universitaria vinculados a agrupaciones políticas pertenecientes a una izquierda renovada (“Nueva Izquierda”) y otros grupos de formación católica inspirados en el clima de aggiornamento que había traído a la Iglesia católica el Concilio Vaticano II (1962-1965). Entre estos últimos, se destacaron los sacerdotes tercermundistas quienes desde fines de 1967, conformaron una agrupación denominada Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo (MSTM), inspirada en el Mensaje de los 18 Obispos del Tercer Mundo promovido por el Obispo de Olinda y Recife, Dom Hélder Cámara. Dicho colectivo sacerdotal, que tuvo sus equivalentes latinoamericanos en los grupos ONIS de Perú, Golconda, de Colombia y Sacerdotes para el Pueblo de
∗ Docente UBA-UNLu. Coordinadora del Grupo de Trabajo de Religión y Sociedad en la Argentina Contemporánea (RELIG-AR) del Instituto de Historia Argentina y Americana “Dr.
Emilio Ravignani” de la Facultad de Filosofía y Letras (UBA).
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México, se caracterizó, sin embargo, por ser una variante local de lo que más tarde se denominaría Teología de la Liberación, ya que su impronta teológica era más populista y culturalista que marxista. Además, se caracterizó por la adhesión al peronismo de un sector mayoritario de sus integrantes, lo que también le otorgaría una especificidad diferencial respecto de aquellos otros movimientos.
El MSTM, representó a casi el 9% del clero argentino de aquellos años, (alrededor de 450 sacerdotes), predominando los diocesanos de edades entre 30 y 40 años. Aunque se trató de un movimiento exclusivamente clerical, el influjo de dichos clérigos trascendió los ámbitos intelectuales de formación católica, o de las parroquias, y su presencia fue muy importante en ambientes populares como barrios, villas de emergencias, fábricas y sindicatos, al mismo tiempo que actuaban como asesores de los estudiantes secundarios y universitarios que pertenecían a las ramas especializadas de la Acción Católica: JEC y JUC. Se desempeñaron, también, como coordinadores de grupos de reflexión y prácticas pastorales existentes en diversos ámbitos donde participaban laicos y religiosas.
El catolicismo tercermundista argentino, aunque adhirió a la línea liberacionista1, fue portador de algunos rasgos específicos que le dieron cierta singularidad dentro de dicha corriente. El MSTM fue el grupo que logró condensar con mayor fuerza esta concepción. Su adhesión inicial a un socialismo definido como humanitario, cristiano y latinoamericano, se fue confundiendo cada vez más con una opción que políticamente iba a expresarse en el apoyo al peronismo, en la coyuntura 1972-1976.
Sin embargo, queremos subrayar que cualquier intento de explicar los alcances de esta tendencia eclesial en la Argentina no puede dejar de reconocer que el tercermundismo católico fue una constelación bastante más extendida hacia una red donde además de los clérigos participaban grupos de cristianos
Blog: http://religargrupo.blogspot.com/
1 Por las razones anteriormente consignadas y por la posibilidad de considerar su dimensión
social, preferimos utilizar en este trabajo la noción de “liberacionismo” en el sentido propuesto por Michael Löwy quien utiliza el concepto de “cristianismo liberacionista” en lugar de “Teología de la Liberación” ya que [...] ”este concepto es más amplio que el de ‘teología’ o que ‘Iglesia’, e incluye tanto la cultura religiosa como la red social, la fe y la praxis”. [...]
Löwy, Michael. Guerra de Dioses. Religión y Política en América Latina. México. Siglo XXI editores, p. 48.
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radicalizados y nucleados en torno a la Revista Cristianismo y Revolución (1966-1971) y que entendían como legítima la lucha armada. Pero dentro de esta constelación, también se ubicaron y actuaron las religiosas que se insertaron en villas miseria, barrios populares, movimientos campesinos y que estaban imbuidas del mismo imaginario2 liberacionista de opción por los pobres. Por último, también la integraron los laicos, que actuaron como referentes pastorales, animadores culturales, alfabetizadores en aquellos mismos lugares, por entender que el compromiso cristiano los compelía a la entrega abnegada por aquellos “hermanos” que vivían en situaciones de extrema pobreza y explotación.
Nos proponemos en este trabajo analizar la articulación entre el imaginario liberacionista, las acciones proféticas y la peronización en la trayectoria del MSTM y sus derivaciones sobre la cultura política.
1. El catolicismo argentino entre el Concilio Vaticano II y la Conferencia de Medellín: el surgimiento del MSTM
El Concilio Ecuménico Vaticano II inaugurado en Octubre de 1962 por el Papa Juan XXIII, fue un hito de singular importancia en la historia de la Iglesia católica y su recepción en el ámbito latinoamericano tuvo alcances insospechados.
2 Utilizamos la noción de imaginario en el sentido propuesto por Baczko:
[... ] ”Los imaginarios sociales son referencias específicas en el vasto sistema simbólico que produce toda colectividad y a través del cual ‘se percibe, se divide y elabora sus finalidades’ (Mauss). De este modo, a través de estos imaginarios sociales, una colectividad designa su identidad elaborando una representación de sí misma; marca la distribución de los papeles y las posiciones sociales; expresa e impone ciertas creencias comunes, fijando especialmente modelos formadores como el de ‘jefe’, el de ‘ciudadano’, el del ‘militante’, etcétera. Así, es producida una representación totalizante de la sociedad como un ‘orden’ según el cual cada elemento tiene su lugar, su identidad, su razón de ser [...] Designar una identidad colectiva es, por consiguiente, marcar su ’territorio’ y las fronteras de éste, definir sus relaciones con los ‘otros’, formar imágenes de amigos y enemigos, de rivales y aliados; del mismo modo significa proyectar hacia el futuro sus temores y esperanzas [...] De esta manera, el imaginario social es igualmente una pieza efectiva y eficaz del dispositivo de control de la vida colectiva, y en especial del ejercicio del poder. Por consiguiente, es el lugar de los conflictos sociales y una de las cuestiones que están en juego en esos conflictos”.[...]
Baczko, Bronislaw. Los imaginarios sociales. Memorias y esperanzas colectivas. Buenos Aires, Nueva Visión. 1991, p. 28
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Vaticano II significó el momento en que se recuperaron ciertos planteos de una teología más propensa a aceptar las consecuencias de la secularización y se introdujeron rotundos cambios en la forma de concebir la sociedad, el hombre, la Iglesia y sobre la relación de éstos con Dios3 .
Después de muchos siglos la Iglesia católica no se congregaba con el objetivo de condenar herejías sino para autoexaminarse y renovarse. El “régimen de cristiandad” propio de un catolicismo triunfalista y jerárquico daba paso a una Iglesia que se redefinía como “Pueblo de Dios” y se recordaba su misión de estar al servicio del hombre. 4
Mientras en el mundo circulaban las recetas desarrollistas, las encíclicas Mater et Magistra (1961) y Pacem in Terris (1963), daban un perfil más definido al conjunto de ideas emergentes durante el Concilio.
En la primera de ellas se observaba la necesidad de que las naciones con economías más ricas contemplasen la situación de aquellas en las que la mayoría de la población padecía miseria y hambre, advirtiendo sobre el peligro de caer en nuevas formas de colonialismo.
En la segunda, dirigida a “todos los hombres de buena voluntad”, se afirmaba que existían necesidades y aspiraciones comunes a todos los hombres, por encima de sus diferencias ideológicas. La encíclica reconocía como legítimas las novedosas experiencias históricas de pueblos que bregaban por su emancipación, así como, el reclamo de las clases trabajadoras en pos de mejorar sus condiciones de vida.
Se consolidaba pues un discurso nuevo, alejado del espíritu de cruzada y que aceptaba la existencia de un pluralismo socio-político en el plano internacional,
3 Con posterioridad a la Segunda Guerra Mundial, aparecieron en Europa varias escuelas de
Teología. La más importante de ellas fue la Nouvelle Théologie. Jean Daniélou, Yves Congar y Teilhard de Chardin fueron algunos de sus representantes más conspicuos. Sus ideas cobraron una interesante difusión durante el Concilio en el que varios de estos teólogos actuaron como asesores de los Obispos y hasta como redactores de sus discursos.
Véase Smith, Crhistian. La Teología de la Liberación. Radicalismo religioso y compromiso social. Barcelona. Paidós, 1994.
4 Sobre el Concilio Vaticano II puede consultarse la excelente colección coordinada por
Alberigo, Giuseppe (dir.) Historia del Concilio Vaticano II. Salamanca. Ediciones Sígueme. Volúmenes 1, 2 y 3. (1999, 2000 y 2006 respectivamente). También sugerimos revisar el
interesante trabajo interdisciplinar editado por la UCC: Schickendantz, Carlos (ed.). A 40 años del Concilio vaticano II. Lecturas e interpretaciones. Córdoba. Ediciones de la Universidad Católica de Córdoba, 2005.
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expresando, además, una voluntad de establecer un diálogo con el mundo, donde ambos interlocutores pudieran escucharse recíprocamente.
Lo cierto es que el aggiornamento propuesto por el Papa Roncalli no fue recibido de igual manera por todos los sectores eclesiásticos y se produjo inmediatamente una enorme tensión entre la actitud renovadora y la conservadora, que los contemporáneos definieron como el enfrentamiento entre “preconciliares” y “post-conciliares”. 5
En junio de 1963 -tras el fallecimiento de Juan XXIII- asumió el pontificado Pablo VI quien decidió continuar la tarea renovadora de su antecesor y supervisó la última etapa del Concilio.
En 1967 dio a conocer la encíclica Populorum Progressio, de inmenso impacto sobre los católicos latinoamericanos. La misma apuntaba su mirada al problema de la pobreza y al desarrollo internacional. Anticipándose a ciertos planteos de la Teología de la Liberación, sostenía que las causas de la pobreza derivaban del desarrollo desigual entre las naciones, ocasionado por pretéritos y nuevos colonialismos.
Las condiciones de miseria extrema eran consideradas como un peligro para la paz. Si bien en principio se rechazaba la violencia como solución socio-política debido a los males que provoca, pareciera que esta respuesta podía ser legítima en ciertas circunstancias históricas:
[...] “En caso de tiranía evidente y prolongada, que atentase gravemente a los derechos fundamentales de la persona y damnificase peligrosamente el bien común del país” [...] 6
Este último punto es quizás el más controvertido del documento papal y fue objeto de disímiles interpretaciones.
El tercermundismo sacerdotal hubo de invocarlo frecuentemente para legitimar la violencia “desde abajo” como respuesta a la “violencia institucionalizada”, ejercida históricamente por los países centrales contra los periféricos, en complicidad con las elites locales.
5 Acerca de cómo se agruparon los diferentes episcopados durante el Concilio puede
consultarse Cavilliotti, Martha: “Hélder Cámara. La crisis en la Iglesia en América Latina”, en Revista HISTORIA DE AMERICA EN EL S. XX, Buenos Aires, CEAL, 1985.
6 Populorum Progressio, 30.
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Evidentemente, los cambios que trajo el Concilio conmovieron la estructura de la Iglesia Católica. Veamos ahora sus consecuencias para América Latina. Siguiendo las recomendaciones conciliares y recogiendo también la demanda creciente del clero de la región, se realizó entre Agosto y Septiembre de 1968, en Medellín (Colombia) la IIª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano. El tema de la misma -auspiciado por el Papa Pablo VI- fue “La Iglesia en la transformación de América Latina a la luz del Concilio”. ¿Dónde residió la novedad de Medellín? Mientras en las primeras reuniones del Episcopado latinoamericano -1955/1966- predominaron planteos que enfatizaban en el desarrollo y la integración de América Latina, en Medellín hubo un desplazamiento hacia la idea de la “liberación”, por vía de la teología y mediante la Teoría de la Dependencia. 7
Claramente Medellín incorporó las propuestas conciliares y profundizó algunos temas de la Populorum Progressio al criticar al sistema capitalista imperante sobre los países latinoamericanos, subsumiéndolos en una situación de ”violencia institucionalizada”.
La acción pastoral asumida impulsó a obispos y sacerdotes a ejercer la concientización de los sectores populares, denunciando toda situación de injusticia y opresión contra éstos, así como, la de estimular la formación de Comunidades Eclesiales de Base (C.E.B.).
En esta tarea se ponderaba como necesaria una práctica pluralista que fuera capaz de actuar conjuntamente con sectores no cristianos que asumieran un compromiso similar frente a la crítica realidad social de estos países. Tal compromiso debía manifestarse en la “opción por los pobres”, viviendo la pobreza espiritual y material.
La injusticia social reinante era denunciada como una “situación de pecado” a vez que se recordaba la “preferencia del cristiano por la paz” y los males que engendra la violencia.
7 En términos generales se trata de un conjunto de modelos y tesis que se propusieron explicar las causas del atraso de los países latinoamericanos y sus dificultades para alcanzar el desarrollo. Esta teoría fue impulsada primeramente por el economista cepalino Raúl Prebisch y se desarrolló principalmente entre 1950 y 1970. Se afirmaba que la dinámica propia de la relación centro-periferia reforzaba la situación de dependencia de los países latinoamericanos y subdesarrollados en general. Otros autores como Cardoso y Faletto y Gunder Frank acentuaron la impronta marxista de la Teoría de la Dependencia.
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En el plano político, Medellín dio a dar lugar a varias lecturas. Los sectores más radicalizados de la Iglesia latinoamericana creyeron hallar en este documento sólidos argumentos para definirse a favor de un cambio revolucionario en sus respectivos países. Se trató principalmente de agrupaciones sacerdotales y /o laicas que nacieron casi contemporáneamente: el MSTM (Argentina); el grupo Golconda (Colombia); ONIS ( Perú) y otros.
Desde posiciones más conservadoras se hubo de advertir, en cambio, acerca del riesgo de reducir el proceso de liberación del hombre al mero cambio de estructuras políticas y económico-sociales. Las mismas se fortalecieron más tarde, pues en el transcurso de la conferencia, la mayoría de los obispos moderados y conservadores aprobaron las conclusiones allí formuladas, ya que por ese entonces el lenguaje de la liberación todavía no era percibido como una amenaza.
Según Sebastián Politi se pueden identificar dos momentos fundamentales en la periodización del proceso de acelerados cambios que se produjeron en el catolicismo argentino de aquellos años: el momento de "compromiso temporal" (1960-66) y el momento de "compromiso político" (1967-73).8 El primero, se caracteriza por la ejecución de iniciativas de reflexión y adopción de nuevas prácticas pastorales a raíz del influjo recibido por el clima post-conciliar. Se empezó a cuestionar la aplicación automática de ideas procedentes del pensamiento europeo, principalmente francés, y se releyeron autores forjistas y revisionistas. La preocupación mayor se fue centrando en la promoción de los sectores trabajadores y a ellos se orientaron los campamentos de trabajo, los grupos misioneros, el trabajo social en villas de emergencia, etc.
Grupos de laicos autónomos del control de la jerarquía eclesiástica, equipos de reflexión, instituciones oficiales o semioficiales de la Iglesia, como la Juventud Obrera Católica (JOC); la Juventud Universitaria Católica (JUC)); la Juventud de Estudiantes Católicos (JEC); el Movimiento Rural de la Acción Católica (MRAC) y grupos sacerdotales asesores de estas instituciones, constituyeron los sectores más activos de esta etapa.
8 Politi, Sebastián. Teología del Pueblo. Una propuesta argentina para Latinoamérica. Buenos
Aires. Editorial Guadalupe-Ediciones Castañeda, 1992. 7
Sin embargo, es necesario aclarar que este "acercamiento a lo popular" no fue asumido de igual manera por todos los sectores de la Iglesia. Se trató fundamentalmente del impulso que asumieron los sectores jóvenes del laicado y del clero. La jerarquía, en cambio, se mantuvo, en general, ajena a este proceso. Los conflictos suscitados en numerosas diócesis del país con posterioridad al Concilio, entre obispos versus presbíteros y laicos, evidenciaron la profunda crisis que provocó en la iglesia argentina la aplicación del concilio. 9
La única iniciativa episcopal importante de línea renovadora fue el Plan Nacional de Pastoral implementado a través de la Comisión Episcopal de Pastoral (COEPAL), entre 1967-1973, y el Documento de San Miguel, hacia 1969.
El 13 de mayo de 1966 el Episcopado nacional emitió una Declaración Pastoral con el título de “La Iglesia en el período post-conciliar”. Declaración Pastoral del Episcopado Argentino”, en la que se expresaba la intención de iniciar una nueva etapa pastoral argentina inspirada en la idea de renovación.
Tres grandes objetivos resumían el espíritu de dicho documento:
[...] ”1) Penetrarnos del Concilio. Asimilarlo por la reflexión y la interiorización de sus ideas y de su espíritu.
2) Consolidar y perfeccionar la forma comunitaria de la Iglesia y sus estructuras colegiadas: asamblea episcopal-presbiterio-consejo pastoral- estructuración y coordinación del laicado.
3) Fomentar una mayor apertura al mundo por parte del clero y laicado. Esto implica una mayor sinceridad en el fomento del espíritu de pobreza y de servicios. Para realizar este programa, la Iglesia en la Argentina debe acrecentar, en todos sus sectores y niveles la reflexión y el diálogo. ” [...] 10
Los obispos Zaspe, Marengo y Angelelli, acompañados por un grupo de destacados sociólogos, teólogos y pastoralistas dieron forma concreta a estas iniciativas a través del trabajo de la COEPAL.
9 Por ejemplo los conflictos que se produjeron en Córdoba (1964); Mendoza (1965); San Isidro (1966) y Rosario (1969). Sobre el impacto y los conflictos en el escenario post-conciliar argentino consúltese: Touris, Claudia.”Ideas, prácticas y disputas en una Iglesia renovada.”, en: TODO ES HISTORIA nº 401, diciembre de 2000. pp. 44-52. Y a modo de fuente sugerimos la lectura de la obra: Mayol, Alejandro-Habegger y Armada, Arturo. Los católicos posconciliares en la Argentina. Buenos Aires. Editorial Galerna, 1970.
10 Ver Criterio nº 1501, 1966.
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En abril de 1969, la Conferencia Episcopal Argentina reunida en San Miguel dio a conocer un significativo documento: “Declaración del Episcopado Argentino, sobre la adaptación a la realidad actual del país, de las conclusiones de la IIª Conferencia General del Episcopado Latinoamericano”.
Con mayores precisiones que en el documento anterior el capítulo sobre Justicia hacía referencias concretas a la situación argentina diciendo:
[...] “Comprobamos que, a través de un largo proceso histórico que aún tiene vigencia, se ha llegado, en nuestro país a una estructuración injusta. La liberación deberá realizarse, pues, en todos los sectores en que hay opresión: el jurídico, el político, el cultural, el económico y el social.” [...] 11
Pero pronto se haría evidente que esta orientación no era compartida por la mayoría de la jerarquía eclesiástica y más bien entró en crisis y fue sepultada tras la asunción de Monseñor Tortolo -de inclinación integrista- al frente del Episcopado hacia 1970.
El segundo momento, que señala Politi, se caracterizó por la radicalización ideológica y política de los cuadros eclesiales. Las agrupaciones laicas habían entrado en una etapa de crisis que causó la emigración de una parte considerable de sus cuadros hacia agrupaciones políticas, principalmente hacia el peronismo. El protagonismo, en esta etapa, correspondería, entonces, a un sector del clero nucleado en torno al (MSTM).
Para Christian Smith una de las consecuencias más significativas de Medellín fue la aparición de colectivos sacerdotales como el MSTM.12 Sin embargo, mayor peso para la constitución del mismo tuvo el “Mensaje de 18 Obispos para el Tercer Mundo” aparecido en Agosto de 1967 y promovido por Monseñor Hélder Cámara, Arzobispo de Olinda y Recife. Allí, se intentaba ofrecer una “respuesta al clamor de los pobres” y se exigían los derechos que la Populorum Progressio reconocía a los países subdesarrollados. Crítico hacia el sistema capitalista pero también contra los colectivismos totalitarios se pronunciaba por un socialismo de tinte cristiano.
11 Conferencia Episcopal Argentina. Declaración del Episcopado Argentino sobre la adaptación a la realidad actual del país de las conclusiones de la II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, San Miguel, 21-26 de Abril de 1969. Buenos Aires, 1969.
12 Ver: Smith, C. Op. cit.
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Tras conocerse el documento, un grupo de 270 sacerdotes argentinos envió a fines de ese mismo año un mensaje de adhesión, llegando a más de 400 los adherentes a comienzos del año siguiente. 13
Fue en estos inicios que los periodistas comenzaron a llamar al grupo “Sacerdotes del Tercer Mundo” pero muy pronto ellos mismos prefirieron definirse como “Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo”.
El número creciente de adhesiones al citado documento, convenció a varios sacerdotes en darle organicidad a estas inquietudes para lo cual se fijó fecha para la primera reunión a nivel nacional, la misma se realizó el 1 y 2 de Mayo en Córdoba. Fue la constitución formal de MSTM. En este encuentro el grupo manifestó la intención de llevar a la práctica las directivas de Medellín. Se establecieron también las bases organizativas sin formalidades estrictas y articuladas a partir de las características de cada diócesis. 14
Nos interesa especialmente explicar la relación entre la concepción religiosa y las definiciones políticas del MSTM. Aún cuando, en muchos momentos de su actuación, la terminología del discurso tercermundista parece no diferenciarse demasiado del utilizado por algunas agrupaciones políticas, no debería soslayarse que su procedencia es religiosa.
Privilegiamos la idea de que la relación primera del MSTM con la política deviene como una consecuencia de su concepción profética de la función sacerdotal.
Los sacerdotes para el Tercer Mundo (STM) asumieron expresamente un rol profético, siguiendo, la tradición del Antiguo Testamento en la que los líderes espirituales del pueblo judío más que entregarse a la liturgia denunciaban las contradicciones e injusticias de la situación política reinante. La resolución de estas instancias, correspondía, sin embargo, en el futuro a Dios. Los STM, en cambio, consideraron que había que ingresar en la "construcción del reino", es decir, en la política. Denunciaron "proféticamente" los "males" inherentes al modo de producción capitalista, así como, a la dictadura de la Revolución
13 Según estimaciones extraídas del Anuario Pontificio y de las Estadísticas de la Iglesia
argentina elaboradas por N. Rosato para 1970 el número de sacerdotes doicesanos (2.765) y religiosos (3.130) ascendía a 5.895. Los adherentes al MSTM habrían representado casi un 9% del clero argentino, correspondiendo un 14% al clero diocesano y sólo un 3,5% al clero religioso.
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Argentina y llegaron a la conclusión de que el socialismo "a la manera de Perón" debía ser el camino a seguir.
Según Ignacio Elacurría, América Latina fue uno de los lugares históricos más propicios para el surgimiento de utopistas proféticos y de profetas utópicos y el desarrollo de movimientos revolucionarios y de la Teología de la Liberación su constatación más notable. Utopía y profetismo habrían operado como una dialéctica en la cual:
[....] “La profecía es pasado, presente y futuro, aunque es sobre todo presente de cara al futuro y futuro de cara al presente. La utopía es historia y metahistoria, aunque es sobre todo metahistoria, nacida sin embargo, de
la historia y remitente inexorablemente a ella, sea a modo de huida o a modo de realización”. [...] 15
Podría decirse, siguiendo este razonamiento que las acciones proféticas fueron el método, mientras que el imaginario liberacionista fue la utopía que iluminó el horizonte del MSTM.
2. De Jerusalén a Roma o de la religión a la política
A lo largo de la prolífica producción escrita del MSTM encontramos referencias a la cuestión profética como un aspecto fundamental a la hora de explicar en qué consiste la función sacerdotal.
Entre toda aquélla, optamos en este caso por detenernos en un documento aparecido en el boletín Enlace16 -publicación interna del MSTM y cuya autoría corresponde al entonces sacerdote mendocino Rolando Concatti -uno de sus intelectuales más destacados-, para analizar algunas de sus principales ideas.
14 Ver: Pontoriero, Gustavo. Sacerdotes para el Tercer Mundo: “ el fermento en la masa (1967- 1976). Buenos Aires, CEAL, 1991 (2 volúmenes).
15 Elacurría, Ignacio. ”Utopía y Profetismo”, en: Elacurría, Ignacio- Sobrino, Jon. Mysterium
Liberationis. Conceptos fundamentales de la teología de la Liberación. Valladolid. Editorial Trotta, 1990, p. 394.
16 El MSTM publicaba un boletín interno titulado “Enlace”, que fue el medio de comunicación
más visible entre sus miembros. Se imprimieron 28 números bimestrales entre Septiembre de 1968 y Junio de 1973. Su primer director fue Alberto Carbone, quien a partir de Mayo de 1971 fue reemplazado por Miguel Ramondetti. La edición se realizó primeramente en Buenos Aires y posteriormente en Corrientes.
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Si bien el profetismo que sostienen los STM es el profetismo resignificado por la tradición cristiana, se reconoce su origen en el Antiguo Testamento, es decir, en la tradición judía.
¿Qué aspectos de los antiguos profetas reivindicaba el MSTM ?
En primer lugar, se rescataba el hecho de que el profetismo en el Antiguo Israel no estuvo asociado a ninguna institución como los reyes y los sacerdotes. Se trató más bien de un "movimiento" de personalidades excepcionales que representaban la palabra "actualizada" de Dios, sus interpelaciones y sus promesas.
El profeta no era un adivino sino alguien que hablaba del presente pero mirando hacia el futuro: anunciaba el porvenir descifrando las opciones del presente. En cierta forma podría verse al profeta como a un "traductor" del "imperativo divino" sobre la Historia.
Por otro lado, se enfatizaba en el doble rol de los profetas: un rol espiritual que no implicaba reemplazar a los sacerdotes sino denunciar el incumplimiento de la Ley de Dios; y un rol político que se evidenciaba en una tarea de esclarecimiento sobre la correspondencia entre una opción política determinada y el "plan de Dios". Este doble rol es el que enfrentaba al profeta con los poderes establecidos, porque -a criterio de los STM- "el tema central de casi todos los profetas es la justicia." 17
Desde esta lectura el profeta tampoco era un teórico, ni hablaba con alusiones sino que era aquel que hacía denuncias concretas.
Por último, el profeta también era el que traía un mensaje de esperanza porque era el que afirmaba que [...] "las esperanzas mesiánicas serán cumplidas, que la justicia se impondrá, que la Liberación total llegará pese a todo y contra todo." [...] 18
¿En qué consistía, en cambio, el profetismo de la Iglesia según la perspectiva tercermundista?
El problema que a los STM les interesaba desentrañar era si el ministro de la Nueva Alianza es primariamente un sacerdote. La respuesta es segura y contundente al respecto: el ministro es también un sacerdote. Es decir, que
17 Concatti, Rolando. "Profetismo y Política", en Enlace nº 10, Mayo de 1970.
18 Concatti, Rolando. "Profetismo y Política", en Enlace nº 10, Mayo de 1970.
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esta definición los llevó a redimensionar la función profética ya que desde su óptica fue el propio Jesús quien instituyó un ministerio profético.
Hay tres características primordiales en el profetismo cristiano con el que se identificaban los STM:
-Toda la Iglesia es profética
-El profetismo de la Iglesia es "católico", universal y ecuménico
-El profetismo de la Iglesia es misionero y tiende al profetismo político 19
Las dos primeras, encierran la idea de una Iglesia circular que se abre al mundo no para anunciar la irrupción de Dios en la Historia -como los antiguos profetas- pues ésta ya se habría realizado, sino que se trata del mensaje de una Iglesia que [...] "es coherente con la denuncia y la promesa profética, con todo lo que en la historia es combate por la liberación y la salud total del hombre; es decir, con la realización de las promesas mesiánicas." [...] 20
La última característica es la que nos despierta mayor interés. En esto, el MSTM consideraba que no hacía otra cosa que apelar al rescate de la "más antigua y pura tradición de la Iglesia." 21
La dificultad del tiempo presente estaría dada por la paradoja de asumir la profecía en un mundo secularizado. En ese mundo, la política es el instrumento por excelencia que permite a la sociedad construir y proyectar su "destino". Parecería, entonces, que desde la óptica del MSTM sólo el desplazamiento al campo político permitiría la realización plena de la función profética.
Si hay un momento histórico donde la profecía adquiere poderosa significación es en las épocas de crisis entendida ésta como la tensión entre un universo en extinción y otro a punto de nacer. Por lo tanto, lo que subyace en esta idea es que la irrupción del profeta en el campo político exige una identificación con el orden nuevo, revolucionario y cuya inminente emergencia se está anunciando. Ciertamente, esta argumentación que aparece en varios textos y definiciones del MSTM conlleva el riesgo de provocar un debilitamiento o casi una
19 Concatti, Rolando. "Profetismo y Política," en Enlace nº 10, Mayo de 1970.
20 Concatti, Rolando. "Profetismo y Política", en Enlace nº 10, Mayo de 1970.
21 Concatti, Rolando. "Profetismo y Política", en Enlace nº 10, Mayo de 1970.
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disolución de la función religiosa en la función política y constituye -a nuestro criterio- un aspecto relevante a los efectos de explicar su crisis final.
El mismo Concatti señala las diferencias entre la profecía y la política:
[...] "la política tiende por naturaleza a conquistar el Poder, a arrebatar la autoridad y la fuerza que permitan implantar, pacífica o coactivamente un orden nuevo, un sistema social diferente. Ingresar en la lucha por el poder, en la toma y en el ejercicio del poder. La profecía, por el contrario, aunque denuncia el poder establecido, y aunque motiva la lucha por la conquista del poder no es en ella misma un intento de ejercicio del poder. Ella, es por una parte, respetuosa del poder político, al que considera suficientemente adulto y legítimo como para exigirle un orden social humano; y al mismo tiempo ella es libre como para poder criticarlo y denunciarlo ante nuevas circunstancias." [...] 22
Sin embargo, como veremos a continuación esta diferencia entre ambas no pudo ser sostenida por el MSTM ni en el terreno del discurso ni en el terreno de las prácticas. Si la elección de un tono profético disminuía las posibilidades de introyectar una perspectiva secularizante al interior de esta corriente del catolicismo su fusión con la política potenciaría su perfil neo-integralista.
3. La opción por el peronismo
¿Cuáles eran las aristas de la política argentina por las que el MSTM se veía impulsado a actuar "proféticamente" ?
Hacia 1967, año en que se conformó el MSTM, el país estaba gobernado por el general Juan Carlos Onganía. Mientras un sector del catolicismo contribuía a legitimar dicho gobierno, el MSTM se sumó al mayoritario frente social que a partir del Cordobazo haría tambalear las bases del ensayo "burocrático- autoritario".
Las intervenciones más significativas del MSTM hacia sus comienzos se produjeron en Diciembre de 1968 al dirigir una carta al presidente Onganía contra el "Plan de Erradicación de Villas" y al negarse a efectuar las celebraciones navideñas como señal de protesta ante la crítica situación social que vivía el país.
22 Concatti, Rolando. ""Profetismo y Política", en Enlace nº 10, Mayo de 1970.
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Otra forma de intervención del MSTM eran los comunicados o declaraciones respecto a diversos hechos de la vida nacional que conmovían a la opinión pública. (Por Ejemplo: el documento en el que se repudiaba la iniciativa del general Onganía de consagrar el país a la Virgen en Noviembre de 1969).
Su participación en actos de protesta, ayunos, ollas populares, ocupaciones de fábricas e ingenios y declaraciones contra el gobierno militar, marcaron el tono de su cada vez mayor presencia en la escena pública.
El año 1970 fue uno de los momentos más conflictivos en la historia del MSTM por su disputa en varios frentes: el gobierno, la jerarquía y los medios periodísticos. El secuestro y asesinato del general Aramburu sacudió al país. Sus autores, los Montoneros, eran jóvenes de origen católico que habían tenido vinculación con algunos miembros del MSTM. Encendidas acusaciones recayeron sobre el grupo sacerdotal, responsabilizándolo de la incitación a la violencia y se detuvo a uno de sus integrantes.
El año 1970 marcó también el inicio de un fuerte debate interno en torno a la posibilidad del regreso de Perón a la Argentina y a cómo evaluar al peronismo entre las opciones políticas viables para nuestro país.
En sus primeras fundamentaciones políticas el MSTM se había pronunciado a favor de un proyecto político de tinte socialista en el que se resaltaban los siguientes rasgos:
[...] " -Una sociedad en la que todos los hombres tengan acceso real y efectivo a los bienes materiales y culturales.
-Una sociedad en la que la explotación del hombre por el hombre sea considerada como el delito más grave.
-Una sociedad cuyas estructuras hagan imposible esa explotación." [...] 23
Se trataba de un socialismo caracterizado como: nacional, popular, latinoamericano, humanista y crítico.
Sin embargo, tras estas definiciones confluían en el MSTM distintas posiciones frente a la cuestión política. En primer término, podría establecerse una distinción entre dos líneas que llamaremos, por un lado, profética propiamente
23 Ver Documento "Nuestra Reflexión" enviado a los obispos en respuesta a la Declaración de la Comisión Permanente de Episcopado referida al Movimiento, Goya 11 de octubre de 1970. En: Bresci, Domingo (comp.) Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Documentos para la memoria. Centro Salesiano de Estudios “San Juan Bosco”-CEHILA. Buenos Aires,
1994, pp. 111-162.
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dicha, y por otro lado, identificamos una línea que se inclinaba hacia la participación política.
La línea profética, enfatizaba en mantener el perfil crítico y denuncialista en todas las acciones del MSTM sin que esto significara adherir a ningún partido político temiendo que lo político absorbiera lo religioso.
Ese sector que nunca alcanzó a liderar el movimiento ni tampoco a imponer sus posturas, actuó -sin embargo- como equilibrador de las disputas entre las distintas tendencias que a su vez existían en el sector pro- militancia política. En efecto, dentro de este último podemos identificar tres subgrupos: uno socialista no peronista y otros dos, favorables al peronismo desde una postura
popular-revolucionaria y desde una postura nacional-popular,
respectivamente. 24
La fracción contraria a la vinculación MSTM-peronismo consideraba que éste -por su naturaleza policlasista y reformista- era un obstáculo para el proceso revolucionario y su lectura se realizaba desde la Teoría de la Dependencia en clave de izquierda no populista ni nacionalista.
Por su parte, la fracción que se acercaba al peronismo desde una perspectiva popular-revolucionaria, valoraba la capacidad del movimiento peronista de aglutinar a las fuerzas populares en pos de un proyecto socialista en clave nacional.
Mientras ambos grupos eran principalmente representativos de los STM del interior, la fracción que se acercaba al peronismo desde una perspectiva nacional-popular, correspondía mayoritariamente a los STM de Capital Federal y de Buenos Aires.
Para éstos, la contradicción principal en la realidad política nacional era la contradicción elite-pueblo, equiparable a la contradicción nación-imperio. El objetivo era la liberación nacional que debía ser dirigida por el pueblo, al que se identificaba como peronista y católico.
La apelación al pueblo parece relacionarse con dos aspectos principales. Uno histórico, que parte de la autocrítica por el rol jugado por la Iglesia en el golpe
24 Para esta caracterización de las líneas internas del MSTM adoptamos la que propone Martín,
José Pablo. Movimiento de Sacerdotes para el Tercer Mundo. Un debate argentino. Buenos Aires. Editorial Guadalupe-Ediciones Castañeda, 1992.
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de 1955 y otro teológico, que está referido a la noción de Iglesia como "Pueblo de Dios" elaborada por Vaticano II.
La opción peronista se justificaba, entonces, "porque el pueblo es peronista" y porque el pueblo habría adquirido organización y cohesión a partir del peronismo, y de su líder natural el general Perón.
Fue en el III Encuentro Nacional realizado en Santa Fe, en Mayo de 1970, cuando el MSTM comenzó a inclinarse mayoritariamente por el peronismo. Este planteo se profundizó y se difundió en un libro de gran divulgación entre los adherentes al MSTM -hacia los años 1971 y 1972-: "Nuestra opción por el peronismo", cuya autoría corresponde también a Rolando Concatti.
En este libro se procuraba explicar que en la Argentina un socialismo nacional de carácter revolucionario sólo podía ser encarnado por el peronismo.
Tres son las razones a través de las cuales el MSTM justificaban su “opción por el peronismo”:
[...] ”1) La opción por el Peronismo no es opción por un partido político , sino opción entre fuerzas sociales. 2) El Peronismo es un Movimiento. 3) El Peronismo es el más alto nivel de conciencia y combatividad a que llegó la clase trabajadora argentina.” [...]
Se advierte también que [...] “el rol objetivo del Peronismo en la historia actual del país es representar al proletariado, lo nacional, lo popular en la Argentina. Aceptar este hecho histórico es el primer paso en un análisis objetivo y realista, y una razón fundamental para privilegiarlo en la opción”
[...] 25
A ser el peronismo un movimiento policlasista encerraba contradicciones percibidas como “errores” factibles de ser corregidos. Tales errores eran:
[...] “1) la ausencia de una ideología [...] ”el peronismo implicó una socialización de hecho, pero también aquí por falta de análisis y rigor ideológico no explicitó el proyecto socialista que debe estar expreso en una revolución contemporánea; y su consecuente condena y negación del capitalismo; en todas sus formas y disfraces. El Peronismo vehiculó una conciencia anticapitalista de hecho -en el proletariado-, pero por falta de rigor ideológico dejó intocadas las más profundas estructuras capitalistas de la sociedad.” [...]
2) una organización equívoca, sobre todo en la estructura del Partido Justicialista en el que se ha verificado la presencia de hombres mediocres, así como, rasgos de verticalismo y paternalismo.
25 Concatti, Rolando. Nuestra opción por el peronismo. Mendoza. MSTM, 1972, p. 11 y p. 13.
La negrita corresponde al texto original.
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3) el espontaneísmo como método, que facilitó el triunfo de los enemigos de la clase trabajadora en el ’55 y que debe ser reemplazado por un “método de combate prefijado y ensayado”.[...] 26
En efecto, se detectaban nuevos factores o nuevos grupos que aunque no provinieran directamente del peronismo podían aportarle a éste el caudal de renovación y dinamismo necesarios para “la Revolución que hay que hacer”. Los gremialistas combativos, la juventud, los grupos armados, los intelectuales y los sectores progresistas en general, eran para Concatti los verdaderos protagonistas de esta nueva coyuntura.
[...] ”No bastan las condiciones objetivas para la revolución. Son indispensables al mismo tiempo, las condiciones subjetivas, de rechazo del sistema imperante y de espectativa impaciente del cambio a
realizar. Y estos grupos a los que aludimos cumplen aquí un papel irremplazable”. [...] 27
En cuanto al MSTM, Concatti afirmaba:
[...] “no puede permanecer en la indefinición o en la indecisión política [...] A nivel político nadie tiene privilegios; y nadie puede combatir desde una colina distante, sino mezclado en la polvareda y con los riesgos de todo el mundo. La realidad prueba que la mayoría de los
miembros del Movimiento han aceptado esas condiciones de la lucha. Y se definen claramente por el Peronismo.” [...] 28
Los STM actuaron en cierto sentido de manera similar a Perón dado que si bien tenían presente las profundas contradicciones existentes en el justicialismo, privilegiaron la suma de todas las fuerzas posibles contra los militares dejando para más adelante los esclarecimientos ideológicos. Se afirmaba entonces que
[...] ”La socorrida argumentación de que Perón ‘da manija a todos’ se transforma así más que en un signo de indefinición -como se pretende-, en un signo de clara definición: el Peronismo no es este o aquel grupo, sino
26 Concatti, Rolando. Nuestra opción por el peronismo. Op. Cit. pp. 41-52. La negrita
corresponde al texto original.
27 Concatti, Rolando. Nuestra Opción por el peronismo. Op. Cit. pp. 109-110. La negrita
corresponde al texto original.
28 Concatti, Rolando. Nuestra Opción por el peronismo. Op. Cit. p. 112. La negrita corresponde al texto original.
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todos en la medida en que sirvan al combate popular. Y este criterio -difícil y exigente- es el que se impone a cada grupo de vanguardia.” [...] 29
Las acciones proféticas se desplazaron así hacia una opción política partidaria que destapó la caja de Pandora no sólo dentro del MSTM sino de la sociedad argentina en su conjunto.
4. Los profetas de un desenlace trágico
Al regresar al país tras casi dieciocho años de exilio Perón se proponía dar una respuesta a la grave crisis política en la que estaba inmerso el país a través del modelo de "democracia integrada".
Por un lado, Perón procuró restablecer la concertación obrero-patronal mediante el Pacto Social. Por otro, -y este es tal vez el aspecto más novedoso del Perón de la tercera presidencia- concibió al parlamento como el ámbito más adecuado para la resolución de los conflictos.
Sin embargo, el peronismo se debatía en un crudo enfrentamiento entre sectores que contrariamente descreían de la efectividad de la "democracia formal." Finalmente, también evaluó Perón la necesidad de modificar su política hacia las F.F.A.A. y asegurarse su subordinación a las autoridades constitucionales.
Evidentemente, la "táctica" dejaba su lugar a la "estrategia" pues ya no necesitaba el experimentado caudillo exhibir la faceta combativa que le reclamaban los sectores de la "Tendencia".
El 6 de Diciembre de 1972 por iniciativa del sacerdote Carlos Mugica, sesenta integrantes del MSTM fueron recibidos por Perón en su residencia de Vicente López.
El encuentro -de enorme repercusión en la prensa- se dividió en dos partes. En la primera de ellas Perón expuso sobre diversos temas: el imperialismo, el socialismo, la democracia integrada y la tarea de la Iglesia en pos de la unión espiritual de la Nación, entre los más relevantes. En la segunda, respondió a las preguntas planteadas por los STM. El grado de generalidad, indefinición y / o ambigüedad de las respuestas proporcionadas por Perón hizo que muchos
29 Concatti, Rolando. Nuestra opción por el peronismo. Op. Cit. pp. 121-122.
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de los participantes se sintieran defraudados pero ello no torció el rumbo de la opción política asumida por la mayoría.
Durante el encuentro entre Perón y los STM expresó éste:
[...] ”desde que yo he llegado al país ha tratado de poner de acuerdo a todas las fuerzas cívicas que han de luchar contra todos los males que nos están castigando desde hace ya largo tiempo. Solamente el problema argentino lo pueden resolver, si todos los argentinos se unen; sin diferencias ni banderías de ninguna clase. El problema argentino lo resuelven entre todos los argentinos o este problema no tiene solución”
[...] 30
Tras la caída de Cámpora, Perón reafirmó las “Veinte Verdades del Justicialismo” como una forma de frenar los desbordes ideológicos de los sectores más radicalizados. Por otra parte, si aún hallamos en sus discursos elementos en apariencia comunes al lenguaje utilizado por el tercermundismo, ellos están totalmente vaciados del contenido anhelado por aquellos que consideraban a Perón como el líder natural que habría de conducir al país hacia el Socialismo Nacional.
“El justicialismo es nuestro socialismo” también había argumentado Perón frente a los STM en una respuesta que no satisfizo a muchos. Sin embargo, el vertiginoso ritmo político de los días previos a la consagración de la fórmula del FREJULI encontró a los STM discutiendo la posible candidatura de Mugica como diputado por la Capital, así como, la participación en los cuadros justicialistas de Mendoza, Córdoba, La Plata y otros lugares, soslayando las diferencias a esa altura muy notables entre su ideario inicial y el que les ofrecía el peronismo.
Una vez el peronismo en el gobierno hubo sectores del MSTM que persistieron en brindar un apoyo crítico puesto que [...] "todavía la oligarquía nacional o internacional mantiene bajo su control los principales resortes del poder, todavía entre las filas del pueblo hay incrustados traidores y falsos revolucionarios." [...] 31
Se trataba de los grupos pertenecientes a las diócesis del cinturón industrial y del interior en general.
30 “Perón: misión de la Iglesia. Diálogo con sacerdotes del tercer Mundo”, en Boletín del CIAS, n º 7. Buenos Aires, 1973, p. 6.
31 Ver Boletín Enlace nº 27, 1973.
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Otra, fue en cambio, la interpretación que de la misma coyuntura hicieron los STM de la Capital Federal quienes en una declaración de Abril de 1974, expresaban:
[...] ”Hay quienes juzgan la presente coyuntura a partir de modelos ideológicos dependientes de una 'cultura ilustrada', que nos viene de afuera, elitista y afín a nuestras clases medias intelectualizadas [...] Muchos otros, en cambio, atentos a la realidad histórica y global de nuestro pueblo, comprobamos la existencia de un largo y creciente proceso popular que arranca desde los orígenes mismos de nuestra nacionalidad, que adquiere en las primeras décadas de nuestro siglo dimensiones masivas y que, desde hace ya más de treinta años, a pesar de sus poderosos enemigos, aún vigentes, mantiene su consistencia cada vez más masiva y su adhesión a un jefe en quien deposita su inquebrantable confianza de que bajo su conducción alcanzará a través de la lucha anti-
imperialista y de paulatinas pero innegables transformaciones internas, la justicia social que posibilite su felicidad." [...] 32
Pero ya para esta fecha la fractura del MSTM se había consumado. Ambas posturas no eran conciliables en una escena política dominada por una lógica de guerra.
Así, la posición de los STM de la Capital se acercaba -como señala José Pablo Martín- al discurso de Perón: [...] ”prudencia en la política interna, bandera anti- imperialista hacia afuera, descalificación de proyectos socialistas de izquierda, aceptación incondicional del liderazgo de Perón, identificación con el pueblo a través de una lectura ‘nacional’ del peronismo.” [...] 33
En 1975, este grupo de Capital publicó el libro “El Pueblo ¿ Dónde está?“ , en el que se advierte precisamente el desplazamiento gradual que ha venido operándose en el MSTM desde las “Coincidencias Básicas” del II Encuentro Nacional de 1969 en las que se hablaba de un socialismo revolucionario, a una opción por peronismo revolucionario en 1970, para concluir apoyando a un supuesto peronismo nacional que los llevó a defender la legitimidad popular del gobierno de Isabel Perón.
32 MSTM.-Capital: "Sacerdotes para el Tercer Mundo, hoy", en: Boletín del CIAS nº 16, Mayo de 1974.
33 Martín, José Pablo. Op.Cit. p. 232.
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Este trayecto: socialismo revolucionario / peronismo revolucionario / peronismo nacional-popular no es, sin embargo, un proceso lineal puesto que dichas tendencias ya estaban presentes en el MSTM desde su nacimiento.
El verticalismo político de los STM de Buenos Aires se correspondía a su vez con un verticalismo eclesial en lo concerniente a su defensa del celibato y a la pertenencia orgánica a la Iglesia institucional.
Por su parte, los STM del interior sumaban a su visión crítica del peronismo una cierta heterodoxia en lo eclesial, rechazada por el grupo anterior.
La "opción por el peronismo" expuso descarnadamente las tensiones existentes en el MSTM desde su origen, y lo que había podido contenerse ante la necesidad de confluir en un gran frente contra la Revolución Argentina, se convirtió en el disparador de su crisis final, en el momento en que el nuevo triunfo justicialista hacía imposible las posturas ambiguas.
Dicha crisis estalló en el VI Encuentro Nacional realizado en Córdoba en Agosto de 1973, llevando al MSTM a su virtual desaparición de la arena política. Continuaron sí las reuniones de sus miembros, a nivel regional, pero ya no se emitieron documentos conjuntos.
En su esfuerzo por circunscribirse a lo organizativo retomando su función crítica y de ligazón más directa con sus bases, los sorprendió el golpe militar del 24 de Marzo de 1976, que sin duda inauguraría un "nuevo orden" aunque muy diferente del anunciado por el profetismo tercermundista.
Consideraciones finales
Paradójicamente, en el caso latinoamericano y argentino la renovación conciliar -tan invocada por los “profetas utópicos”- no significó el reconocimiento de la legítima existencia de un universo político pluralista, sino, por el contrario, el reforzamiento de una cultura política autoritaria y excluyente. El énfasis puesto por el MSTM en la estrechez existente entre el comportamiento religioso y el comportamiento político, encerraba la idea de una lectura única del acontecer histórico-político, así como, de la opción política a adoptar. En este aspecto, la concepción y las prácticas políticas del MSTM no rompieron del todo con la
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matriz del catolicismo integral, en cuanto a su convicción de que la participación católica debía estar presente en todos los espacios sociales.
La novedad radicaba en que el nuevo orden que se invocaba no sería de exclusividad católica sino que la “liberación” podía ser compartida incluso con grupos de izquierda antes concebidos como enemigos acérrimos. De ahí que se los reconociera como legítimos compañeros de ruta.
El MSTM consideraba que las directivas del concilio no eran fácilmente aplicables a la realidad latinoamericana y argentina, al modo europeo, dado que en estas sociedades las contradicciones económicas y las desigualdades sociales eran mucho más marcadas que en los países centrales. Por ello, en este caso el compromiso que correspondía a los católicos demandaba mayores exigencias de participación directa en el orden político con la clara pretensión de transformarlo. Es decir, que si bien su postura se filió en un linaje de larga tradición en el catolicismo argentino, por otro lado, la apropiación que hizo del Magisterio renovado tras el concilio los llevó a una nueva forma de identificación de lo católico con lo popular, ciertamente percibida como “riesgosa” por los sectores más proclives a permanecer dentro de posturas más conservadoras frente al orden político-social imperante.
Por otra parte, el protagonismo que se otorgaba a la figura del profeta como "intérprete" de la realidad social y como aquel que hablaba en nombre de los que no tenían voz, dio lugar a un estilo de acción política "vanguardista" comparable en ciertos aspectos a la sostenida por los sectores de aquellas agrupaciones políticas de la izquierda marxista que criticaban.
Es notable, a diferencia de lo que acontecería más tarde en otros movimientos católicos cercanos a la Teología de la Liberación -abiertos a la participación de laicos y de religiosas- que el MSTM acentuara fuertemente su perfil sacerdotal. Mientras se declaraba e impulsaba una práctica pastoral que los llevaba a vivir de idéntico modo que los pobres, se buscaba reafirmar su identidad sacerdotal tornando dificultosa la concreción de aquella pretensión. De ahí que tampoco el MSTM significó un abandono total del clericalismo que contradecía su prédica profética.
Este comportamiento que se advierte en el MSTM, caracterizó tanto su vinculación con los sectores populares, como con el resto del universo católico, principalmente, con la jerarquía y con los laicos. Con respecto a su relación con
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la jerarquía eclesiástica el MSTM extremó una posición contestataria que contempló escasamente la propensión al diálogo y contribuyó a su aislamiento y fortalecer la ofensiva de sus detractores. Sin embargo, existió, también aquí, una tensión entre su actitud desafiante frente a los reiterados “apercibimientos” que recibían de sus superiores y su manifiesto interés en no ser excluidos de la institución eclesial. De allí, el fuerte debate producido en el último encuentro respecto de la cuestión del celibato y la negativa del grupo de Buenos Aires de aceptar la participación de los sacerdotes casados o de aquellos que hubieran tenido algún cuestionamiento serio de la jerarquía con relación a su ortodoxia eclesial.
Finalmente, podría decirse, que mientras predominó el momento profético, el MSTM pudo alcanzar un éxito relativo en sus acciones y en sus definiciones, aún conteniendo en su interior posturas ideológico-políticas diferenciadas.
El paso hacia el momento político no significó como ellos auguraron el advenimiento del "Reino de la justicia" ni de la "Liberación" sino el de un nuevo orden político signado por la tragedia y la muerte. La persecución padecida por los católicos de orientación liberacionista evidenció que la crisis post- conciliar sumió al campo católico en una situación de fractura y enfrentamiento donde las filiaciones políticas pesaron más que las religiosas a la hora de redefinir la dialéctica amigo/enemigo. Víctimas y victimarios del Terrorismo de Estado defendieron y legitimaron sus ideas y acciones en su adhesión al “verdadero” catolicismo. Ni unos ni otros habían sido capaces de secularizar sus creencias.
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